1 當(dāng)代英語(yǔ)文學(xué)中的生態(tài)思想

羅賓遜·杰弗斯與加里·斯奈德詩(shī)歌中的生態(tài)哲學(xué)觀

融于自然，重尋自我——《長(zhǎng)日留痕》的生態(tài)解讀

論《羚羊與秧雞》中的食物、權(quán)力及全球化

英國(guó)作家多麗絲·萊辛主要作品的生態(tài)思想研究

遠(yuǎn)方的朋友——論溫德爾·伯里與加里·斯奈德的“地方意識(shí)”共鳴

羅賓遜·杰弗斯與加里·斯奈德詩(shī)歌中的生態(tài)哲學(xué)觀

洪娜

（中央民族大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）

摘 要：羅賓遜·杰弗斯與加里·斯奈德皆為美國(guó)西部文壇當(dāng)代著名詩(shī)人。他們?cè)谏鷳B(tài)哲學(xué)觀上有著重要的契合之處，他們都在詩(shī)作中展示大自然的內(nèi)在價(jià)值，描繪自然界的多樣性與主體性，有力地批判了西方文明的人類中心主義宇宙觀，顛覆和解構(gòu)了人與自然的二元對(duì)立，對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)行了重構(gòu)。他們的生態(tài)哲學(xué)思想為當(dāng)代美國(guó)生態(tài)詩(shī)人的詩(shī)歌創(chuàng)作及理念的形成作了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)觀；現(xiàn)代文明；有機(jī)整體觀

1．引 言

羅賓遜·杰弗斯（Robinson Jeffers，1887—1962）與加里·斯奈德（Gary Snyder，1930—）皆為美國(guó)西岸著名詩(shī)人、深層生態(tài)運(yùn)動(dòng)的積極倡導(dǎo)者。他們的生態(tài)哲學(xué)觀念貫穿了詩(shī)歌中的整個(gè)創(chuàng)作主題，即呼吁人類采用一種全新的方式去重新看待人類與世界的關(guān)系，反叛傳統(tǒng)人類中心主義強(qiáng)調(diào)人的主宰地位并神化人的尊嚴(yán)的思想觀念，強(qiáng)調(diào)自然萬(wàn)物的價(jià)值優(yōu)先；對(duì)美國(guó)工業(yè)文明進(jìn)行了尖銳而深刻的批判，堅(jiān)決反對(duì)破壞自然的一切行為。此外，他們主張將人類視作整個(gè)生命循環(huán)中一個(gè)元素而非主宰者的生態(tài)整體觀。

2．重構(gòu)人類與非人類的關(guān)系

杰弗斯曾在《雙斧及其他詩(shī)篇》的序言中闡述了他的生態(tài)哲學(xué)觀念的主要內(nèi)涵，“這部作品的主題是展現(xiàn)一種被稱作‘非人類主義’的哲學(xué)態(tài)度，即將重心從人類轉(zhuǎn)向非人類，拒斥人類唯我論，重新認(rèn)識(shí)非人類的宏大力量。我們的民族是時(shí)候開始像一個(gè)成年人那樣去思考，不應(yīng)再像一個(gè)以自我為中心的嬰兒或精神病人那樣去思考。這種思維方式既不是厭世的，也不是悲觀主義，盡管少數(shù)人這樣認(rèn)為……它體現(xiàn)了客觀真理和人類價(jià)值。作為一種行為規(guī)范，它提倡一種適度的超脫，而非愛、恨與嫉妒?！保?959：xxi）杰弗斯通過詩(shī)作教導(dǎo)讀者超越“人類中心論”的價(jià)值觀，體現(xiàn)了“敬畏生命”的生態(tài)倫理觀念，即“成為思考型動(dòng)物的人感到敬畏每個(gè)想生存下去的生命，如同敬畏他自己的生命一樣。他如體驗(yàn)他自己的生命一樣體驗(yàn)其他一切生命”（Schweitzer 1990：130）。和自然息息相關(guān)，任何生命都是自然的一部分，我們均應(yīng)善待珍惜。

他常常在詩(shī)作中描寫非人類的故事。比如，在《消逝的余暉》一詩(shī)中，自然的運(yùn)行變得超脫塵世，超越了人類意識(shí)所能理解的范圍。而在《沒有故事的地方》一詩(shī)中，杰弗斯試圖貶低人類存在的價(jià)值?！斑@里是我畢生所見的最崇高的地方/無(wú)法想象/這里的人類無(wú)所不能/但卻澆滅了孤寂的警醒的熱情?！鳖}目中“沒有故事”指的是拒絕人類的故事，而著重描述自然的故事。

在這兩首詩(shī)中，杰弗斯教導(dǎo)人類不應(yīng)將自己視作自然的主人，而僅僅是生命循環(huán)中的一個(gè)元素。人與自然萬(wàn)物之間的關(guān)系是共生的、互補(bǔ)的、對(duì)話的關(guān)系，而不是主人與奴隸之間的宰制關(guān)系。

在《夜幕》一詩(shī)中，杰弗斯又向讀者勾畫了一幅大海征服人類的圖景，現(xiàn)實(shí)世界是自然的世界，自然是無(wú)與倫比的，而人類的世界則是次要的，微不足道的。詩(shī)人在這些詩(shī)中貶抑人類的行為活動(dòng)甚至人類的理解力，大力歌頌自然的光輝，認(rèn)定人類終將毀滅，而自然之光永存。

斯奈德的詩(shī)作《與山巒相會(huì)》生動(dòng)而形象地再現(xiàn)了詩(shī)人之子進(jìn)山時(shí)的情態(tài)。斯奈德抨擊現(xiàn)代文明破壞大自然的生態(tài)平衡，但他并不籠統(tǒng)反對(duì)城市生活，也不籠統(tǒng)貶低人類和人類社會(huì)。他認(rèn)為，任何生活方式，只要它不與大自然相悖而行，只要它是維護(hù)而不是破壞生態(tài)平衡，都是可以接受的。人要恢復(fù)人性，保持自身價(jià)值，就必須投入大自然的懷抱，與大自然保持直接的聯(lián)系。這種思想在此詩(shī)中被完美地體現(xiàn)了出來(lái)。

他爬到浪花飛濺的溪澗邊上，

他沿著平板似的巖石向上走，

他把一只手指放到水里，

他轉(zhuǎn)身走向隔在一邊的水池，

把兩只手放在水里，

把一只腳放在池里，

把幾塊鵝卵石扔在池里，

他用雙手拍打水面，

他高叫，起身站立，

面對(duì)急流，面對(duì)高山，

舉起雙手，三次呼喊。（1990：148）

在這樣的情境中，人與自然的對(duì)立消失了，有的只是作為自然的一分子而感覺到的由衷的愉悅，與自然渾然一體的悠悠自得。自然不僅僅帶給人類果腹的食物，還有萬(wàn)物生生不息的體味。自然對(duì)于人類也不只是外在環(huán)境或者客體，它更是人類和其他生命共同棲居的處所，是與人類息息相關(guān)的生態(tài)因素。自然以其博大神秘啟示著人類，賦予人類以靈性。自然遠(yuǎn)不止于為人之伴侶，它還能撫慰人的情感，啟迪人的心靈。詩(shī)人為我們構(gòu)筑了一個(gè)人與自然和諧相處的生態(tài)烏托邦，展現(xiàn)了生態(tài)危機(jī)時(shí)代人類對(duì)詩(shī)意生存家園的追尋，使人與自然和諧共生的理想境界在詩(shī)的內(nèi)涵中得以表現(xiàn)，體現(xiàn)了“詩(shī)意棲居”的精神內(nèi)涵。

3．對(duì)工業(yè)文明的批判

近年來(lái)，科技的迅猛發(fā)展、人口的過度膨脹和人過度追求物質(zhì)享受，使人類生存環(huán)境遭到了嚴(yán)重威脅。隨著科學(xué)技術(shù)廣泛運(yùn)用于社會(huì)生產(chǎn)過程，人對(duì)自然的主宰能力也急劇增強(qiáng)，人類陷入了一種自相矛盾的尷尬境地。一方面，人類利用高科技技術(shù)創(chuàng)造并享受著巨大的物質(zhì)財(cái)富；另一方面，工業(yè)和科技的發(fā)展嚴(yán)重?cái)_亂了自然的正常發(fā)展規(guī)律，人類的生存環(huán)境普遍惡化，生態(tài)系統(tǒng)全面發(fā)生危機(jī)。

杰弗斯常常在作品中譴責(zé)人類與自然的疏離，鄙視現(xiàn)代文明的虛偽，詩(shī)作常流露出一股濃重的尼采式的悲觀主義色彩，宣稱人類在不久的將來(lái)將自我毀滅，而世界將在人類毀滅以后變得更加美好。因此，他常在詩(shī)中批判工業(yè)文明。這里，杰弗斯的觀點(diǎn)與斯賓格勒在《西方的沒落》里所指出的不謀而合，現(xiàn)代文明是“人性發(fā)展所達(dá)到的最外在、最不自然的狀態(tài)”（1988：29）。它是一個(gè)終結(jié)，是緊跟在生命之后的死亡，是擴(kuò)張之后的僵硬，是取代了大地母親的理智時(shí)代和用石頭堆砌而成的呆板的城市。工業(yè)化是一種災(zāi)難，它使自然日益枯竭。因此，西方乃至整個(gè)世界文明急需一種新的態(tài)度和新的世界觀來(lái)取代征服自然觀。

杰弗斯在《大拉網(wǎng)》一詩(shī)中把現(xiàn)代工業(yè)文明比作一張巨大的網(wǎng)，并預(yù)言這張網(wǎng)會(huì)徹底將人類毀滅：

……我們開動(dòng)了一臺(tái)臺(tái)機(jī)器，把它們?nèi)挎i入

相互依存之中；我們建立了一座座巨大的城市；如今

在劫難逃。我們聚集了眾多的人口，他們

無(wú)力自由地生存下去，與強(qiáng)有力的

大地絕緣，人人無(wú)助，不能自立。圓圈封了口，網(wǎng)

正在收。他們幾乎感覺不到網(wǎng)繩正在拉……（1959：46）

在杰弗斯看來(lái)，科學(xué)是與自然相悖的，因而也是與人性相悖的，最終將導(dǎo)致人類以悲劇落幕。他在《科學(xué)》一詩(shī)中就將科學(xué)比作怪物：

人類創(chuàng)造了科學(xué)巨怪，卻被那巨怪控制

就像自戀和靈魂分裂的瘋子不能管束

他的私生子。

他造出許多刺向自然的尖刀，本想

用它們實(shí)現(xiàn)無(wú)邊的夢(mèng)想，而噬血的刀尖

卻向內(nèi)轉(zhuǎn)刺向他自己。

他的思想預(yù)示著他自己的毀滅。（1959：54）

現(xiàn)代文明的發(fā)展改變了人們的價(jià)值觀。金錢、名利、地位已成為人們追求的目標(biāo)，而簡(jiǎn)樸的生活和高尚的道德及自然的美麗已無(wú)法讓人感到快樂，這一切的一切讓杰弗斯感到痛心不已：“對(duì)我而言，/如果我可以活得長(zhǎng)久/就只有用安寧換取狂熱，/想到那些墳?zāi)怪邪苍數(shù)乃勒甙桑?他們?nèi)绾稳ハ碛盟麄冊(cè)?jīng)擁有的巨大財(cái)富？”（Williams 1972：455）。杰弗斯倡導(dǎo)簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活，期盼人類徹底改變其貪婪、揮霍的生活方式，以豐富人們的精神生活為目標(biāo)，改變?nèi)藗兊膬r(jià)值觀。正如梭羅在《瓦爾登湖》中大聲疾呼：“簡(jiǎn)單，簡(jiǎn)單，簡(jiǎn)單吧！……簡(jiǎn)單些吧，再簡(jiǎn)單些吧！”（1971：91）如果我們?cè)敢馍畹煤?jiǎn)單而睿智，那么，生存非但不是苦差事，而且還是一種樂事。

在《打破的平衡》一詩(shī)中，杰弗斯指責(zé)人類欲望無(wú)限地膨脹，嚴(yán)重加劇了與自然的矛盾，也使自我喪失了單純的快樂和純潔的心靈。若任由這種欲望瘋長(zhǎng)，則世界終將在人類的手中葬送。

他們唯一的作用是

維持和效力于人類之?dāng)场拿?/p>

怪不得他們活得神神經(jīng)經(jīng)，舌尖的

欲望：進(jìn)步；眼里的欲望：歡樂；心底的欲望：死亡。

世界在變化中病倒，雨變成毒藥，

大地是一個(gè)坑，該毀滅了。（1959：65）

文明的進(jìn)步與發(fā)展為人類帶來(lái)了空前的欲望，欲望發(fā)展下去的結(jié)局只有一個(gè)：與世界一起毀滅。這是文明發(fā)展的理想結(jié)局嗎？

斯奈德曾經(jīng)在《龜島》中對(duì)文明提出了批判：

“文明，成功使我們變成一個(gè)物種，但它做得過了頭，又反過來(lái)對(duì)我們?cè)斐赏{?，F(xiàn)在也有證據(jù)表明文明生活并不適合人類群居。要改變這些，我們必須改變我們社會(huì)和思想的最根本的東西?！保?974：99）

《前線》一詩(shī)是對(duì)美國(guó)工業(yè)文明尖銳而深刻的批判：

毒瘤的邊緣

膨脹抵住青山——我們感到

一陣腐爛的微風(fēng)吹起

又沉落。

鹿兒在這里過冬

鏈鋸在峽谷中咆哮。十個(gè)潮濕的日子里運(yùn)木的卡車停開了，

樹木再次呼吸。

星期天那地產(chǎn)公司

四輪的吉普車帶來(lái)

買家和看客，他們

對(duì)土地說(shuō)：

伸展你的雙腿。飛機(jī)在頭頂上方噼啪作響，這里“不錯(cuò)”；

心臟中腐敗的脈搏每一次跳動(dòng)

在美國(guó)病態(tài)的油膩的血管中

催它更快接近邊緣。（1990：165-166）

此詩(shī)中，森林被描繪成受當(dāng)代美國(guó)威脅的犧牲品。詩(shī)歌到第三節(jié)，敘述者終于達(dá)到了憤怒的頂點(diǎn)，在頭上噼啪作響的飛機(jī)代表了擁有龐大軍事力量的經(jīng)濟(jì)帝國(guó)，它們對(duì)樹木、土地產(chǎn)生巨大威脅。為強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，斯奈德將美國(guó)拼寫成“Amerika”。這個(gè)詞在20世紀(jì)60年代曾經(jīng)使用過，用來(lái)指稱美國(guó)為法西斯主義。斯奈德將美國(guó)經(jīng)濟(jì)比作一個(gè)患有膽固醇動(dòng)脈硬化的肥胖病人。斯奈德在此詩(shī)中不僅表達(dá)他的政治立場(chǎng)，而且也提醒自己和讀者，從現(xiàn)在起，必須堅(jiān)決反對(duì)破壞自然界的一切行為。他在70年代中期的一次訪問中曾提及，“這是一個(gè)永恒的時(shí)刻。我想就有機(jī)體進(jìn)化來(lái)說(shuō)，我們已經(jīng)到了尤為關(guān)鍵的時(shí)刻，我們必須做出對(duì)各種生命體的生存起到深遠(yuǎn)影響的決定”。（Faas 1979：109-110）

斯奈德認(rèn)為，我們發(fā)達(dá)社會(huì)中的人類又一次被從一個(gè)花園中驅(qū)逐，從歐美人文主義的井然有序的花園和對(duì)人類優(yōu)越性、優(yōu)先性、唯一性以及支配性的假定中驅(qū)逐出來(lái)。我們已經(jīng)與其他的動(dòng)物、真菌、昆蟲一起被扔回到其他花園，在那里我們不再確信我們是如此享有特權(quán)的。自然與文化之間的墻已經(jīng)開始崩塌，我們進(jìn)入了一個(gè)后人類時(shí)代。以斯奈德的觀點(diǎn)來(lái)看，人類已經(jīng)邁入后人類時(shí)代。人類逐漸意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)，我們已經(jīng)創(chuàng)建了一種自我毀滅的文化：通過破壞我們周遭的自然界，我們?cè)谄茐奈覀冏约?。他的作品《太空地方》為我們的未?lái)提供了一個(gè)全新的視域，他批判了人類對(duì)已瀕臨危險(xiǎn)的星球所做的一切。他提出一系列亟待解決的問題：我們?nèi)绾文芸刂乞?qū)使我們剝削自然、玷污我們自己巢穴的貪欲和自私？人類對(duì)非人類世界有倫理上的義務(wù)嗎？我們需要轉(zhuǎn)換什么樣的意識(shí)才能結(jié)束孩子氣的政治沖突，把精力集中在挽救我們?cè)?jīng)居住的唯一星球的生態(tài)健康上？

4．生態(tài)整體觀

杰弗斯主張人類要學(xué)會(huì)將自我視作整個(gè)生命循環(huán)中的一個(gè)元素，而不是自然的主宰者。他曾這樣表述他的生態(tài)整體觀：“我相信宇宙是一個(gè)整體，宇宙中的一切都是同一能量的不同表達(dá)，它們彼此相互聯(lián)結(jié)，相互影響，以此構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體的各個(gè)部分”，“在我看來(lái)，人、種族、巖石和星星，它們都在改變，在成為過去，或者在死亡，它們之中沒有哪一個(gè)具有單一的重要性，它們的重要性僅僅存在于整體之中……在我看來(lái)，只有這個(gè)整體才值得我們付出深深的愛?！保溈嘶?000：70）因?yàn)椤巴暾且粋€(gè)整體，有機(jī)的整體是最大的美，/生命與物質(zhì)的有機(jī)整體，是宇宙間最神圣的美，/熱愛它們，而不是人類。/除此之外，否則你就只能分享人類令人憐憫的困惑，/或者當(dāng)他們走向毀滅時(shí)陷入絕望”（《答案》）。詩(shī)人將大自然視作一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)體，任何一個(gè)個(gè)體都與整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)緊密相連。自然整體的美高于人類的美。他呼吁每一個(gè)人都要把自己看作生態(tài)整體的一分子，保護(hù)生態(tài)整體，是每一個(gè)人的責(zé)任。在一個(gè)土壤、水、植物和動(dòng)物同為一員的共同體中，承擔(dān)起一個(gè)公民的角色。他在《路標(biāo)》中就表現(xiàn)出他對(duì)人與自然能夠和諧相融的迫切期盼：

轉(zhuǎn)向那些可愛的東西，不是人，從人性中掙脫出來(lái)，

讓人這種玩偶躺在一邊。設(shè)想你像百合那樣生長(zhǎng)，

依偎著沉靜的巖石，直至你感到它的神性

使你的血管冰涼，抬頭凝望那些沉靜的星辰，讓你的目光

離開你自己和人類的地獄而順著那通天長(zhǎng)梯向上攀升。

萬(wàn)事萬(wàn)物將變得如此美麗，你的愛將跟隨你的目光前行；

……

現(xiàn)在你自由了，即使你又變成了人，

也不是婦人所生，而是出自巖石和空氣。（1959：76）

斯奈德也十分推崇生態(tài)整體觀，不僅將大自然視為一個(gè)有機(jī)整體，這個(gè)整體內(nèi)的一切都是相互聯(lián)結(jié)的，而且這個(gè)整體是一個(gè)豐富多樣、不斷變化著的整體。他對(duì)自然的理解不僅是整體主義的，還是多元的和發(fā)展變化的，因此人類要真正理解自然，就要適應(yīng)自然的變化和韻律，擺脫人的無(wú)限膨脹、欲望被異化的生活方式，回到原初人類的生命節(jié)奏。因此，斯奈德教導(dǎo)讀者要明確人類對(duì)環(huán)境所擔(dān)負(fù)的重要職責(zé)，希望重新確認(rèn)人類在自然整體中所處的地位，從而恢復(fù)和重建人類與自然整體以及整體中的其他成員的和諧關(guān)系。

斯奈德曾在散文集《大地家族》中記錄了他在思考是否可以將杰弗斯視作他自然詩(shī)歌創(chuàng)作模仿的典范：“如果一個(gè)人希望創(chuàng)作自然詩(shī)，那么讀者在哪里？讀者一定來(lái)自于他試圖歌頌我們這個(gè)時(shí)代的詩(shī)歌與自然的掙扎。（痛斥人類；痛斥人類對(duì)非人類的世界所作出的殘酷、充滿悲劇的行為？像杰弗斯一樣？）”（1969：4）斯奈德對(duì)杰弗斯徹底拒斥人類的做法還是持有保留態(tài)度的。但杰弗斯主張人類要學(xué)會(huì)將自我視作整個(gè)生命循環(huán)中的一個(gè)元素而不是自然的主宰者的生態(tài)觀對(duì)斯奈德生態(tài)哲學(xué)觀的建立起到了尤為關(guān)鍵的作用。他倡導(dǎo)人們作為人類的一分子，每個(gè)人都應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任；作為自然的一分子，每個(gè)人也有相應(yīng)的自然責(zé)任或生態(tài)責(zé)任。目前的生態(tài)危機(jī)是由人類一手造成的，人類必須對(duì)此承擔(dān)責(zé)任。緩解直至消除生態(tài)危機(jī)，恢復(fù)和重建生態(tài)平衡，確保這個(gè)星球上的所有物種持續(xù)、安全、健康地存在下去，是人類不能以任何理由推卸的義務(wù)；同時(shí)，也只有完成了重建生態(tài)平衡的使命，人類自己才可能長(zhǎng)久地生存在大地上。

5．結(jié) 語(yǔ)

杰弗斯的作品常被評(píng)價(jià)為消極厭世，排斥人性，鄙視文明，具有濃重的悲觀主義色彩，因此常常受到評(píng)論家的詬病，有些作品還成為批判的眾矢之的。然而，杰弗斯在作品中貫穿始終的哲學(xué)思想是“非人類主義”，而非“反人類主義”，它是建立在對(duì)人類中心主義思想的反思和重新定位基礎(chǔ)之上，在譴責(zé)人類中心主義方面具有重要的進(jìn)步意義。斯奈德繼承了杰弗斯的生態(tài)整體觀，但在杰弗斯的“非人類主義”哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上，又進(jìn)行了一定的完善，形成了獨(dú)特的“后人類主義”哲學(xué)思想，在一定程度上超越了傳統(tǒng)人類中心主義與非人類中心主義的話語(yǔ)體系，避免了“過”與“不及”兩個(gè)極端，將人與自然看作一個(gè)統(tǒng)一、和諧共生的有機(jī)整體。

總之，二位詩(shī)人的詩(shī)作中所體現(xiàn)的絕不單單是對(duì)人類現(xiàn)代文明與社會(huì)的批判與厭惡，還有對(duì)自然中萬(wàn)事萬(wàn)物的熱情謳歌。他們?cè)谧髌分袨槲覀儤?gòu)筑了一個(gè)人與自然和諧相處的生態(tài)烏托邦，展現(xiàn)了生態(tài)危機(jī)時(shí)代人類對(duì)詩(shī)意生存家園的追尋，使人與自然和諧共生的理想境界在詩(shī)的內(nèi)涵中得以表現(xiàn)，體現(xiàn)了“詩(shī)意棲居”的精神內(nèi)涵。

參考文獻(xiàn)

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本文是2015年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“‘文學(xué)地域主義’視閾下的美國(guó)西北詩(shī)派研究”（項(xiàng)目編號(hào)：15YJA752002）的階段性成果。

融于自然，重尋自我——《長(zhǎng)日留痕》的生態(tài)解讀

沈麗麗 金 梅

（北京郵電大學(xué)）

摘 要：英國(guó)作家石黑一雄在其小說(shuō)《長(zhǎng)日留痕》中通過刻畫主人公史蒂文斯的六天西部之旅以及對(duì)往昔的歲月回憶，展示了史蒂文斯嚴(yán)重失衡的精神生態(tài)以及其在自然和社會(huì)生態(tài)中逐步實(shí)現(xiàn)自我救贖，重構(gòu)精神生態(tài)平衡的過程。本文通過文本細(xì)讀，以現(xiàn)代生態(tài)理論中的精神生態(tài)為理論基礎(chǔ)，探索了主人公精神生態(tài)失衡之表現(xiàn)以及最終的重新尋回，從而揭示了作品的生態(tài)內(nèi)涵與生態(tài)智慧。

關(guān)鍵詞：《長(zhǎng)日留痕》；精神生態(tài)；自我救贖；生態(tài)智慧

1．引 言

生態(tài)批評(píng)理論興起于20世紀(jì)70年代，在全球生態(tài)危機(jī)日益加重的背景下，迅速擴(kuò)展至全球。1996年，由徹麗爾·格羅特菲爾蒂（Cheryll Glotfelty）以及哈洛德·費(fèi)洛姆（Harold Fromm）兩人共同主編的《生態(tài)批評(píng)讀本：文學(xué)生態(tài)學(xué)的里程碑》的出版，使生態(tài)批評(píng)理論有了自己的理論綱領(lǐng)和重要的審美原則。四年后在英國(guó)，勞倫斯·庫(kù)普主編的《綠色研究讀本：從浪漫主義到生態(tài)批評(píng)》（Coupe 2000）標(biāo)志著英國(guó)的生態(tài)批評(píng)理論取得一定成果。面對(duì)生態(tài)危機(jī)日益惡化的趨勢(shì)，著名生態(tài)批評(píng)學(xué)者勞倫斯·布依爾（Lawrence Buell）于1996、2001和2005年接連發(fā)表了三部著作。在《為瀕危的世界寫作：美國(guó)及其他地區(qū)的文學(xué)文化和環(huán)境》（Buell 2001）這本書中，布依爾重拾經(jīng)典，對(duì)于作品背后的生態(tài)智慧進(jìn)行挖掘，試圖尋找解決當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的新途徑、新方法。《環(huán)境批評(píng)的未來(lái)：環(huán)境危機(jī)與文學(xué)想象》（Buell 2005）是布依爾較為前沿的一部作品。他認(rèn)為，環(huán)境危機(jī)和種族問題實(shí)質(zhì)上都是文化問題，生態(tài)批評(píng)者的使命在于建構(gòu)文學(xué)想象，重塑人類生態(tài)價(jià)值觀。阿爾·戈?duì)栐凇稙l臨失衡的地球》（Gore 1992）中提出生態(tài)危機(jī)事實(shí)上根源于人類文明。工業(yè)化、科技的濫用、人口的劇增以及人類錯(cuò)誤的生態(tài)價(jià)值觀等都是地球生態(tài)出現(xiàn)危機(jī)的重要原因。他呼吁人類保持信仰，保持精神生態(tài)平衡，以挽救瀕危的地球。此外，一些學(xué)者們以精神生態(tài)為切入點(diǎn)，對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行了分析。帕梅拉·史密斯（Smith 1998）從愛神、行動(dòng)主義和泛神論剖析了艾麗絲·沃克（Alice Walker）的生態(tài)精神；布萊恩·戴（Day 2004）從精神生態(tài)的視角剖析霍普金斯（G．M．Hopkins）的《濱西的白楊》（Binsey Poplars），并提出作品中展現(xiàn)出的生態(tài)憂慮更多的是來(lái)自精神和道德層面，從而揭示維多利亞時(shí)期人們精神與道德領(lǐng)域的生態(tài)失衡性。

但是有一點(diǎn)值得注意的是，西方的精神生態(tài)多是宗教層面的精神生態(tài)，這與中國(guó)學(xué)術(shù)界提出的精神生態(tài)的指涉不盡相同。中國(guó)最早提出“精神生態(tài)”是在20世紀(jì)80年代，之后二三十年涌現(xiàn)了很多學(xué)者，其中魯樞元在《生態(tài)文藝學(xué)》中指出，“就現(xiàn)實(shí)的人的存在來(lái)說(shuō)，人既是一種生物性的存在，又是一種社會(huì)性的存在，同時(shí)，更是一種精神性的存在?！币虼怂岢錾鷳B(tài)學(xué)的三分法：自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和精神生態(tài)，并將精神生態(tài)定義為一門研究作為精神性存在主體（主要是人）與其生存的環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境）之間相互關(guān)系的學(xué)科。（魯樞元2000：146-148）

國(guó)內(nèi)外學(xué)者都認(rèn)識(shí)到生態(tài)危機(jī)的根源在于人類精神領(lǐng)域，因此呼吁重建人類精神生態(tài)平衡，從根本上解決當(dāng)前的生態(tài)問題。本文從精神生態(tài)視角對(duì)石黑一雄的小說(shuō)《長(zhǎng)日留痕》進(jìn)行生態(tài)解讀。

石黑一雄，日裔英籍作家，1989年因發(fā)表《長(zhǎng)日留痕》而榮獲布克獎(jiǎng)。在其著作《長(zhǎng)日留痕》中，石黑一雄描述了英國(guó)老牌管家，主人公史蒂文斯在西部之旅中找尋自我的心路歷程。在主人公六天的旅行中，石黑一雄讓讀者借助史蒂文斯的視角體驗(yàn)了大量的英國(guó)田園風(fēng)光以及沿途風(fēng)土人情，英國(guó)上層府邸風(fēng)光以及上層社會(huì)的精神風(fēng)貌也通過史蒂文斯對(duì)過去的自我回顧展現(xiàn)出來(lái)。旅途中，史蒂文斯逐漸尋回失衡的精神生態(tài)，并嘗試構(gòu)建其內(nèi)部生態(tài)平衡。最終主人公在融于自然的過程中尋回本真，重建了精神生態(tài)平衡。本文聚焦于史蒂文斯失衡的精神生態(tài)，揭示自然生態(tài)和社會(huì)生態(tài)對(duì)于人的精神生態(tài)構(gòu)建所產(chǎn)生的影響。整部作品不僅傳達(dá)了精神生態(tài)危機(jī)之根源，而且展現(xiàn)了作者對(duì)于構(gòu)建和諧、平衡、共存生態(tài)世界的希冀。

2．主人公史蒂文斯的精神生態(tài)失衡體現(xiàn)

小說(shuō)始于管家史蒂文斯對(duì)于西部旅行的躊躇。新雇主法拉戴先生建議史蒂文斯利用其返回美國(guó)的空檔，走出去看一看外面的世界。鑒于府上人員安排的種種問題以及曾經(jīng)的女管家肯頓小姐的來(lái)信，史蒂文斯決定接受雇主的建議。因此，小說(shuō)便隨著史蒂文斯六天的西部之旅逐漸展開。然而，在小說(shuō)伊始，史蒂文斯并未打算接受雇主的建議，并自認(rèn)為身處達(dá)林頓府這樣名流顯貴常常聚集的豪宅，自己相比一般人更“了解”英格蘭。最初的史蒂文斯不僅僅在內(nèi)心深處拒絕走進(jìn)自然，而且沉溺于將自我禁錮在達(dá)林頓府中，抑或是自己的工作之中。由此可見，史蒂文斯的整個(gè)生活重心完全傾向于其社會(huì)角色的扮演上，也就是一位勤勤懇懇的工作者——管家。因此，職業(yè)上的專一不允許他過多考慮工作以外的其他事項(xiàng)，在史蒂文斯的生活領(lǐng)域，社會(huì)角色（管家）與自然角色（單純的人）的比重是嚴(yán)重失衡的。正是這種嚴(yán)重失衡，深刻影響著史蒂文斯精神生態(tài)的建設(shè)。

史蒂文斯精神生態(tài)失衡的表現(xiàn)之一，即對(duì)于自我情感的極力壓制。主人公史蒂文斯是一個(gè)傳統(tǒng)、含蓄、內(nèi)斂、真真正正的英國(guó)管家。對(duì)于情感的表達(dá)，史蒂文斯無(wú)疑是極為壓抑與克制的。對(duì)此，史蒂文斯卻認(rèn)為這是每一位真正的管家都應(yīng)該具備的“品質(zhì)”。他不僅以大量的實(shí)例去佐證這一觀點(diǎn)，而且親自踐行著這一偉大“品質(zhì)”。而在筆者看來(lái)，也正是對(duì)這一“品質(zhì)”的極端追求使史蒂文斯逐漸走失了自我，弄丟了自己人性中最基本的一部分——對(duì)于情感的自然流露與表達(dá)。在處理與肯頓小姐以及與父親的關(guān)系上，史蒂文斯對(duì)于自我情感的極力壓抑，使其逐漸喪失了對(duì)于個(gè)人情感追求的權(quán)力。同時(shí)，在構(gòu)建自我精神生態(tài)的過程中，史蒂文斯將職業(yè)上的成功作為精神建設(shè)的全部，也使其無(wú)暇顧及其他精神領(lǐng)域的建設(shè)。因此，史蒂文斯的精神生態(tài)是極為不平衡的，故最終精神上的空虛與落寞也是情理之中的事。

對(duì)于肯頓小姐，史蒂文斯是愛慕的。夕陽(yáng)余暉下肯頓小姐的剪影、肯頓小姐的外出約會(huì)、肯頓小姐房間里的掩面而泣……史蒂文斯都是極為在意的。然而，對(duì)于所有這些，史蒂文斯從未有過半點(diǎn)的情感外露，每次都是以冷冰冰的關(guān)乎工作的極為正式的談話結(jié)束。甚至于在回應(yīng)肯頓小姐的情感示意上，史蒂文斯也是無(wú)情冷酷的。當(dāng)肯頓小姐捧著一只插滿鮮花的花瓶進(jìn)入史蒂文斯的房間，企圖為其房間帶來(lái)些許生機(jī)的時(shí)候，史蒂文斯不僅無(wú)情地拒絕了其美意，還無(wú)意識(shí)地將話題引向工作。在肯頓小姐第二次直接闖入史蒂文斯的生活，企圖探尋史蒂文斯的私人世界時(shí)，史蒂文斯所做的回應(yīng)無(wú)疑更是澆滅了肯頓小姐的所有幻想?？项D小姐無(wú)疑是一位兢兢業(yè)業(yè)的女管家，然而，對(duì)于自我情感的表達(dá)，肯頓小姐向來(lái)都是自然發(fā)展的。在追求職業(yè)的過程中，肯頓小姐始終平衡著生活與工作之間的關(guān)系，相比于史蒂文斯，肯頓小姐的精神生態(tài)是平衡的。

在處理與父親的關(guān)系上，史蒂文斯顯現(xiàn)的更加笨拙與刻意。從對(duì)于父親的描述上便可知曉，史蒂文斯對(duì)于父親是極為崇拜與敬重的，其一生都在以父親為標(biāo)桿，并企圖達(dá)到可以與之媲美的事業(yè)高度。然而，父子倆的感情世界幾乎可以說(shuō)是空白的。對(duì)于一些日常談話，血濃于水的父子都會(huì)在一種極其尷尬的氛圍中以一種極為正式的形式進(jìn)行。兩人之間的交流少之又少，而僅有的交談也只是關(guān)乎工作。父親年老體弱，身體已經(jīng)不足以應(yīng)付繁重的工作，然而，對(duì)于事業(yè)同樣有高度追求的父親拒絕有損尊嚴(yán)地承認(rèn)自己的力不所及。而對(duì)于父親的這些變化，史蒂文斯也沒有承擔(dān)主動(dòng)了解的責(zé)任，甚至對(duì)于病倒后的父親，史蒂文斯也是缺少親情上的安慰的，而是極力壓抑著悲傷，竭盡所能地投入到自己的管家角色中。史蒂文斯主動(dòng)放棄維護(hù)親情的權(quán)利，從而導(dǎo)致其精神生態(tài)構(gòu)建的不完整性。父子倆對(duì)于情感的極力壓抑以及對(duì)于事業(yè)成功的極端追求都最終難免使其人生以精神生態(tài)的失衡謝幕。

史蒂文斯的精神生態(tài)失衡，更表現(xiàn)為其對(duì)于自我話語(yǔ)權(quán)的主動(dòng)放棄。對(duì)于達(dá)林頓勛爵，史蒂文斯保持著極度的敬重與忠誠(chéng)。對(duì)于達(dá)林頓勛爵所交代的事項(xiàng)，對(duì)于達(dá)林頓勛爵所表達(dá)的觀點(diǎn)，對(duì)于達(dá)林頓的所有行為，史蒂文斯從來(lái)都不會(huì)吐露半點(diǎn)否定的意味。在解雇猶太女仆的事件上，史蒂文斯在情感和道義上都自知達(dá)林頓勛爵做了錯(cuò)誤的抉擇，然而職業(yè)準(zhǔn)則卻驅(qū)使他放棄自己的思考，默默接受雇主的決定。同樣，當(dāng)被卡迪納爾告知達(dá)林頓勛爵已經(jīng)在錯(cuò)誤的政治道路上愈行愈遠(yuǎn)時(shí)，史蒂文斯仍堅(jiān)持著自己的愚忠，堅(jiān)信達(dá)林頓勛爵所進(jìn)行的是最為崇高與偉大的事業(yè)，自己的職業(yè)準(zhǔn)則不允許自己去懷疑甚至好奇雇主的判斷及能力。最終，史蒂文斯所追求的極端職業(yè)道德感卻諷刺性地產(chǎn)生了“非道德”的結(jié)果。對(duì)于達(dá)林頓的盲目崇拜與極端忠誠(chéng)，最終使史蒂文斯在自己的人生舞臺(tái)上，成為一個(gè)忙于他人人生的啞劇演員。

史蒂文斯的這種盲目的職業(yè)責(zé)任感，對(duì)于事業(yè)高度的極端追求，對(duì)于自我情感與觀點(diǎn)的主動(dòng)放棄，都使其喪失了正常的人性，喪失了正常的情感流露能力。也就是說(shuō)，史蒂文斯已經(jīng)喪失了作為人的自信本能，也正是在這種異化的職業(yè)倫理觀念下，史蒂文斯走向了精神世界的另一個(gè)極端——甘愿被邊緣化。

在整部作品中，史蒂文斯幾乎與“陰影”一詞相隨出現(xiàn)，即“站在陰影里的隱形人”（Ishiguro 1989：76）。史蒂文斯以服務(wù)于上層社會(huì)的精英為榮，并且認(rèn)為在做好本職工作的時(shí)候自己也間接推動(dòng)了人類文明的進(jìn)步。史蒂文斯甘愿做一位幕后工作者，將世界的舞臺(tái)留給所謂的精英。而正是在這種精英文化下，史蒂文斯甘愿充當(dāng)邊緣化人群。在六天的西部之旅中，史蒂文斯起初也企圖自我封閉，不愿融入當(dāng)?shù)氐娜巳褐腥ァ氖返傥乃古c當(dāng)?shù)鼐用竦膶?duì)話可知，史蒂文斯極少發(fā)問，總是被動(dòng)地接受或回答。而獨(dú)處時(shí)，他也總是盡力將自己隱藏起來(lái)。史蒂文斯的這種自我封閉在某種程度上是其被逐漸邊緣化的誘因，不愿發(fā)出自己的聲音，不愿表達(dá)自己的想法，于是，史蒂文斯逐漸成為“陰影中的隱形人”。

魯樞元（2000：152-158）歸納精神生態(tài)失衡的癥結(jié)主要有：存在“疏離化”、精神“真空化”、行為“無(wú)能化”。事實(shí)上，這些癥結(jié)是相互交織，相互影響的。史蒂文斯對(duì)于情感的自我壓抑，甘愿淪為邊緣化人群是其存在“疏離化”的具體體現(xiàn)。無(wú)法與他人進(jìn)行及時(shí)有效的情感互動(dòng)，使其疏離于他人；無(wú)法進(jìn)行自我探討和反思，又使其疏離于自我。由于存在的“疏離化”，史蒂文斯放棄了話語(yǔ)權(quán)，只會(huì)一味地被動(dòng)接受，而不愿自我思考，發(fā)表自己的觀點(diǎn)，只甘愿做陰影里的隱形人，從而使其處于行為“無(wú)能化”的生存狀態(tài)。而史蒂文斯對(duì)于話語(yǔ)權(quán)的放棄以及對(duì)于自我的壓制，主要源于自我的不自信以及錯(cuò)誤的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，史蒂文斯的行為“無(wú)能化”與存在“疏離化”又促使其精神“真空化”。正是這三者的無(wú)限惡化循環(huán)，最終導(dǎo)致史蒂文斯失衡的精神生態(tài)。在失衡的精神生態(tài)下，史蒂文斯走失了自我，精神空虛，唯剩工作。

主人公史蒂文斯的自我救贖在旅程開始之初是無(wú)意識(shí)的，但隨著旅途的展開，史蒂文斯在融入自然的過程中，壓抑的情感被逐漸喚醒，喪失的自然天性被逐漸找回，從而使構(gòu)建其內(nèi)部自然生態(tài)平衡成為可能。作者石黑一雄通過史蒂文斯的視角向讀者展示了大量的英國(guó)田園風(fēng)光，并以此挖掘并開始審視自然之美，從生態(tài)審美的高度呈現(xiàn)自然。

3．融于自然，重尋自我

在史蒂文斯的六天行程里，作者花費(fèi)大量筆墨來(lái)描寫英格蘭的秀美田園風(fēng)光，從而體現(xiàn)出作者對(duì)于自然生態(tài)的極大關(guān)懷。出發(fā)第一天，作者借他人之口鼓勵(lì)史蒂文斯徒步登高，欣賞英格蘭景色。鱗次櫛比的牧場(chǎng)，牧場(chǎng)上點(diǎn)綴著的綿羊，輕柔的微風(fēng)，史蒂文斯愜意的心情……自然在作者筆下呈現(xiàn)著令人舒適以及振奮的美。在行程第二天，史蒂文斯偶遇一只從容不迫橫穿馬路的母雞。正是對(duì)于這只母雞的“不撞之恩”，史蒂文斯收到了母雞主人極為單純的謝意。史蒂文斯因自己?jiǎn)渭兊纳埔馐艿礁屑ざ鴤涫芄奈?。在這里我們看到一幅人與自然、人與人和諧共存的畫面。史蒂文斯開始逐漸打開心扉，允許情感的自然流露。在第二天下午的行程里，史蒂文斯在當(dāng)?shù)厍趧?wù)兵的建議下，來(lái)到莫蒂默之池塘，并被池塘的魅力所震撼。萬(wàn)籟俱寂的氛圍，高大的蘆葦與寬葉香蒲，池塘邊上的垂釣者……所有這些都驅(qū)使史蒂文斯萌生沿著池塘周邊走一走的沖動(dòng)，然而，在自己的理智思考之下，史蒂文斯很快放棄了這種念頭。面對(duì)美景，史蒂文斯仍存有諸多顧慮，受到諸多束縛。在這里，作者呈現(xiàn)給我們的是如畫的、富有詩(shī)意的、充滿生機(jī)的自然，對(duì)于行程第二天里的史蒂文斯來(lái)說(shuō)，與自然仍是保持著距離的，而這種距離，史蒂文斯也是不自知的。

在史蒂文斯前兩天的行程里，作者幾乎都涉及自然景物的描寫，并且以一種平視的角度來(lái)呈現(xiàn)自然，從而體現(xiàn)作者的生態(tài)審美以及生態(tài)關(guān)懷。然而，在秀美的英格蘭景色面前，主人公史蒂文斯仍深受條條框框的限制，與自然存在一定的疏離感。第三天的行程對(duì)于史蒂文斯的精神生態(tài)建設(shè)是具有極大意義的。由于福特汽車的故障，史蒂文斯不得不徒步找尋村莊，并最終受到當(dāng)?shù)鼐用裉├辗驄D的熱情款待。在這里，史蒂文斯追憶了有關(guān)肯頓小姐的往事，深刻地意識(shí)到自己曾經(jīng)的行為對(duì)彼此人生所造成的影響。在與泰勒夫婦共享晚宴的過程中，史蒂文斯結(jié)識(shí)了一批與自己截然不同的人群。這些民眾有著自己獨(dú)立的政治見解以及健全的公民意識(shí)，他們崇尚民主，崇尚個(gè)人權(quán)利……正如哈利·史密斯所說(shuō)“尊嚴(yán)并非是紳士們專有的，這個(gè)國(guó)家的每一個(gè)人都可以通過自己的努力而獲得”（195）。這里的民眾意識(shí)對(duì)于史蒂文斯的人生觀價(jià)值觀都具有極大的沖擊力，這也是作者對(duì)于帝國(guó)政治、精英政治的一種回應(yīng)，作者呼吁建立一種和諧平衡的社會(huì)生態(tài)，希望喚醒邊緣化人群的自我意識(shí)。

史蒂文斯在西部之旅中，不斷地回憶往事，試圖探討自己的人生價(jià)值，而對(duì)于自身價(jià)值是否實(shí)現(xiàn)，史蒂文斯是以達(dá)林頓勛爵及其他精英的價(jià)值實(shí)現(xiàn)程度來(lái)評(píng)判的。史蒂文斯始終選擇逃避關(guān)于達(dá)林頓勛爵的話題，不僅僅因?yàn)樗^的英國(guó)傳統(tǒng)——談?wù)撋先喂椭魇遣粦?yīng)該的（131）——更是因?yàn)槭返傥乃共辉赋姓J(rèn)自己的人生價(jià)值同勛爵一樣以慘淡收?qǐng)觯返傥乃股踔敛辉赋姓J(rèn)自身精神世界的空虛落寞。然而，當(dāng)與肯頓小姐會(huì)面長(zhǎng)談之后，史蒂文斯真正對(duì)自己敞開了心扉。對(duì)肯頓，史蒂文斯終于道出“我心痛欲碎”（252）。這是作者筆下史蒂文斯首次正面對(duì)待自己的感情。在行程結(jié)束之際，史蒂文斯終于開始直面自己的情感。在與自然和普通大眾的相處中，史蒂文斯尋回了缺失的那部分精神世界。正如史蒂文斯所說(shuō)，人應(yīng)該停止緬懷過去，享受自己的人生余暉（259）。

4．結(jié) 語(yǔ)

在《長(zhǎng)日留痕》中，史蒂文斯自詡為敬業(yè)的英國(guó)管家，為了追求所謂的事業(yè)高度，他過分沉溺于工作，壓抑情感并甘于放棄話語(yǔ)權(quán)。然而，在融于自然和當(dāng)?shù)鼐用裆畹牧炻猛局校返傥乃诡I(lǐng)略到了英格蘭的自然之美，結(jié)識(shí)了淳樸善良且具有獨(dú)立人格的普通大眾，開始逐漸意識(shí)到自我的精神失衡，并試圖嘗試重建。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)日益惡化的生態(tài)環(huán)境，以及人與人、人與自我的疏離異化，作品所塑造的史蒂文斯這一形象，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)無(wú)疑也是一個(gè)生態(tài)警示。作品對(duì)于回歸自然，融于自然的吶喊，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)人們的精神生態(tài)構(gòu)建具有一定的時(shí)代意義。

注 釋

1．文中小說(shuō)《長(zhǎng)日留痕》的引用除第一次完整標(biāo)注以外，其他均以數(shù)字標(biāo)注。

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論《羚羊與秧雞》中的食物、權(quán)力及全球化

謝 超

（上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心）摘 要：

食物是瑪格麗特·阿特伍德小說(shuō)《羚羊與秧雞》中的重要議題。本文揭示出小說(shuō)中所描繪的食物的雙重含義：一、食物隱喻權(quán)力關(guān)系，這種權(quán)力的隱喻引發(fā)讀者重新思考吃與被吃及人與自然二元對(duì)立關(guān)系；二、食物是推動(dòng)資本主義全球化的重要工具，而全球化在小說(shuō)中則是造成世界范圍生態(tài)災(zāi)難的幕后推手。通過對(duì)小說(shuō)中食物雙重含義的分析，本文提出，《羚羊與秧雞》實(shí)為阿特伍德的警世之作，作者借助食物的隱喻警示我們遠(yuǎn)離人類中心主義的驕傲自滿，提醒我們不顧后果地操縱科技必將帶來(lái)毀滅性后果。

關(guān)鍵詞：食物；權(quán)力；科技；全球化

1．引 言

食物研究是近年來(lái)文學(xué)研究的熱點(diǎn)，評(píng)論家們從階級(jí)、種族、性別和美學(xué)等多方面對(duì)食物進(jìn)行了考察。哲學(xué)家羅蘭·巴特（Roland Barthes）注意到“吃”的社會(huì)意義，將食物定義為超越物質(zhì)層面的、能夠創(chuàng)造意義的交流系統(tǒng)（a system of communication）（Barthes 2008：25）。艾莉森·卡魯斯（Allison Carruth）繼承了羅蘭·巴特關(guān)于食物“多義性”（polysemia）的論述，并將食物“多義性”視作現(xiàn)代性的一項(xiàng)基本特征（Carruth 2013：4）。生態(tài)女性主義批評(píng)家卡羅·亞當(dāng)斯（Carol Adams）認(rèn)為食物還包含人與自然關(guān)系的維度，因?yàn)椤笆澄镞x擇其實(shí)是，而且一直是政治的、文化的和生態(tài)的”（Adams 1995：123）。簡(jiǎn)·班尼特（Jane Bennett）在《活躍的物質(zhì)》（Vibrant Matter，2010）一書中詳細(xì)分析了自然界中物質(zhì)的能動(dòng)性，認(rèn)為食物不應(yīng)該被看作是消極且無(wú)生命的物質(zhì)，而是具有施動(dòng)性的行為體（actant）（Bennett 2010：39）。這些批評(píng)家實(shí)際上都將食物置于物質(zhì)與概念的交叉地帶中進(jìn)行審視。正是由于其處于交叉點(diǎn)的位置，食物才得以與女性主義、后殖民主義和動(dòng)物研究等相關(guān)議題相連接，展現(xiàn)出寬廣的文學(xué)闡釋空間。

食物是“加拿大小說(shuō)女王”瑪格麗特·阿特伍德（Margaret Atwood）作品中的重要議題。在她的小說(shuō)《可以吃的女人》（The Edible Woman，1969）、《女祭司》（Lady Oracle，1976）和《侍女的故事》（The Handmaid's Tale，1985）中都有對(duì)食物、吃及饑餓的精彩描繪。1987年，阿特伍德編輯并繪制了一本名為《加拿大文學(xué)食譜：從筆尖到餐盤》（The Canlit Foodbook：From Pen to Plate—a Collection of Tasty Literary Fare，1987）的關(guān)于文學(xué)及食物的作品集。喬安娜·拉西凱寧（Johanna Lahikainen）曾評(píng)論道：“阿特伍德的所有小說(shuō)里每五頁(yè)中定有關(guān)于食物的描繪”（Lahikainen 2007：15）。阿特伍德“后啟示錄三部曲”中的第一部《羚羊與秧雞》（Oryx and Crake，2003）自一問世就受到評(píng)論界的熱烈關(guān)注。¹這部后末世主義小說(shuō)以倒敘的手法描繪了一個(gè)科技掛帥、利益當(dāng)先的未來(lái)世界：各種通過基因嫁接制造的生物在地球上橫行；跨國(guó)公司為追求最大利益不惜制造致命病毒；一場(chǎng)全球浩劫過后，地球上唯一的人類吉米“雪人”開始思考人類的去向及未來(lái)。小說(shuō)將時(shí)間與空間交叉敘述，引發(fā)讀者不斷思考科學(xué)技術(shù)與人文藝術(shù)、過去與未來(lái)、人類與自然的關(guān)系。目前評(píng)論界從后殖民主義、生態(tài)批評(píng)及動(dòng)物研究等多方面對(duì)這部小說(shuō)進(jìn)行了解讀。然而，作品中的食物及其蘊(yùn)含的環(huán)境倫理卻沒有得到批評(píng)家們的重視，關(guān)于這部小說(shuō)食物主題的討論也不多見。事實(shí)上，食物在《羚羊與秧雞》中占有極其重要的地位。在該部小說(shuō)里，由基因拼接技術(shù)制造出的食物顛覆了人與自然的等級(jí)關(guān)系，且這些食物與全球商品化緊密相連。本文揭示了小說(shuō)中轉(zhuǎn)基因食物在解構(gòu)權(quán)力中心過程中發(fā)揮的重要作用，運(yùn)用印度生態(tài)批評(píng)學(xué)家范達(dá)娜·希瓦（Vandana Shiva）關(guān)于食物和新殖民主義的理論，本文還揭示出小說(shuō)中食物與全球化的緊密關(guān)聯(lián)，而全球化的負(fù)面影響則是造成小說(shuō)中生態(tài)災(zāi)難的重要原因。通過對(duì)作品中食物雙重含義的分析，本文提出，《羚羊與秧雞》實(shí)為阿特伍德的警世之作，作者在這部反烏托邦作品中警示我們遠(yuǎn)離人類中心主義的驕傲自滿，提醒我們?nèi)祟愒谄髨D成為地球主宰者過程中必將付出慘痛代價(jià)。

2．食物與權(quán)力中心的消解

在1981年國(guó)際特赦組織演講中，阿特伍德引用吃與被吃的關(guān)系表達(dá)了她對(duì)“政治”的看法：“說(shuō)到‘政治’……我認(rèn)為就是誰(shuí)有權(quán)對(duì)誰(shuí)做什么，而又不受責(zé)罰；誰(shuí)從中受益；誰(shuí)因此吃掉什么”（Atwood 1982：394）。顯然，在阿特伍德看來(lái)，誰(shuí)吃和誰(shuí)被吃是權(quán)力政治的反映，吃這種行為包含著等級(jí)關(guān)系。小說(shuō)《羚羊與秧雞》中充斥著各種人工合成的轉(zhuǎn)基因食物，不論是奧根農(nóng)場(chǎng)里的“器官豬”還是沃森·克里克學(xué)院制造的“雞肉球”都是權(quán)力關(guān)系的載體。“器官豬”是奧根農(nóng)場(chǎng)設(shè)計(jì)的用于培植各種人體組織器官的良種轉(zhuǎn)基因動(dòng)物，它可以根據(jù)客戶要求定制，待器官在豬宿主體內(nèi)成熟后便可進(jìn)行異體器官移植。盡管農(nóng)場(chǎng)部門宣稱“器官豬”死后不會(huì)被制成腌肉和香腸，但文中多處暗示這種轉(zhuǎn)基因動(dòng)物已成為農(nóng)場(chǎng)餐桌上的食物。“雞肉球”被設(shè)計(jì)成塊莖狀的且能夠迅速成長(zhǎng)的雞，被去除了“所有與消化、吸收和生長(zhǎng)無(wú)關(guān)的腦功能”，還被植入“內(nèi)嵌機(jī)制”，能夠在短時(shí)間內(nèi)大量產(chǎn)出雞脯肉，有的個(gè)體還能夠?qū)ｉT生長(zhǎng)雞腿肉，“一個(gè)生長(zhǎng)單位長(zhǎng)十二份”（阿特伍德2004：210）。這些由基因拼接技術(shù)創(chuàng)造出的動(dòng)物是人類科技力量的直接體現(xiàn)，科學(xué)家們還因?yàn)橹圃爝@些動(dòng)物“有了上帝的感覺”（53）。但這兩種標(biāo)榜科技力量的食物卻對(duì)食物的傳統(tǒng)定義方式提出挑戰(zhàn)，同時(shí)還引發(fā)了倫理問題。評(píng)論家蘇珊·麥克休（Susan McHugh）將從“器官豬”和“雞肉球”身上產(chǎn)出的肉稱作“真實(shí)的假肉（real artificial meat）”（McHugh 2010：186）。這一帶有矛盾修辭意味的術(shù)語(yǔ)指生產(chǎn)商利用科技手段在培養(yǎng)皿中生產(chǎn)出的人造肉。這種“真實(shí)的假肉”通過組織培養(yǎng)獲得，已經(jīng)不需要在動(dòng)物宿主體內(nèi)生長(zhǎng)，因而使我們重新定義肉類食品及審視人類對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)?！半u肉球”將動(dòng)物粗暴簡(jiǎn)化為感覺不到痛苦的蛋白質(zhì)制造體，這種人工合成的“大肉瘤”（210）成為區(qū)別于傳統(tǒng)雞肉的“類食物”（food-like substances）。²含有人類大腦皮層組織的“器官豬”作為醫(yī)用生物學(xué)的副產(chǎn)品進(jìn)入人類食物鏈，模糊了食物與禁忌的界限。吉米對(duì)把“器官豬”做成食品的想法感到十分不安，因?yàn)樗选捌鞴儇i”當(dāng)作“與他很相像的生物”（26），吃“器官豬”就如同吃人。由轉(zhuǎn)基因科技制造出的動(dòng)物使得吉米在選擇食物時(shí)再三遲疑，什么人能吃什么成為困擾這位主人公的重要問題。

食物在小說(shuō)中不僅體現(xiàn)科技力量，還標(biāo)記個(gè)人的身份及社會(huì)地位。吉米和科技狂人“秧雞”所在大學(xué)餐廳的食物就體現(xiàn)了權(quán)力等級(jí)關(guān)系。吉米就讀的瑪莎·格雷厄姆學(xué)院屬文科院校，設(shè)備落后且食物糟糕：“餐廳里的食物大多呈米白色，看起來(lái)像浣鼬的屎”（192），與之相對(duì)的“秧雞”所在的沃特森·克里克學(xué)院屬理科院校，資金充足，設(shè)備先進(jìn)，食堂里有“真正的蝦”和“真正的雞肉”，讓吉米羨慕不已?？茖W(xué)與藝術(shù)對(duì)立，技術(shù)與人文分野，處于統(tǒng)治地位的科技與優(yōu)質(zhì)的食物站到了一起。然而，小說(shuō)家隨后便對(duì)科技與優(yōu)質(zhì)食物的結(jié)盟給予了辛辣的諷刺。由“秧雞”制造出的新型人種“秧雞人”被設(shè)定為素食動(dòng)物，只吃草、樹葉和一種特殊的由肛門排泄出的盲腸分解物。這種由“秧雞”一手設(shè)計(jì)的飲食系統(tǒng)模擬了早期進(jìn)化階段動(dòng)物從自己的糞便中吸取營(yíng)養(yǎng)的行為，因此可以被看作是一種飲食結(jié)構(gòu)的退化。事實(shí)上，設(shè)計(jì)和制造食物早已成為科學(xué)家們的研究課題?！半s市”的概念藝術(shù)家們告訴吉米，在地球臭氧層和氧氣層被完全破壞以后，人們將生活在狹小的地下管道里，吃喝拉撒都將在封閉的環(huán)境里進(jìn)行：

人們排成單行，一絲不掛地在管子里爬行，唯一映入眼簾的就是隊(duì)列中前一個(gè)人的屁眼，他們的排泄物順著地上的孔道流出去。直到有一天，他們被一種數(shù)字化機(jī)械裝置隨機(jī)挑出來(lái)，并被吸進(jìn)支線坑道，然后機(jī)器將他們碾碎，通過管道內(nèi)壁上的一組乳頭形附件喂給其他人吃。該系統(tǒng)自給自足，永久性運(yùn)行，并且對(duì)所有人一視同仁（253）。這里關(guān)于人類未來(lái)生活方式的設(shè)想雜糅了高科技、排泄及食人主義等多個(gè)層面。吉米隨后還對(duì)管道內(nèi)人們性生活的方式提出了疑問?，敔査さ挛窒目耍∕arta Dvorak）在《瑪格麗特·阿特伍德的幽默》（Margaret Atwood's humor）一文中分析了阿特伍德多部作品中的滑稽、戲仿及諷刺的表現(xiàn)形式。這位評(píng)論家認(rèn)為，阿特伍德傾向于使用“下等滑稽諷刺”（low burlesque），即用粗俗低劣的文體來(lái)描述莊重嚴(yán)肅的對(duì)象，以此達(dá)到嘲諷的效果（Dvorak 2006：126）。德沃夏克還注意到阿特伍德的作品中表現(xiàn)出了巴赫金提出的以降級(jí)為核心的“怪誕現(xiàn)實(shí)主義”（grotesque realism），即“通過低等的、不重要的，特別是關(guān)于腹部的活動(dòng)（交配、妊娠、吸收、消化、排泄）來(lái)降低高尚主題的嚴(yán)肅性，將崇高貶低化、肉體化，從而產(chǎn)生狂歡的幽默”（Dvorak 2006：115）。在以上的引文中，人類未來(lái)生存方式這一嚴(yán)肅的話題與和腹部相關(guān)聯(lián)的吃、排泄和性生活聯(lián)系在了一起?？梢钥闯?，阿特伍德在此借用食物嘲諷了先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)。高科技非但不會(huì)保證未來(lái)人類優(yōu)質(zhì)的食物，反而將人類降級(jí)，造就了“秧雞人”低等的食糞行為和未來(lái)人類的自我相食，尖端科技所標(biāo)榜的強(qiáng)大力量在此因?yàn)槭澄锒狻?/p>

值得注意的是，食物不僅消解了由科技所代表的權(quán)力中心，還使得吃與被吃、人與動(dòng)物二元對(duì)立的關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。浩劫之前，吉米的生活充滿各種食物；而浩劫過后，吉米則在不斷尋找食物，填飽肚子已成為他的首要目標(biāo)。原先為人類食物的“器官豬”在后末日世界已成為致命捕食者，它們鎖定吉米為“一塊等著被享用的美味肉餡餅”（278）。至此，人類已由吃的主體變成了被吃的食物。在評(píng)論這種戲劇性的吃與被吃關(guān)系的逆轉(zhuǎn)時(shí)，顧忠浩（Chung-Hao Ku）精辟地指出，吉米對(duì)權(quán)力的掌控以及他的人類身份受到了來(lái)自基因嫁接生物的挑戰(zhàn)，食物鏈的逆轉(zhuǎn)否定了人作為“人”的地位，使得人從主人降格成了“怪物”（Ku 2006：111）。通過高科技創(chuàng)造出的“器官豬”動(dòng)搖了人類作為科技霸主的地位，打亂了正常的食物鏈秩序，它們將人視作獵物，人也不能再被稱為“人”。人類妄想通過科技操縱自然的企圖受到了來(lái)自自然的回?fù)簦F(xiàn)代科技最終將人類推到了饑餓的邊緣。需要指出的是，小說(shuō)為了充分展示食物所蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系的消解過程，將食物放在了全球化這一寬廣的場(chǎng)域中進(jìn)行審視。

3．食物與全球化

全球化被普遍認(rèn)為是一系列旨在推行跨邊界連接性模式的意識(shí)形態(tài)和實(shí)踐活動(dòng)，被當(dāng)作是資本主義擴(kuò)張的代名詞。由于全球化在地區(qū)發(fā)展平衡和環(huán)境正義方面造成不少負(fù)面影響，許多批評(píng)家已開始重新評(píng)估全球化的合法性。有學(xué)者指出，全球化就是由發(fā)達(dá)國(guó)家跨國(guó)公司主導(dǎo)的通過某種思維的單一文化取代豐富多樣的本地文化的同化過程（Garrard 2012：184）。隨著科技的發(fā)展，國(guó)際市場(chǎng)已成為食物的生產(chǎn)、運(yùn)輸及銷售的重要場(chǎng)域。全球化使得食物的生產(chǎn)和消費(fèi)在空間上發(fā)生了分離，這種分離一方面加速了商品化進(jìn)程，一方面也深化了抵制資本主義的運(yùn)動(dòng)（Carruth 2013：7）。印度生態(tài)批評(píng)學(xué)家范達(dá)娜·希瓦認(rèn)為，全球化就食物層面而言是新殖民主義的一種表現(xiàn)形式，經(jīng)濟(jì)全球化名義下的發(fā)展實(shí)際上是一種生物帝國(guó)主義（bio-imperialism），在這種生物帝國(guó)主義中，新興的國(guó)家精英階層和跨國(guó)公司相互勾結(jié)，他們用經(jīng)濟(jì)作物單一文化消滅和取代了本土的生物多樣性。希瓦在揭示精英階層與跨國(guó)公司共謀關(guān)系的同時(shí)也揭示了生物多樣性與文化多樣性的共生關(guān)系。生物科技和跨國(guó)公司主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)全球化在追求利益最大化的同時(shí)也對(duì)地方的經(jīng)濟(jì)和文化結(jié)構(gòu)造成強(qiáng)大沖擊。

《羚羊與秧雞》展示了食物在全球化的助力下對(duì)人們吃的方式及環(huán)境造成的持久而深刻的影響。小說(shuō)中食物大都與資本主義全球化相關(guān)，前者更是推動(dòng)后者的重要途徑。“袋羊肉”是在澳大利亞通過雜交袋鼠和綿羊獲得的肉類食品；“器官豬”項(xiàng)目背后有大量的投資和完備的產(chǎn)業(yè)鏈，這種食物還能解決由于氣候惡化造成的全球肉類食品短缺的問題；由于產(chǎn)量高價(jià)格低，“雞肉球”很快取得外賣特許銷售權(quán)，在國(guó)際市場(chǎng)上具有相當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)力。這些與全球市場(chǎng)相關(guān)的食物最終目的是要建立起壟斷機(jī)制，在最大范圍內(nèi)攫取商業(yè)利益。轉(zhuǎn)基因咖啡“樂一杯”集中體現(xiàn)了食物在推動(dòng)全球化過程中扮演的重要角色以及由此造成的社會(huì)和生態(tài)災(zāi)難。

由荷爾史威瑟一家子公司開發(fā)的轉(zhuǎn)基因咖啡“樂一杯”能使植株上的咖啡豆在同一時(shí)間成熟以便于機(jī)械收割，從而降低生產(chǎn)成本，增加銷售利益。但這種看似高產(chǎn)的轉(zhuǎn)基因經(jīng)濟(jì)作物卻引發(fā)了全球范圍的抵制運(yùn)動(dòng)和騷亂。“樂一杯”咖啡使得農(nóng)業(yè)大型機(jī)械化成為可能，而小型種植園主卻因此紛紛破產(chǎn)，雇工也被推到忍饑挨餓的貧困境地。此外，由于大面積推行單一農(nóng)作物，“樂一杯”咖啡受到“豆象蟲”威脅，并且該昆蟲能抵抗所有的殺蟲劑。最終，本該帶來(lái)歡樂的“樂一杯”成為災(zāi)難的根源，搶劫、焚燒和暗殺開始在全世界范圍蔓延。³

希瓦在她的多部著作中對(duì)現(xiàn)代高科技農(nóng)業(yè)提出強(qiáng)烈質(zhì)疑，在她看來(lái)，基因改造技術(shù)是科學(xué)商業(yè)化和自然商品化的最終表達(dá)。在《失竊的收成》（Stolen Harvest，2000）一書中希瓦指出，農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化所謂的“增長(zhǎng)”實(shí)際上是對(duì)自然和人類的一種“偷竊”，并且全球化就是這種“失竊的收成”的幕后指使。希瓦尖銳地評(píng)論道，通過推行單一作物文化，生物科技生產(chǎn)出的農(nóng)作物實(shí)際建立在對(duì)其他物種和第三世界農(nóng)村貧困人口的掠奪之上（Shiva 2000：12）。這也就是說(shuō)，生物科技同跨國(guó)公司相互勾結(jié)，他們非但沒有生產(chǎn)出更多的食物，反而催生了食物短缺和饑餓。小說(shuō)中“樂一杯”咖啡這種單一農(nóng)作物的種植和推廣非但沒有給當(dāng)?shù)剞r(nóng)民帶來(lái)利益，反而使他們更加貧困，而推行單一農(nóng)作物潛在的威脅，如“豆象蟲”的爆發(fā)，還會(huì)讓當(dāng)?shù)剞r(nóng)民付出更大的代價(jià)。需要進(jìn)一步指出的是，在小說(shuō)里，國(guó)家政治力量也參與了“樂一杯”咖啡的買賣。為了騰出土地種植“樂一杯”咖啡，他們發(fā)動(dòng)軍隊(duì)使用核武器摧毀大片云霧林，并對(duì)當(dāng)?shù)乜棺h的農(nóng)民實(shí)施暗殺。國(guó)家精英集團(tuán)使用武力為種植“樂一杯”咖啡開路，實(shí)際上體現(xiàn)了“食物極權(quán)主義”，即食物的生產(chǎn)已被大型跨國(guó)公司所控制，而倡導(dǎo)可持續(xù)發(fā)展、代表“食物民主”的小型地方農(nóng)業(yè)發(fā)展模式則備受欺壓（Shiva 2000：17-18）。本土農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)難以抵抗全球市場(chǎng)的沖擊，最終導(dǎo)致的后果是貧富分化的加劇和本土經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性崩塌。

值得注意的是，希瓦將女性和動(dòng)植物一道列為殖民主義的新目標(biāo)，女性身體同動(dòng)植物內(nèi)部基因結(jié)構(gòu)一樣被看作是可供操縱的對(duì)象。在《生物剽竊》（Biopiracy，1998）一書中希瓦指出，生物科技對(duì)植物繁殖再生能力的控制已延伸到女性身體（包括性能力和繁殖力）上，資本主義父權(quán)制視“女性身體、動(dòng)物和植物的內(nèi)部空間”為“最后的殖民地”（Shiva 1998：45）。在資本主義和父權(quán)主義的雙重壓迫下，女性的生存空間受到了極大的擠壓。小說(shuō)中女主人公“羚羊”就是這種雙重壓迫下的犧牲品。細(xì)讀文本我們不難發(fā)現(xiàn)，“羚羊”這個(gè)人物總是和食物及全球商業(yè)緊密相連，可以說(shuō)“羚羊”的生活經(jīng)歷就是一個(gè)不斷尋求更好食物和獲取更大商業(yè)利潤(rùn)的過程?！傲缪颉眮?lái)自一個(gè)遙遠(yuǎn)、貧困的亞洲國(guó)家，當(dāng)?shù)厥澄飬T乏，人們紛紛將自己的孩子出售。為了避免死于饑餓，“羚羊”被數(shù)次倒賣，最后在一家色情公司里充當(dāng)演員，她所拍攝的色情影片通過網(wǎng)絡(luò)在全球傳播。盡管身處色情產(chǎn)業(yè)，“羚羊”卻再也不用為食物發(fā)愁，因?yàn)樗谀抢铩俺缘帽绕匠：谩保?41）。食物已成為“羚羊”生活的內(nèi)驅(qū)力，為了避免挨餓，“羚羊”不惜用身體換食物。小說(shuō)中“羚羊”不僅全盤接受轉(zhuǎn)基因食物，還不斷地消費(fèi)和浪費(fèi)食物，這一方面顯示她已接受這個(gè)世界的現(xiàn)狀，一方面也反映出她想要恢復(fù)女性主體性的強(qiáng)烈愿望?！傲缪颉辈粌H是秧雞和吉米共同的情人，還是資本主義營(yíng)銷的經(jīng)紀(jì)人，她的工作是奔波于“雜市”之間兜售已開拓國(guó)際市場(chǎng)的“喜福多”藥丸。在食物的驅(qū)動(dòng)力下，“羚羊”由第三世界的“他者”逐步晉級(jí)為資本主義全球化的代言人，她不僅幫助搭建了全球市場(chǎng)，還間接推動(dòng)由“喜福多”所造成的全球浩劫。從以上分析可以看出，阿特伍德在全球化的視野中審視了轉(zhuǎn)基因食物對(duì)自然環(huán)境和女性所造成的毀滅性打擊，小說(shuō)中的食物聯(lián)合科技和全球化使得整個(gè)地球變成一個(gè)“巨大的、無(wú)節(jié)制的試驗(yàn)場(chǎng)”（236），作者實(shí)際上是借助全球化這個(gè)寬廣的場(chǎng)域揭示出人類無(wú)限制發(fā)展科技所帶來(lái)的災(zāi)難性的后果。

4．結(jié) 語(yǔ)

德國(guó)社會(huì)學(xué)家烏爾里希·貝克（Ulrich Beck）在《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》（Risk Society 1992）一書中提出了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”（risk society）的概念。在這位社會(huì)學(xué)家看來(lái)，風(fēng)險(xiǎn)是生產(chǎn)力高度發(fā)展的產(chǎn)物，人為因素是風(fēng)險(xiǎn)形成的重要原因，而這種由人為因素引發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)促成了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形成，使得人類生活在“文明的火山口上”（Beck 1992：17）。貝克的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”是在全球化的背景下提出的，他的研究也重點(diǎn)關(guān)注“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”、全球化和“反身性現(xiàn)代化”（reflective modernity）三者的關(guān)系。貝克將基因技術(shù)列為三種全球威脅之一（Beck 2000：39），他還提出，在風(fēng)險(xiǎn)不斷聚集的現(xiàn)代社會(huì)里，我們需要“反身性現(xiàn)代化”這種第二現(xiàn)代性來(lái)反思第一現(xiàn)代性所帶來(lái)的副作用及不穩(wěn)定因素，如食品安全和環(huán)境危機(jī)等。《羚羊與秧雞》無(wú)疑是這種“反身性現(xiàn)代化”的表征，小說(shuō)家通過創(chuàng)造出一個(gè)末日世界來(lái)啟發(fā)我們反思科技發(fā)展可能造成的無(wú)可挽回的全球性災(zāi)難。阿特伍德在一篇名為《關(guān)于〈羚羊與秧雞〉的寫作》（“Writing Oryx and Crake”）的文章中談到她更愿意將《羚羊與秧雞》稱之為“推想小說(shuō)”（speculative fiction）而非“科幻小說(shuō)”（science fiction），因?yàn)樗鼪]有憑空臆想出我們還沒有創(chuàng)造出來(lái)的東西（Atwood 2005：285）。誠(chéng)然，轉(zhuǎn)基因動(dòng)植物和大型跨國(guó)公司對(duì)種子的控制所引發(fā)的倫理問題、地區(qū)沖突及環(huán)境惡果在現(xiàn)實(shí)生活中已屢見不鮮。《羚羊與秧雞》這部作品實(shí)際上是對(duì)通過構(gòu)建一個(gè)轉(zhuǎn)基因科技大行其道的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)發(fā)出了生態(tài)預(yù)警。小說(shuō)中先進(jìn)的生物技術(shù)和全球化聯(lián)合起來(lái)深刻變革了食物的傳統(tǒng)定義和人類吃的方式，人類在被技術(shù)和利益所控制的世界里迷失并最終走向絕路。這部基于社會(huì)危機(jī)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上創(chuàng)作出來(lái)的小說(shuō)實(shí)際上為讀者提供了一種導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)的媒介，小說(shuō)家所描繪的由轉(zhuǎn)基因食物造成的全球生態(tài)災(zāi)難能使讀者產(chǎn)生共鳴，對(duì)讀者而言，這些災(zāi)難可能就近在咫尺。從這個(gè)層面上說(shuō)，《羚羊與秧雞》具有深刻的警世意義，作者實(shí)際上是通過食物這個(gè)母題來(lái)啟發(fā)我們認(rèn)真思考吃與被吃、人與自然的關(guān)系。這一點(diǎn)無(wú)疑體現(xiàn)了這部小說(shuō)對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的介入姿態(tài)，也凸顯了阿特伍德作為一位關(guān)心自然環(huán)境和人類未來(lái)走向的當(dāng)代作家的良知。

注 釋

1．“后啟示錄三部曲”的后兩部為《洪疫之年》（The Year of the Flood，2009）和《風(fēng)顛亞當(dāng)》（MaddAddam，2013）。

2．評(píng)論家麥克·波倫（Michael Pollan）用“類食物”（food-like substances）一詞指代后工業(yè)時(shí)代通過食品科學(xué)生產(chǎn)出的人造食物，這種食物與自然產(chǎn)出的食物相對(duì)。參見Michael Pollan，In Defense of Food：An Eater's Manifesto．New York：The Penguin Press，2008：1。

3．“樂一杯”咖啡的英文拼寫為：Happicuppa，是由happy（歡樂）和cuppa（一杯）構(gòu)成的合成詞，阿特伍德以“樂一杯”為轉(zhuǎn)基因咖啡命名頗具諷刺意味。

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英國(guó)作家多麗絲·萊辛主要作品的生態(tài)思想研究

張建春¹ 雷明珍²

（1．紅河學(xué)院外語(yǔ)學(xué)院；2．紅河學(xué)院國(guó)際學(xué)院）摘 要：

本文主要分析萊辛的作品：《在我的皮膚下》《老婦和貓》《另外那個(gè)女人》《十九號(hào)房間》《第三、四、五區(qū)間的聯(lián)姻》《瑪拉和丹恩歷險(xiǎn)記》《第五個(gè)孩子》《浮世畸零人》中體現(xiàn)的生態(tài)思想，通過對(duì)作品中體現(xiàn)的人類中心主義批判、科技異化批判、消費(fèi)異化批判、欲望批判、人自身異化的批判幾個(gè)方面來(lái)分析，表達(dá)了作者聯(lián)系的、和諧的、整體的生態(tài)思想。

關(guān)鍵詞：多麗絲·萊辛；異化；生態(tài)整體主義

1．引 言

在過去的20世紀(jì)，人類改變自然、征服自然的能力大大增強(qiáng)。然而，世界經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)的同時(shí)，生態(tài)環(huán)境卻遭受巨大的破壞，嚴(yán)重威脅著人類自身的存在與安全。為應(yīng)對(duì)人類社會(huì)正面臨的日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，生態(tài)批評(píng)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代的美國(guó)，90年代生態(tài)批評(píng)理論擴(kuò)展并影響到世界各國(guó)，遂引發(fā)學(xué)術(shù)界聲勢(shì)浩大的運(yùn)動(dòng)，并一直延續(xù)至今。生態(tài)批評(píng)的內(nèi)涵和外延比較豐富，而從文學(xué)批評(píng)角度來(lái)看，就是從生態(tài)的角度重新審視文學(xué)作品，并探討作品中關(guān)于生態(tài)的敘述及其社會(huì)影響力。盡管生態(tài)批評(píng)還是一個(gè)全新的文學(xué)文化批評(píng)視角，但它正逐步從邊緣步入中心，成為西方文論的下一個(gè)熱點(diǎn)。中國(guó)生態(tài)批評(píng)學(xué)者魯樞元、余謀昌、曾繁仁引入西方生態(tài)批評(píng)理論，并與中國(guó)本土文學(xué)作品結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究，頗具開創(chuàng)之功。王諾、胡志紅、曾永成、韋清琦、雷毅、王岳川、劉蓓、劉文良、吳景明等也先后對(duì)生態(tài)文學(xué)批評(píng)理論做出了有價(jià)值的深入的研究。

國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)文學(xué)的生態(tài)批評(píng)的研究，成果頗豐，大體分為三類：① 對(duì)文本中明顯有自然書寫的作家作品的研究，如對(duì)英美作家卡遜、薇拉·凱瑟、梅爾維爾、海明威、梭羅、惠特曼、哈代、華茲華斯、勞倫斯等的研究，具有代表性的成果有苗福光2007年出版的《生態(tài)批評(píng)視角下的勞倫斯》，陳茂林2009年出版的專著《詩(shī)意棲居：亨利·大衛(wèi)·梭羅的生態(tài)批評(píng)》等；對(duì)中國(guó)老子、莊子、孔子、海子、李青松、胡發(fā)云、姜戎等的研究，具有代表性的成果有張加生2013年發(fā)表的論文《〈野性的呼喚〉與〈狼圖騰〉的環(huán)境倫理解讀》，杜麗麗2012年發(fā)表的論文《生態(tài)批評(píng)視域下的“莊周夢(mèng)蝶”》等；② 對(duì)作品中描寫生態(tài)災(zāi)難和生態(tài)預(yù)警的作家作品的研究，如袁霞2010年出版的專著《生態(tài)批評(píng)視域下的瑪格麗特·阿特伍德》，張建春2009年發(fā)表的論文《瑪拉與丹恩的生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)之旅》等；③ 對(duì)作品中有明顯反生態(tài)思想的作品的研究，如周雅莉2010年發(fā)表的論文《從生態(tài)批評(píng)的視域解讀〈圣經(jīng)〉——兼論“人類中心主義”》等。以往的生態(tài)文學(xué)批評(píng)研究存在以下兩個(gè)薄弱環(huán)節(jié)：其一，研究點(diǎn)主要集中在有明顯的自然描寫的作家作品身上，對(duì)自然描寫不太突出的作品關(guān)注不夠；其二，對(duì)英美早期和浪漫主義時(shí)期的作家作品研究較多，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代作家作品的研究較少。因此，本研究選取了英國(guó)現(xiàn)當(dāng)代著名的作家多麗絲·萊辛作為研究對(duì)象，以期從生態(tài)批評(píng)的角度系統(tǒng)解讀其作品中的生態(tài)思想。

國(guó)內(nèi)外對(duì)多麗絲·萊辛的研究視角，體現(xiàn)在以下五個(gè)方面：① 從哲學(xué)的高度全面系統(tǒng)地分析萊辛的整個(gè)創(chuàng)作和作品，如，吉恩·皮克林（Jean Pickering）1990年出版的專著《理解萊辛》，王麗麗2015年發(fā)表的《多麗絲·萊辛研究》等；② 從蘇菲主義的角度分析萊辛的作品，如胡勤的論文《多麗絲·萊辛與伊德里斯·沙赫的蘇菲主義哲學(xué)——與蘇忱商榷》，木格·噶林（Müge Galin）1997年發(fā)表的專著《東西方之間：多麗絲·萊辛小說(shuō)中的蘇菲主義》等；③ 從空間批評(píng)的角度分析萊辛的作品，如肖慶華2008年出版的專著《都市空間與文學(xué)空間——多麗絲·萊辛小說(shuō)研究》，趙晶輝2010年的論文《英美及中國(guó)多麗絲·萊辛研究中的“空間”問題》，大衛(wèi)·沃特曼（David Waterman）2006年出版的專著《多麗絲·萊辛空間小說(shuō)中的身份》等；④ 從心理分析的角度研究萊辛的作品，如陶瑞萱2012年的論文《分裂的自我與存在的困境——多麗絲·萊辛〈野草在歌唱〉的“萊恩式”解讀》，1979年羅貝塔·魯賓斯坦（Roberta Rubenstein）的專著《多麗絲·萊辛研究新視野》等；⑤ 主要研究萊辛代表作《金色筆記》的主題和藝術(shù)特點(diǎn)，如盧婧的論文《多麗絲·萊辛〈金色筆記〉研究述評(píng)》等；⑥ 從生態(tài)批評(píng)的視角解讀萊辛的作品，如王文慧、盧婧、朱彥、李海峰等從生態(tài)批評(píng)的角度解讀分析萊辛的《裂縫》《幸存者回憶錄》《又來(lái)了，愛情》《野草在歌唱》等部分作品。筆者主要分析了萊辛《裂縫》《第五個(gè)孩子》《三四五區(qū)間的聯(lián)姻》《瑪拉和丹恩歷險(xiǎn)記》《浮世畸零人》中所體現(xiàn)的生態(tài)思想。

2．萊辛生態(tài)思想的來(lái)源及其在以下作品中的具體體現(xiàn) 本文主要分析萊辛以下幾部作品：《在我的皮膚下》《老婦和貓》《另外那個(gè)女人》《十九號(hào)房間》《第三、四、五區(qū)間的聯(lián)姻》《瑪拉和丹恩歷險(xiǎn)記》《第五個(gè)孩子》《浮世畸零人》中體現(xiàn)的生態(tài)思想，主要從對(duì)作品中的人類中心主義批判、科技異化批判、消費(fèi)異化批判、欲望批判、人自身異化的批判等方面來(lái)展開研究，具體從以下幾個(gè)方面進(jìn)行：

2.1 萊辛生態(tài)思想的來(lái)源

萊辛的生命跨越了20至21世紀(jì)，這兩個(gè)世紀(jì)中，人類的歷史發(fā)生了巨大的改變。19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，歐洲的自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)都有長(zhǎng)足的發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富大量增加。當(dāng)自由資本主義進(jìn)入壟斷型經(jīng)濟(jì)時(shí)期，社會(huì)化大生產(chǎn)與生產(chǎn)資料私有制之間的矛盾便愈發(fā)激化，導(dǎo)致接連不斷的經(jīng)濟(jì)危機(jī)與大范圍失業(yè)，貧富分化走向極端。由此引發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)削弱了大英帝國(guó)，使人民備受其苦。戰(zhàn)后的經(jīng)濟(jì)蕭條與精神失落使人民看清了資本主義背后的罪惡面孔。而第二次世界大戰(zhàn)更大幅度地摧垮了大英帝國(guó)，人民傷亡，經(jīng)濟(jì)倒退，殖民地在民族解放運(yùn)動(dòng)中也紛紛獨(dú)立，日不落帝國(guó)終于日薄西山了。萊辛目睹了戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷以及對(duì)家人造成心理和生理的巨大傷害，萊辛母親的初戀在一戰(zhàn)中沉溺于太平洋；萊辛的父親在戰(zhàn)場(chǎng)上失去一條腿，精神受到很大的刺激，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的回憶和描述占據(jù)了他的大部分生活。萊辛在自傳《在我的皮膚下》中稱自己生于戰(zhàn)爭(zhēng)，長(zhǎng)于戰(zhàn)爭(zhēng)，是暴力的孩子。

2.2 萊辛作品中對(duì)人類中心主義的批判

在《瑪拉與丹恩歷險(xiǎn)記》中，瑪拉與丹恩從南到北的生態(tài)之旅正好體現(xiàn)了從狹隘的“本我”到更寬廣的“社會(huì)的自我”，最后擴(kuò)展到整個(gè)生物圈的“大的自我”，即“生態(tài)的自我”的一個(gè)不斷發(fā)展、不斷完善的旅程。作者批評(píng)了人們?cè)谌祟愔行乃枷氲闹笇?dǎo)下，把人類和生物分成不同等級(jí)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。在人類中心主義的二元論分法下，人優(yōu)等于動(dòng)植物，男人高于女人，一個(gè)種族優(yōu)于另一個(gè)種族，統(tǒng)治階級(jí)地位高于被統(tǒng)治階級(jí)。人與人的壓迫造就了人對(duì)其他物種的統(tǒng)治，人類掌握了對(duì)其他生物的生殺大權(quán)。在北部“中心”的博物館，瑪拉終于了解到，所有的這些災(zāi)難都是人類自掘墳?zāi)梗?/p>

這些人根本不關(guān)注他們行動(dòng)造成的后患。他們殺絕了野獸，毒死了海洋里的魚，對(duì)森林濫砍濫伐，使曾經(jīng)遍地森林的國(guó)家一個(gè)個(gè)變成了沙漠、荒原。他們破壞一切可以觸摸到的東西。他們的頭腦可能出了問題。有很多歷史學(xué)家認(rèn)為這些古人確實(shí)應(yīng)該受到冰紀(jì)的懲罰，他們罪有應(yīng)得。（Lessing 1999：471）

2.3 萊辛作品中對(duì)科技異化的批判

關(guān)于科技異化，目前學(xué)術(shù)界的定義是：“科技這種人的創(chuàng)造物變成了統(tǒng)治人、壓抑人的一種力量，它不但不是‘為我’的，反而是‘反我’的?！保ɡ罟鹑A2004：8）在小說(shuō)中，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展一方面推動(dòng)了社會(huì)發(fā)展和社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)，而在另一方面，卻導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)精神空虛，道德淪喪，科技發(fā)展加強(qiáng)了人對(duì)自然的控制，人對(duì)人的奴役，從而使人與人之間產(chǎn)生隔閡、變得冷漠，使藝術(shù)商業(yè)化，淪為消費(fèi)品。如在《浮世畸零人》中，科學(xué)家打著科學(xué)的旗幟，任意拿動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)，根本不關(guān)心動(dòng)物的死活。

在一層層的籠子里關(guān)著猴子，大大小小都有，這種安排讓上層籠子里的排泄物鐵定會(huì)掉到下層動(dòng)物的頭上。那兒還有一排兔子，脖子動(dòng)彈不得，化學(xué)物品不斷滴進(jìn)它們的眼睛。有一條大型混血狗，從肩膀到臀骨被切開來(lái)，然后又被人笨拙地縫起來(lái)，此刻正躺在臟兮兮的草堆上呻吟，它的背后盡是排泄物。班跪在自己的牢籠地板上，用頭敲擊籠子。他并沒有被下藥，史蒂芬教授不要他受到藥物污染。他全身赤裸，這個(gè)生物自從咕咕墜地以來(lái)都是不穿衣服的，在他的籠子角落里有一堆糞便。

萊辛指出“這樣的地獄在人類創(chuàng)造的文明世界里不知有多少?！保ㄈR辛2008：183）在萊辛的短篇小說(shuō)《另外那個(gè)女人》中，作者表達(dá)了對(duì)以科技為主導(dǎo)的機(jī)械社會(huì)的批評(píng)。主人公柔絲的母親被大卡車撞死，后來(lái)，在空襲中柔絲又失去了相依為命的父親和賴以生存的居所，最后柔絲也在戰(zhàn)爭(zhēng)中失去了自己的初戀情人。書中表現(xiàn)了普通大眾在以科技為主導(dǎo)的機(jī)械社會(huì)和戰(zhàn)爭(zhēng)下無(wú)法預(yù)測(cè)和掌握自己的命運(yùn)。

2.4 萊辛作品中對(duì)消費(fèi)異化的批判

弗洛姆在《健全的社會(huì)》一書中對(duì)消費(fèi)異化現(xiàn)象進(jìn)行了深刻的闡述和尖銳的批評(píng)。他認(rèn)為，異化是一種體驗(yàn)方式，在這種體驗(yàn)方式中，“他感覺不到自己就是他個(gè)人世界的中心，就是自己行為的創(chuàng)造者——他只是覺得自己的行動(dòng)及結(jié)果成了他的主人。異化的個(gè)人與自身相脫離，就像他與其他人脫離一樣。同其他人一樣，他用認(rèn)識(shí)物的方式來(lái)認(rèn)識(shí)自己，他雖有感覺和判斷，但卻感覺不到自己與自己以及外部世界的緊密聯(lián)系?！保ǜヂ迥?988：95）在他看來(lái)，異化無(wú)處不在，而消費(fèi)異化就是其中一個(gè)重要體現(xiàn)。

在《第五個(gè)孩子》中，消費(fèi)主義下的人淪為物質(zhì)的奴隸，為了自己的物質(zhì)欲求，不斷淪為房奴、車奴而透支著自己的身體和靈魂，無(wú)暇顧及個(gè)人潛力的發(fā)掘和精神的成長(zhǎng)。大衛(wèi)與海蕊也一樣，被物欲所吞噬，一個(gè)忙著拼命賺錢，一個(gè)忙著不斷生養(yǎng)，根本沒時(shí)間和精力進(jìn)行個(gè)人精神的成長(zhǎng)和潛力的挖掘。大衛(wèi)夫婦在消費(fèi)主義的誤導(dǎo)下，為自己以滿足欲求為幸福的錯(cuò)誤人生觀和價(jià)值觀付出了慘痛的代價(jià)。大衛(wèi)“看起來(lái)好老。比實(shí)際年齡老多了，他才五十歲，卻像六十多歲的人。他的頭發(fā)灰白，身體佝僂，像個(gè)陰影，表情疲憊，眼神警覺，隨時(shí)準(zhǔn)備迎接麻煩?！保ㄈR辛2008：170）海蕊“和大衛(wèi)一樣，看起來(lái)好老。沒人會(huì)認(rèn)為她只有四十五歲。那不是一般的老態(tài)——灰發(fā)與憔悴疲累的肌膚，而是某種無(wú)形的物質(zhì)已從她身上漏光。那是一層類似脂肪的東西，并非真的有形物。這種人人皆有且視為理所當(dāng)然的東西，她已經(jīng)被榨干?！保ㄈR辛2008：176）這種無(wú)形的物質(zhì)應(yīng)該是一種精神的充實(shí)與快樂，但他們?cè)趯?duì)物的追求中迷失了自我，疲憊不堪，未老先衰，過早地透支了自己的身體和靈魂。

2.5 萊辛作品中對(duì)人類膨脹的欲望的批判

消費(fèi)異化造成人類欲望的膨脹，在消費(fèi)主義的誘導(dǎo)下，人類不斷地生產(chǎn)，最終失控，生產(chǎn)出我們無(wú)法駕馭的“怪胎”。在《第五個(gè)孩子中》，大衛(wèi)夫婦為自己擁有大房子和生很多孩子的欲望付出了沉重的代價(jià)，他們的大家庭招來(lái)了一群像“湯姆·克柏里叔叔”的吃客，最后因不堪重負(fù)，整個(gè)大家庭分崩離析。湯姆·克柏里叔叔（Uncle Tom Cobbleigh）典故出自18世紀(jì)末的英國(guó)古歌謠，描寫了一大群人坐著馬車去參加集市，馬兒不堪負(fù)荷而死了。萊辛用這個(gè)隱喻也揭示了地球在20—21世紀(jì)的現(xiàn)狀，地球承載了太多的人類，他們所到之處，環(huán)境受到污染，生態(tài)遭到破壞，資源匱乏，地球終將因不能承受生命之重荷而瀕臨滅亡。

2.6 萊辛作品中對(duì)人自身異化的批判

經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，面對(duì)死亡的威脅和戰(zhàn)后的廢墟，人們失去了宗教信仰，高呼“上帝死了”，個(gè)人感覺到在世界上的渺小、孤獨(dú)、荒誕與虛無(wú)。人與人的關(guān)系也由這種心態(tài)所控制，親情、愛情全部被物化，成為赤裸裸的商品關(guān)系。人與人之間的關(guān)系顯得冷漠而疏離。如在《老婦與貓》中，老年人與子女的關(guān)系是嚴(yán)重異化的，沒有絲毫親情可言，他們老了會(huì)被送到養(yǎng)老院，在那里他們被當(dāng)作不聽話的呆傻兒童對(duì)待，直到有幸死去。在《十九號(hào)房間》中，女主人公蘇珊在富裕的中產(chǎn)階級(jí)家庭生活中迷失了自我，她感到與丈夫、孩子之間關(guān)系的疏離和隔閡，找不到安全感與個(gè)人的主體性，最后在一個(gè)小旅館里用煤氣自殺。

3．結(jié) 語(yǔ)

萊辛的生態(tài)思想來(lái)源于她跨越兩個(gè)世紀(jì)的社會(huì)歷史背景和她在非洲的生活經(jīng)歷。她作品中的生態(tài)思想體現(xiàn)在作者對(duì)人類中心主義、科技異化、消費(fèi)異化、人類膨脹的欲望、人自身異化的批判，體現(xiàn)了作者聯(lián)系的、和諧的、整體的生態(tài)思想。對(duì)萊辛作品的生態(tài)主義解讀有利于促進(jìn)國(guó)內(nèi)外生態(tài)理論和實(shí)踐的發(fā)展，可為我國(guó)乃至世界的生態(tài)文明的建設(shè)和發(fā)展盡一份微薄之力。

參考文獻(xiàn)

弗洛姆.1998．健全的社會(huì)[M]．歐陽(yáng)謙譯．北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司．

萊辛，多麗絲.2008．浮世畸零人[M]．朱恩伶譯．南京：南京大學(xué)出版社．

萊辛，多麗絲.2008．第五個(gè)孩子[M]．何穎怡譯．南京：南京大學(xué)出版社．

李桂花.2004．科技異化與科技人化[J]．哲學(xué)研究，（1）：84．

Lessing，Doris.1999．Mara and Dann：An Adventure[M]．London：Harperflamingo Press．

本文為云南省教育廳項(xiàng)目“多麗絲·萊辛生態(tài)批評(píng)思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2015Y464）和云南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金項(xiàng)目“多麗絲·萊辛主要作品的生態(tài)思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：QN201604）的階段性成果。

遠(yuǎn)方的朋友——論溫德爾·伯里與加里·斯奈德的“地方意識(shí)”共鳴

寧梅 陳恒嬌

（貴州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）摘 要：

溫德爾·伯里與加里·斯奈德，美國(guó)當(dāng)代作家，詩(shī)人，目前仍活躍在美國(guó)文壇及生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域，他們的作品大都涉及生態(tài)環(huán)境的保護(hù)和思考。近年來(lái)，兩位詩(shī)人緊緊圍繞“地方（place）”展開了深入的探討，闡發(fā)了他們對(duì)本土及全球環(huán)境保護(hù)以及人如何在“地方”生存的思考，形成了他們既有共鳴又各具特色的“地方意識(shí)”。國(guó)外生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域在談及“地方”時(shí)，常常把他們放在一起提及；國(guó)內(nèi)雖有很多關(guān)于加里·斯奈德的研究成果，但關(guān)注溫德爾·伯里的研究成果較少，也鮮有研究關(guān)注二人的“地方意識(shí)”的比較。本文發(fā)現(xiàn)，兩位詩(shī)人植根于美國(guó)不同地理位置而闡發(fā)的“地方意識(shí)”有許多共通之處，他們都強(qiáng)調(diào)人對(duì)“地方”的忠誠(chéng)、關(guān)愛和責(zé)任，都強(qiáng)調(diào)共同體意識(shí)和生態(tài)地區(qū)主義，都強(qiáng)調(diào)人在“地方”的環(huán)保實(shí)踐。毋庸置疑，雖然二人在諸多方面對(duì)地方意識(shí)發(fā)出了共鳴，但他們表達(dá)地方意識(shí)的方式和立場(chǎng)又有著各自的細(xì)微差別。本文通過兩位詩(shī)人的“地方意識(shí)”共通之處的比較研究，旨在深入探討兩位詩(shī)人在當(dāng)今美國(guó)生態(tài)批評(píng)界對(duì)“地方”的討論中所形成的影響和引領(lǐng)作用，同時(shí)呼吁大家思考兩人以“地方意識(shí)”為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)實(shí)踐和環(huán)保實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：加里·斯奈德；溫德爾·伯里；“地方意識(shí)”；共通之處；比較；生態(tài)批評(píng)；環(huán)保實(shí)踐

引 言

2014年5月16日，溫德爾·伯里與加里·斯奈德，這兩位活躍在當(dāng)今美國(guó)環(huán)境保護(hù)領(lǐng)域的文學(xué)家終于見面了，共同接受了美國(guó)伯克利Counterpoint出版社的采訪。其實(shí)，兩位詩(shī)人神交已久，自從1973年以來(lái)互通書信幾百封，交流彼此對(duì)當(dāng)今世界有關(guān)環(huán)境等問題的看法。這次采訪過后，2014年6月，該出版社隨即出版了《遠(yuǎn)方的朋友——加里·斯奈德與溫德爾·伯里書信集（1973—2013）》。這本書信集的出版向世界發(fā)出了一個(gè)聲音：兩位生態(tài)作家有關(guān)環(huán)境保護(hù)及人類如何生存等問題的思考有很多相通之處，對(duì)當(dāng)今美國(guó)文學(xué)文化領(lǐng)域、環(huán)保領(lǐng)域帶來(lái)了重大影響，值得推廣和借鑒。因此，關(guān)注兩人的文學(xué)創(chuàng)作和環(huán)保思想之比較，無(wú)疑會(huì)增加關(guān)于兩位詩(shī)人文學(xué)創(chuàng)作及生態(tài)思想的異同的認(rèn)識(shí)，也會(huì)對(duì)當(dāng)今中國(guó)的環(huán)保問題以及生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作及批評(píng)帶來(lái)一定的啟迪和思考，具有較大的現(xiàn)實(shí)意義和指導(dǎo)意義。

本文作者發(fā)現(xiàn)，兩位詩(shī)人對(duì)于全球面臨的諸多問題都在他們的作品中進(jìn)行了思考并提出了解決問題的辦法，比如有關(guān)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)、人類的生存問題、面對(duì)全球化的挑戰(zhàn)、如何處理本土與全球、地方與空間的關(guān)系以及解決問題的實(shí)踐案例等，而這些思考和實(shí)踐都通過兩人有關(guān)“地方意識(shí)”的闡釋加以闡發(fā)和實(shí)施。國(guó)外評(píng)論家在談及“地方意識(shí)”（sense of place）的問題時(shí)，已有學(xué)者開始把加里·斯奈德與溫德爾·伯里放在一起進(jìn)行比較，強(qiáng)調(diào)他們對(duì)生態(tài)地區(qū)主義的共同主張、堅(jiān)持和踐行，但鮮有對(duì)兩人的地方意識(shí)的系統(tǒng)比較研究。國(guó)內(nèi)研究對(duì)加里·斯奈德的關(guān)注頗多并涌現(xiàn)大量成果，但對(duì)溫德爾·伯里的關(guān)注較少，而關(guān)于兩人的比較研究幾乎還未有涉及。因此，關(guān)注兩人的“地方意識(shí)”對(duì)我們更深刻理解美國(guó)生態(tài)批評(píng)界、文學(xué)界對(duì)“地方”所產(chǎn)生的爭(zhēng)論和探討極有裨益。

隨著全球化的到來(lái)，“地方意識(shí)”越來(lái)越引起地理學(xué)界及生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域的重視。人文主義地理學(xué)在20世紀(jì)70年代提出了強(qiáng)調(diào)人與地方聯(lián)系的“地方意識(shí)”，強(qiáng)調(diào)人對(duì)地方的身體和情感方面的所屬感。隨著人文主義地理學(xué)對(duì)人與地方身體和情感關(guān)系的關(guān)照，許多生態(tài)批評(píng)家也在人與環(huán)境的問題上運(yùn)用地方意識(shí)來(lái)闡發(fā)他們有關(guān)人與自然關(guān)系的思考。一波又一波的生態(tài)批評(píng)熱潮推動(dòng)了人們對(duì)環(huán)境保護(hù)的思考和行動(dòng)，同時(shí)，也把人與自然的關(guān)系聚焦在更為細(xì)微復(fù)雜的“地方（place）”，“這使得它成為環(huán)境批評(píng)中又一個(gè)豐富、復(fù)雜的競(jìng)技場(chǎng)”（Buell 2005：62）。許多生態(tài)批評(píng)家希望把長(zhǎng)期以來(lái)被認(rèn)為僅僅是背景或“環(huán)境”的自然的“地方”提升到重要位置，并與人類文化的新型關(guān)系相聯(lián)系。由此，

通過把自然世界引入到更強(qiáng)烈的關(guān)注中，生態(tài)批評(píng)家們希望把自然的地方與人類文化的新型關(guān)系聚合起來(lái)。當(dāng)進(jìn)行地方寫作的時(shí)候試圖去建立一種對(duì)我們所居住的地方以及居住于其中的方式的留意和尊敬。對(duì)生態(tài)批評(píng)家來(lái)說(shuō)，關(guān)注地方可以引導(dǎo)人們對(duì)它們的依戀，這種依戀不僅僅引起讀者對(duì)它們重要性的認(rèn)識(shí)，還能引導(dǎo)他們關(guān)愛和保護(hù)那些所描繪的地方。（Snyder 1969 Rick xvi）

溫德爾·伯里和加里·斯奈德正是引領(lǐng)生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域的“地方”熱潮的代表人物，他們兩人的“地方意識(shí)”部分程度上等同于人文主義地理學(xué)界提倡的“地方意識(shí)”，即不同區(qū)域的人們對(duì)自己獨(dú)特的棲居地產(chǎn)生的空間上的自然歸宿及情感上的自然皈依的意識(shí)。它強(qiáng)調(diào)所屬感、責(zé)任心和可持續(xù)性；但又超越了人文主義地理學(xué)只關(guān)照人類與地方關(guān)系的局限，他們的地方意識(shí)還包括地方上的非人類的生命，強(qiáng)調(diào)人與地方萬(wàn)物的共同體意識(shí)，并以“生態(tài)地區(qū)主義”的主張闡發(fā)他們對(duì)地方意識(shí)的升華和實(shí)踐。雖然兩人的側(cè)重和立場(chǎng)不盡相同，但他們有關(guān)“地方意識(shí)”的思考對(duì)當(dāng)今如何保護(hù)地方環(huán)境及全球環(huán)境做了深度的闡釋和思考。

本文試圖以“地方”為切入點(diǎn)，展開對(duì)二人的“地方意識(shí)”的共通之處的比較，以期引起學(xué)界的重視，開啟有關(guān)兩位詩(shī)人更深刻的對(duì)比研究以及中國(guó)學(xué)界對(duì)溫德爾·伯里研究的重視。

1．地方意識(shí)之根本——家、關(guān)愛和責(zé)任

兩位詩(shī)人，一個(gè)在肯塔基，一個(gè)在加利福尼亞，在美國(guó)不同地理位置的地方，通過文學(xué)作品，秉持“地方意識(shí)”，闡發(fā)了他們對(duì)人與自然的關(guān)系的思考。

首先，他們都認(rèn)為地方是家，因此人對(duì)地方應(yīng)該保持忠誠(chéng)、關(guān)愛并承擔(dān)責(zé)任。

伯里自己的大部分承諾都是對(duì)地方所做的，即找到一個(gè)家，然后待在那里，保持對(duì)地方的忠誠(chéng)、關(guān)愛。他在詩(shī)歌“待在家里”寫下了如下的詩(shī)行：

我將在這兒，在田地里等待

以便能看到雨水是如何

正好灌溉在草地上

在田地里的勞作

比一個(gè)人的生命都還要長(zhǎng)

我在家里。不要來(lái)和我在一起。

你也待在家里。（Berry 1998：105）

這首詩(shī)歌表達(dá)了溫德爾對(duì)地方就是家的認(rèn)識(shí)。每個(gè)人待在自己的田地里勞作，就意味著每個(gè)人都待在家里，履行各自對(duì)地方，即對(duì)家的責(zé)任。猶如地理學(xué)家萊爾弗所說(shuō)，“真實(shí)的地方意識(shí)首先是你必須身入其中，屬于你的地方，既作為個(gè)體，又作為一個(gè)共同體的成員，而且這種認(rèn)識(shí)不需要細(xì)想。”（Relph 1986：65）現(xiàn)實(shí)中的人們對(duì)自然界所做的一切忽視了自己是這個(gè)地方的一員，忽視了自己與自然萬(wàn)物同屬于一個(gè)共同體，把人與自然/地方的親密關(guān)系割裂開來(lái)，形成主客二元對(duì)立。對(duì)自然資源的過度開發(fā)導(dǎo)致人類及自然萬(wàn)物無(wú)家可歸。

斯奈德在他的眾多作品中批判了人們對(duì)自然的開采，使得人們的家園喪失。同時(shí)，在他的詩(shī)歌里做了神話般的書寫，表達(dá)了人們渴望回歸家園的心情。在“伐木”第9節(jié)里，詩(shī)人從動(dòng)植物的無(wú)家可歸過渡到人類的無(wú)家可歸，人們夢(mèng)想著回家：

朝著回家的路，我搭乘便車

把大山拋在了身后

在那里……夢(mèng)想著回家。（Snyder 1978：11）

人們賴以存在的家園逐漸失落，人的歸屬感和安全感受到影響，因而，詩(shī)人夢(mèng)想著回家，因?yàn)椤凹摇笔侨舜嬖诘母Ｓ纱?，我們可以看出斯奈德的“地方意識(shí)”也是一種在家的認(rèn)識(shí)。猶如地理學(xué)界瓊斯頓所說(shuō)，“地方事實(shí)上是在世界存在的基本方面……對(duì)于個(gè)人和團(tuán)體來(lái)說(shuō)，它們是安全和身份的來(lái)源?！保↗ohnston 1986：88）萊爾弗也認(rèn)為，“地方的精髓很大程度上存在于不自覺的意向，是人類生存的深遠(yuǎn)意義的中心”（Relph 1986：43）。

那么，既然是家，既然在家，就意味著需要人們對(duì)地方承擔(dān)責(zé)任，猶如對(duì)家那樣。兩位文學(xué)家都在他們的文學(xué)作品里展開了相同的闡釋。伯里曾寫到：“是這樣一種愿望激勵(lì)著我的工作，那就是在這個(gè)世界上，在我土生土長(zhǎng)的地方，在這個(gè)被選擇的地方，我要履行對(duì)家的責(zé)任。”（http://www.ecobooks.com/authors/berry.htm）

斯奈德在他的詩(shī)歌里，再現(xiàn)了印第安文化里固有的地方意識(shí)，其中“土狼”這個(gè)代表地方意識(shí)的神話意象常常出現(xiàn)在他的詩(shī)歌中。詩(shī)人借土狼之口，表達(dá)了人對(duì)地方應(yīng)該肩負(fù)責(zé)任，做好事。在《明天之歌》的最后，詩(shī)人呼吁：

服務(wù)于荒野

服務(wù)于生命

服務(wù)于死亡

服務(wù)于母親的胸懷！

（Snyder 1974：77）

這表達(dá)了斯奈德對(duì)地方強(qiáng)烈的責(zé)任感、依附和關(guān)愛之情，猶如著名美國(guó)華裔人文主義地理學(xué)界的泰斗段義孚（1974）所說(shuō)：“每個(gè)地方的人們都渴望滿意和快樂。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，環(huán)境不僅僅是可利用的資源或者是去適應(yīng)的自然力量，它們還是安全的保證和快樂的源泉，是深深依附和愛的對(duì)象”。

可以說(shuō)，兩位詩(shī)人在家、依戀、責(zé)任方面對(duì)“地方意識(shí)”的闡釋發(fā)出了共鳴之音，猶如他們?cè)诮邮懿稍L時(shí)所達(dá)成的一致看法：“學(xué)會(huì)怎樣在你所居住的地方生活”。斯奈德說(shuō)：“神圣的地方意識(shí)就是人應(yīng)該緊密地、內(nèi)在地與你所在的地方的本質(zhì)結(jié)合在一起，知道怎么樣在其中生存”；而溫德爾強(qiáng)調(diào)：“人們應(yīng)該堅(jiān)持正確的謀生之道的實(shí)踐，即不要打擾你的家園，為將來(lái)著想。對(duì)我們有利的事情還得對(duì)自然有利?！保╤ttp://wfpl.org/six-things-wendell-berry-and-gary-snyder-taught-us-festival-faiths/）

2．地方意識(shí)之核心——整體及共同體意識(shí)

在伯里和斯奈德的思想里，“地方意識(shí)”除強(qiáng)調(diào)人對(duì)地方的依戀、關(guān)愛和責(zé)任外，還強(qiáng)調(diào)人與地方萬(wàn)物形成的整體意識(shí)和生物共同體意識(shí)，這超越了人文主義地理學(xué)的對(duì)“地方意識(shí)”的闡釋。伯里和斯奈德對(duì)于生態(tài)共同體的闡發(fā)為學(xué)界對(duì)“地方意識(shí)”核心理念的理解和闡釋增添了新的內(nèi)容和生態(tài)的內(nèi)涵。

著名文化研究學(xué)者威廉斯認(rèn)為，“共同體（community）這個(gè)詞的復(fù)雜性是與歷史發(fā)展進(jìn)程中產(chǎn)生的各種思潮所產(chǎn)生的復(fù)雜的互動(dòng)有關(guān)”（威廉斯2007：81）。傳統(tǒng)意義上的共同體主要指“一個(gè)有著共同文化和價(jià)值認(rèn)同的人類群體，文化通過價(jià)值、信仰、知識(shí)等將人們凝聚為一個(gè)整體，并調(diào)節(jié)人們之間的關(guān)系、確立共同體的秩序。任何一個(gè)共同體都需要有某種‘共同’的東西作為基礎(chǔ)，如此才能夠?qū)⒂兄煌庵竞屠娴娜藗兡燮饋?lái)?！保ㄎ翰?）生態(tài)共同體正是生態(tài)學(xué)者們?cè)谏鷳B(tài)批評(píng)運(yùn)動(dòng)這一大背景之下建構(gòu)“地方”思想的一個(gè)核心理念，伯里和斯奈德是其中兩位最重要的代表。“地方意識(shí)”的核心精神即整體意識(shí)也得到了兩位作家的關(guān)注，他們?cè)谧髌分斜磉_(dá)了對(duì)人與地方是整體，人與地方萬(wàn)物的生態(tài)共同體認(rèn)識(shí)。

伯里說(shuō)：“我們對(duì)整體的認(rèn)識(shí)并不僅僅是我們自身的完整，還包括一種屬于他人，屬于我們的地方的認(rèn)識(shí)；這是一種無(wú)意識(shí)的共同體的認(rèn)識(shí)，是一種共享的意識(shí)。”（Childress 2004：20-21）伯里在有關(guān)“可持續(xù)的共同體17個(gè)原則”中第二條強(qiáng)調(diào)了這一共同體意識(shí)：“（這個(gè)共同體）常常包括當(dāng)?shù)氐淖匀弧恋?、水、空氣以及本地的生物——它們都是這個(gè)共同體的成員。”（http://www.filmsforaction.org/articles/wendell-berry-17-rules-for-a-sustainable-local-community/）

對(duì)伯里來(lái)說(shuō)，要達(dá)到地方的生態(tài)共同體意識(shí)，健康最為關(guān)鍵，地方和地方的一切萬(wàn)物都是健康的最小單位。他說(shuō)：“我相信，最完整的的共同體包括地方和它的所有生物，這是健康的最小的單位，如果只談及個(gè)人的健康，那是對(duì)這種原則的違背。”

再者，溫德爾對(duì)人與地方萬(wàn)物的共同體意識(shí)在他的“人與土地的聯(lián)姻關(guān)系”的認(rèn)識(shí)中得到了最好的闡釋。伯里的作品中很多主題是有關(guān)對(duì)土地的組織和管理，而這可以用“聯(lián)姻”來(lái)比喻。正如Tolliverz所說(shuō)：“這種主題常常被象征是一種互相影響的、介于人與家庭、人與其共同體以及與土地的婚姻。（https://www.poetryfoundation.org/poems-and-poets/poets/detail/wendell-berry）

斯洛維克曾在其著作《尋悟美國(guó)自然書寫》一書中指出：伯里的作品特別具有地方特色，他把肯塔基的鄉(xiāng)村田園視為對(duì)自然的永恒的回歸。伯里的作品還將和諧穩(wěn)定的家庭關(guān)系與和諧穩(wěn)定的處所關(guān)系結(jié)合在一起表現(xiàn)。在他看來(lái)，人應(yīng)與土地結(jié)成相互忠誠(chéng)的婚姻關(guān)系。一方面人必須長(zhǎng)久地忠于與熱愛大地，另一方面大地也由于這種關(guān)系接受人類的忠誠(chéng)與熱愛并回饋人類。于是，一旦人忠誠(chéng)于某片土地，他便成了一名永恒的“處所者”，無(wú)法再隨意造訪、探尋其他土地，就如在婚姻中保持穩(wěn)定的雙方關(guān)系一般。

斯奈德的共同體意識(shí)受到印第安神話中的地方意識(shí)、中國(guó)文化道家思想和佛家思想的整體觀的影響。他的共同體思想有力地闡釋了他的“地方意識(shí)”的核心思想，從內(nèi)涵上來(lái)說(shuō)，斯奈德的“地方”意識(shí)沒有把人與地方對(duì)立起來(lái)。他認(rèn)為，“地方”是萬(wàn)物的“地方”，既包括人類，也包括非人類。他強(qiáng)調(diào)人與“地方”萬(wàn)物的平等和生態(tài)共同體意識(shí)。

斯奈德曾說(shuō)：“由狩獵創(chuàng)造起來(lái)的關(guān)系中存在著一個(gè)偉大真理，就像愛和藝術(shù)那樣，你必須與另一個(gè)融為一體?！保⊿nyder 1969：139）這段話精辟概述了他對(duì)“地方意識(shí)”的看法，即人與萬(wàn)物結(jié)成一個(gè)共同體、同屬于地方的所屬感意識(shí)。他的《神話與文本》的《狩獵》部分以及《土地家園》等散文集集中表達(dá)了地方意識(shí)的中心思想：人與地方上的動(dòng)物、植物共處一個(gè)共同體，通過狩獵，人屬于自然、人屬于地方的意識(shí)得到加強(qiáng)。

除此之外，斯奈德對(duì)道家和佛家思想中表現(xiàn)的整體觀加以融會(huì)貫通的理解與創(chuàng)造性闡釋，不僅幫助自己形成了地方整體觀，而且還深化了他對(duì)整體與部分關(guān)系的認(rèn)識(shí)。斯奈德對(duì)整體觀的闡發(fā)經(jīng)歷了從“山水是整體”到網(wǎng)狀整體觀的領(lǐng)悟過程。

斯奈德對(duì)“山水是整體”的認(rèn)識(shí)從孩童時(shí)代的爬山體驗(yàn)中就已基本成型?！洞笊健愤@首詩(shī)描寫了詩(shī)人對(duì)早年爬山經(jīng)歷的回憶。他說(shuō)：

圣·海倫山——一個(gè)完美的頂上積雪的火山性的圓錐型大山，幾乎從海平面升起，海拔達(dá)9677英尺。我常常想去那里。在山的北邊高處的盆地上，掩藏著一個(gè)很大、很深的湖泊。當(dāng)我第一次看見精靈湖的時(shí)候，我才13歲……大山在湖的上面：他們互相映襯。或許，湖里的大山存在得更久。（Snyder 2004：5）

這種“山從海平面升起，山在湖里”的山水一色的整體觀是斯奈德早年對(duì)山水的認(rèn)識(shí)。詩(shī)人把它放在晚年的詩(shī)集《山峰上的危險(xiǎn)》（2004）里的開篇位置，說(shuō)明他一生對(duì)山水是統(tǒng)一整體的認(rèn)識(shí)。

到了后期，斯奈德把對(duì)中國(guó)文化中整體觀的把握與自己所要建構(gòu)的地方思想緊密相連，為自己的地方思想服務(wù)，創(chuàng)立了網(wǎng)狀整體觀，具體表現(xiàn)為他對(duì)生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)網(wǎng)的認(rèn)識(shí)。在后期文集《空間中的地方》中有一篇文章題為《念珠之網(wǎng)，細(xì)胞之網(wǎng)——生態(tài)系統(tǒng)、生物體、以及佛教的第一規(guī)則》，闡述了詩(shī)人受華嚴(yán)禪思的影響而形成的對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的理解：“一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)里結(jié)成的網(wǎng)一樣的關(guān)系使人們想起華嚴(yán)宗里的因陀羅之網(wǎng)（Indra's Net）”（Snyder 1995：67）。詩(shī)人引用了班希爾（David Barnhill）的解釋：

宇宙被認(rèn)為是由許多方面的、高度光澤的珠子組成的一張網(wǎng)，每一個(gè)都充當(dāng)多面的鏡子。在某種程度上，每一顆珠子就是一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)體。但當(dāng)我們看每一顆珠子時(shí)，我們沒有看到什么，反而看到的是其他珠子的影象，這些珠子本身又是其他珠子的影象，就這樣無(wú)窮無(wú)盡，構(gòu)成了一個(gè)鏡中的系統(tǒng)。于是，每一顆珠子就是整張網(wǎng)的影象。（Snyder 1995：67）

關(guān)于共同體意識(shí)及整體意識(shí)，相對(duì)于伯里的“健康”概念而言，斯奈德強(qiáng)調(diào)治愈。他認(rèn)為，“最現(xiàn)代的詩(shī)歌立志要達(dá)到的就是‘治愈歌’的形式。這種治愈就是制造統(tǒng)一，依靠制造統(tǒng)一來(lái)達(dá)到治愈?！保⊿nyder 1990：171）為此，斯奈德闡述了詩(shī)人作為治愈者所起的作用：

詩(shī)人作為治愈者要聲明幾個(gè)層面的更大領(lǐng)域內(nèi)的統(tǒng)一。第一個(gè)較大領(lǐng)域的統(tǒng)一就是與自然世界的一致，即地方意識(shí)。它必須表明：社會(huì)系統(tǒng)，一個(gè)小的人類領(lǐng)土，并不是獨(dú)立于它周圍的植物、動(dòng)物、風(fēng)、雨、河流之外。詩(shī)人要為非人類世界代言，因?yàn)?，自然世界事?shí)上是另一種聲音的媒介，它把這些聲音傳達(dá)給人類世界，告訴他們?cè)谕饷孢€有一個(gè)更寬廣的領(lǐng)域；告訴他們?nèi)祟惼鋵?shí)是大地的孩子，兒子和女兒，并永久地與大地聯(lián)系著。（Snyder 1990：171-172）

綜上所述，伯里和斯奈德立足于地方所闡發(fā)的共同體意識(shí)是人和地方萬(wàn)物緊密結(jié)合在一起的共同體，涵蓋所有人類、非人類的生命共同體，是一種生態(tài)共同體意識(shí)。斯奈德明確指出：“計(jì)劃在相同的地方一起生活的人類將希望把非人類也包括在他們的共同體意識(shí)里。這個(gè)觀點(diǎn)是新的，它說(shuō)明我們的共同體并非結(jié)束在人類的領(lǐng)域；我們與一定的樹、植物、鳥、動(dòng)物一起組成一個(gè)共同體?！保⊿nyder 1974：18）

3．“地方意識(shí)”之升華與實(shí)踐——生態(tài)地區(qū)主義

“生態(tài)地區(qū)主義”（bioregionalism）的主要思想按其詞源意義詮釋為“生命的地方”（life-place）。“生態(tài)地區(qū)”（bioregion），從字面意義和詞源意義來(lái)解釋，就是指“生命的地方”（life-place）——一個(gè)獨(dú)特的地區(qū)，由自然的分界（而不是政治的分界）來(lái)定義，擁有地理的、氣候的、水文學(xué)的、生態(tài)的特點(diǎn)，能夠支持獨(dú)特的人類和非人類的生命共同體。（寧梅2011：166）

“生命的地方”強(qiáng)調(diào)人類、非人類生命的地方，這是人文主義地理學(xué)的地方意識(shí)沒有涉及的關(guān)照范圍。人文主義的地方意識(shí)僅僅從人的角度來(lái)看待地方與人的關(guān)系，而伯里和斯奈德不僅從人類的角度，還從非人類的角度來(lái)看待地方對(duì)于一切生命的價(jià)值。人們應(yīng)尊重和愛護(hù)地方上所有物質(zhì)。在全球單一的工業(yè)化文化里，當(dāng)一個(gè)地方被無(wú)情掠奪時(shí)，它的植物群、動(dòng)物群以及人類都會(huì)遭受苦難。這個(gè)地方會(huì)喪失其物種的多樣性和生命的活力，會(huì)造成“既是自然的又是人類的雙重?zé)o地方感”（Snyder 1990：41）。

隨著生態(tài)批評(píng)運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，兩位作家對(duì)“地方意識(shí)”進(jìn)行了進(jìn)一步的升華，即積極倡導(dǎo)“生態(tài)地區(qū)主義”和重新棲居的理念，并在自己的勞動(dòng)與環(huán)保實(shí)踐中加以踐行，他們是“生態(tài)地區(qū)主義”、“重新棲居”（Reinhabitation）的堅(jiān)決擁護(hù)者。

首先，伯里和斯奈德都特別強(qiáng)調(diào)人們?cè)谝粋€(gè)小的區(qū)域進(jìn)行對(duì)環(huán)境的保護(hù)，兩人都支持“匯水區(qū)域”的概念，同時(shí)強(qiáng)調(diào)人們對(duì)一個(gè)區(qū)域所應(yīng)秉持的歸屬于某個(gè)生態(tài)區(qū)域的成員的身份認(rèn)同。

他認(rèn)為：“沒有對(duì)一個(gè)地方的綜合了解，沒有對(duì)一個(gè)地方的忠誠(chéng)，那個(gè)地方獨(dú)特的自然生態(tài)、自然景觀就會(huì)被粗暴地改變，最終導(dǎo)致毀滅?！保˙uell 2005：78）伯里認(rèn)為，地方與人的身份認(rèn)同密切相關(guān)。他說(shuō)：“如果你不知道你在哪里，你就不知道你是誰(shuí)?！保╤ttp://blog.nwei.org/enjoying-sense-place/）

伯里把對(duì)自己的身份認(rèn)同放在了他所在的匯水區(qū)域里，他說(shuō)：“我是上帝的身體的成員；我也是這個(gè)小小的坎貝爾河流匯水區(qū)域的成員?！保╤ttps://theotherjournal.com/2014/10/13/reinhabiting-place-the-work-of-bioregional-discipleship/）

斯奈德特別關(guān)注“匯水區(qū)域”意識(shí)（watershed consciousness），在他看來(lái)，匯水區(qū)域是整個(gè)人類、非人類構(gòu)成的生命共同體賴以存在并發(fā)生關(guān)系的最小集合，也是最方便開展環(huán)境保護(hù)的最小、最合適的生物生態(tài)共同體單位，是最小的生命的地方。

而且，兩人都聲明生態(tài)地區(qū)主義的目的是去關(guān)心每一個(gè)細(xì)小的區(qū)域，每一片土地形成的共同體，去關(guān)照他的獨(dú)特性。在有關(guān)如何做出努力來(lái)關(guān)心我們的生物地區(qū)，伯里建議：“我們要注意的問題不是怎么樣去關(guān)心行星，而是怎樣去關(guān)心這行星地球上的成百萬(wàn)個(gè)人類與自然組成的區(qū)域中的每一個(gè)區(qū)域，去關(guān)心每一片土地，這每一個(gè)區(qū)域總有它不同于其他區(qū)域的特殊的方面?！保˙erry 1990：200）

斯奈德對(duì)生態(tài)地區(qū)主義的理解和伯里有相同之處，都強(qiáng)調(diào)關(guān)注一個(gè)地方人類與非人類組成的生態(tài)共同體。他認(rèn)為：“生命的地方”包括所有人類、非人類。而且，人與地方上各生命物質(zhì)、非生命物質(zhì)之間應(yīng)組成生命共同體關(guān)系。斯奈德把自己的身份定位為“一位本土的以共同體為基礎(chǔ)的生態(tài)學(xué)家”，他主張“我們必須幻想把民主轉(zhuǎn)換到跨物種的領(lǐng)域，而不僅僅局限在室內(nèi)進(jìn)行的人類政治實(shí)踐中”（Snyder 1995：216）。他說(shuō)，“更緊密地看看這個(gè)統(tǒng)一的世界，我們看見所有的這些生命猶如我們的肉、我們的孩子和我們的愛人。我們也把自己看成是生命的延續(xù)”（Snyder 1984：1）。這種共同體之間充滿著相互的尊重和平等。

再者，為了更好地履行這種成員的作用，在生態(tài)地區(qū)主義的理念與實(shí)踐中，兩個(gè)詩(shī)人都堅(jiān)持并踐行個(gè)人也是生態(tài)地區(qū)的成員的觀念，倡導(dǎo)重新棲居。

“重新棲居”是20世紀(jì)70年代興起的一個(gè)生態(tài)術(shù)語(yǔ)。伯格和戴斯曼解釋為，在一個(gè)受到幾代人的定居文化影響下、自然資源遭到損害和破壞的區(qū)域，人們學(xué)會(huì)“居于地方”（to live-in-place）。它要求人們?cè)谝粋€(gè)地方棲居，就要成為這個(gè)地方的本地人，熟悉這個(gè)地方內(nèi)部環(huán)境和周圍環(huán)境之間的生態(tài)關(guān)系。它意味著為了繁榮這個(gè)地方的生命、維持其支持生命的系統(tǒng)，人們必須采取行動(dòng)甚至是社會(huì)行為，目的是為了“在這個(gè)地方建立一個(gè)生態(tài)的、社會(huì)的可持續(xù)的生存模式”（Buell 2005：146）。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是要求人們成為一個(gè)生物共同體的成員，而不是它的掠奪者。

對(duì)于伯里來(lái)說(shuō)，他選擇了回到家鄉(xiāng)肯塔基，在那兒，他通過在農(nóng)田的耕作、通過在家實(shí)現(xiàn)了他的生態(tài)棲居的理想。伯里在詩(shī)歌中說(shuō)：

在古老的信仰里：我們所需要的

就是在這里。我們祈禱，

不是為了

新的的土地或天堂，而是為了

內(nèi)心的安寧，眼前的

清澈。我們所需要的就是在這里。（Berry 1998：30）

這首詩(shī)表達(dá)了伯里對(duì)地方的歸屬感，作為地方的成員深深扎根于地方的虔誠(chéng)信仰。正如評(píng)論家Humphrey認(rèn)為：要想組成生態(tài)地區(qū)主義所倡導(dǎo)的共同體，就必須要有成員的概念。溫德爾·伯里堅(jiān)持了成員的概念，以便能更好地倡導(dǎo)和踐行生態(tài)地區(qū)主義。正如評(píng)論家Quetchenbach所認(rèn)為的那樣，伯里的這種理念其實(shí)就是對(duì)西方傳統(tǒng)的回歸，回到農(nóng)田，回到田園的生活。

而斯奈德選擇了在加利福尼亞的地方重新棲居，踐行他的“地方意識(shí)”。他說(shuō)：“我的家園，奇奇地斯，只是這個(gè)生態(tài)地區(qū)的家園和營(yíng)地組成的進(jìn)化網(wǎng)中的一個(gè)小小的節(jié)點(diǎn)?！保⊿nyder 1995：262）斯奈德說(shuō)：“如果這個(gè)地方是我們共同的地方，我們就能夠重新開始彼此的交談，包括人類和非人類。”（Snyder 1995：235）正如評(píng)論家Doug Aberley說(shuō)，“重新棲居意味著學(xué)會(huì)在一個(gè)區(qū)域住下來(lái)，在地方住下來(lái)，這就要求人們?cè)谶@個(gè)生物共同體申請(qǐng)到成員的身份，并停止對(duì)它的掠奪?！保ˋberley 1999：23）

“匯水區(qū)域”和“重新棲居”的理念彰顯了兩位生態(tài)作家對(duì)生態(tài)共同體的思考，體現(xiàn)了他們對(duì)人與地方萬(wàn)物的地方共同體認(rèn)識(shí)和人在地方如何更好棲居的探索。正如評(píng)論家Yang Oaksuk所說(shuō)：“他們都在他們所選中的地方，努力尋求一種負(fù)責(zé)任的方式安定下來(lái)，長(zhǎng)久植根于此?！保∣aksuk 2014：211-234）

最后，必須說(shuō)明，雖然兩人都被認(rèn)為是“生態(tài)地區(qū)主義”和“重新棲居”的引領(lǐng)者，但他們的思想在立場(chǎng)上出現(xiàn)了全球和本土的不同的考慮范圍。

伯里的生態(tài)地區(qū)主義特別強(qiáng)調(diào)立足本土的思考和實(shí)踐。伯里在他的寫作中表達(dá)了他的生態(tài)地區(qū)主義思想：“為了讓生態(tài)的意識(shí)對(duì)地球更有用，你必須在本土實(shí)施很好的生態(tài)意識(shí)。你不能用全球性的思考來(lái)指導(dǎo)自己在本土的行動(dòng)。如果你想努力讓自己的本土行動(dòng)不去破壞全球環(huán)境的話，你必須進(jìn)行本土的思考?！保˙erry 1992：23）這段話表達(dá)了伯里置身本土所倡導(dǎo)的生態(tài)地區(qū)主義的主張，即立足本土，進(jìn)行本土的思考，采取本土的行動(dòng)，才會(huì)達(dá)到對(duì)全球環(huán)境的保護(hù)。

而斯奈德更關(guān)心的是全球和本土的對(duì)話?！袄^續(xù)一種世界大同主義和深厚的本土意識(shí)之間的對(duì)話是關(guān)鍵的。僅僅是世界大同主義，僅僅是國(guó)際的，都不是有趣的……”（Snyder 1974：14）然而，斯奈德提醒人們注意，本土并不排斥全球。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到：最終我們是生活在一個(gè)行星上，而且這種整體論由多樣性組成。“我們應(yīng)該懷疑那種幻想，即指向?qū)κ澜缯螜?quán)力的中央集權(quán)化，但我們同時(shí)需要在這個(gè)行星范圍內(nèi)的每個(gè)匯水區(qū)域滋養(yǎng)交互式的多樣性”（Snyder 1995：212）。這樣，整體就能通過部分被了解。事實(shí)上，這種對(duì)地方的因陀羅網(wǎng)的看法建議人們用一種新的視角來(lái)看待這個(gè)普遍流行的短語(yǔ)“全球地思考，本土地行動(dòng)”。

斯奈德沒有把本土與全球割裂開來(lái)。為此，斯奈德要求人們凈化思想，形成行星與生態(tài)地區(qū)的辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)。生命的地方關(guān)注的是行星范圍內(nèi)的所有生命共同體。斯奈德認(rèn)為，生態(tài)地區(qū)主義意味著共同體的參與，尋求可持續(xù)的、復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，使得人們能夠以地區(qū)為單位生活，然后互相學(xué)習(xí)，并“對(duì)行星社會(huì)有所貢獻(xiàn)”（Snyder 1995：247）。

我們呼吁一種全世界范圍內(nèi)的思想凈化：練習(xí)看待行星的表面就猶如它本身一樣——自然而然地看待。有了這種意識(shí)，人們就會(huì)出現(xiàn)在聽訟會(huì)場(chǎng)、卡車前面、推土機(jī)前，保護(hù)土地和樹木。表明自己與一個(gè)地區(qū)的團(tuán)結(jié)。剛開始這是一個(gè)很奇怪的想法。生態(tài)地區(qū)主義是進(jìn)入到歷史辨證法的地方。我們還可以說(shuō)，這地球上還存在著一些直到目前都還被忽略的“階級(jí)”——?jiǎng)游?、河流、巖石以及草木——它們現(xiàn)在也進(jìn)入了歷史。（Synder，1999：194）從以上論述可以看出，斯奈德主張人們不要把自己與所屬的地方以及所屬的地球割裂開來(lái)，它們是人類賴以棲居的家園，是一個(gè)自然而然的生命共同體的集合。而且，人類也不要割裂人類與地方其他非人類生命的關(guān)系。再者，即使是強(qiáng)調(diào)一個(gè)個(gè)的生態(tài)地區(qū)，斯奈德都是從行星的范圍出發(fā)來(lái)看待地方的存在。如果行星是一個(gè)大的生命共同體的集合的話，那么每一個(gè)地方就是一個(gè)個(gè)小的生命共同體的集合，包括人、動(dòng)物、河流、巖石以及草木。因此，作為這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的卓越代言人，斯奈德強(qiáng)烈呼吁把生態(tài)地區(qū)主義“作為地方的條目進(jìn)入到歷史的辨證中”（Snyder 1990：41）。（寧梅2011：169-170）

綜上，我們可以看到，兩位“生態(tài)地區(qū)主義”的領(lǐng)跑者，在本土和全球的立場(chǎng)上展開的對(duì)“生態(tài)地區(qū)主義”理念的共通思考和不同闡釋，也正好體現(xiàn)了當(dāng)今環(huán)境保護(hù)領(lǐng)域進(jìn)行的有關(guān)全球和本土范圍的激烈爭(zhēng)論，同時(shí)也表達(dá)了他們對(duì)全球生態(tài)危機(jī)的擔(dān)憂。

結(jié) 論

作為活躍在當(dāng)今美國(guó)文學(xué)界和生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域的兩位偶像級(jí)人物，溫德爾·伯里和加里·斯奈德通過有關(guān)“地方意識(shí)”的思考和實(shí)踐，在他們的作品中表達(dá)了他們?cè)谒伎既伺c自然關(guān)系和環(huán)境保護(hù)方面所產(chǎn)生的共鳴，豐富了當(dāng)今生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域?qū)Α暗胤健钡睦碚撎接懞蜕鷳B(tài)實(shí)踐；他們各具特色的生態(tài)環(huán)保實(shí)踐理念和不同的踐行方式也為今天全球環(huán)境危機(jī)的解決方式提供了更多的思考和借鑒。同時(shí)，兩位作家在“地方意識(shí)”方面所產(chǎn)生的共鳴之外，所秉持的關(guān)于全球還是本土的不同立場(chǎng)，還值得筆者進(jìn)行更深入的探討。筆者期望今后能仔細(xì)分析兩位作家立足“地方意識(shí)”所產(chǎn)生的不同立場(chǎng)的后面的經(jīng)濟(jì)、政治、宗教等更復(fù)雜的文化背景，對(duì)兩人有關(guān)“地方”而闡發(fā)的不同聲音進(jìn)行更深入的比較。

注 釋

1．關(guān)于“sense of place”的中文翻譯，國(guó)內(nèi)有人翻譯為“地方意識(shí)”，見胡志紅：《西方生態(tài)批評(píng)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第252-259頁(yè)。有人翻譯為“位置感”，見朱新福：《美國(guó)文學(xué)中的生態(tài)思想研究》，蘇州大學(xué)出版社，2006年，第165-169頁(yè)。臺(tái)灣學(xué)者蔡文川翻譯為“地方感”，見蔡文川：《地方感：環(huán)境空間的經(jīng)驗(yàn)、記憶與想像》，臺(tái)北：臺(tái)灣麗文文化事業(yè)，2009年。

2．本文關(guān)于加里·斯奈德的“地方意識(shí)”的闡釋，參考了本人拙著：《生態(tài)批評(píng)與文化重建——加里·斯奈德的“地方”思想研究》，南京大學(xué)出版社，2011年。

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本文為貴州大學(xué)引進(jìn)人才科研基金資助項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)文化影響下的美國(guó)生態(tài)思想研究”的研究成果