國學的新研究與陳獨秀的偏激

——兼評“五四”新文化運動“斷滅”傳統(tǒng)觀

一 “五四”時期的國學研究

“五四”新文化運動是中國歷史上空前的文化革新運動。時人談?wù)搨鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系，往往涉及“五四”新文化運動，這并不奇怪，因為這個文化運動的主要內(nèi)容是反對舊道德，提倡新道德；反對舊文學，提倡新文學；也就涉及對傳統(tǒng)文化的價值重估。當時新文化運動的發(fā)難者們表現(xiàn)了一種反對舊文化的勇猛、激烈的革命精神，同時在不同程度上表現(xiàn)了一種缺乏科學分析的片面態(tài)度。近30年來陸續(xù)出版的現(xiàn)代文學史著作中，大抵都指出了這種片面性，并對這種片面性做了不同程度的具體分析。

20世紀80年代以來，出現(xiàn)了一種指責“五四”運動使中國文化傳統(tǒng)斷滅的觀點，影響所及，竟然還出現(xiàn)了這樣的看法：“五四”運動導致的是“災難性”的對傳統(tǒng)的破壞，代之而起的是對曾經(jīng)使中國飽受屈辱的西方文化的“崇媚”。而且還作出了這樣的描繪：呼喚西方的科學與民主，無情地批判舊制度的“五四”時期的愛國知識分子，竟成了“民族虛無主義”者——“愛國主義竟然與民族虛無主義結(jié)合在一起”。

這種觀點以及類似這樣的觀點，必然引起爭議，筆者也讀到持異議的文章。持異議者大抵認為“五四”新文化運動并非全盤反對文化傳統(tǒng)，并非“完全”破壞了傳統(tǒng)文化，導致所謂“災難性”的后果。事實上，1920年前后，新文化運動內(nèi)部就有人提倡國學研究，“國學”系指我國固有的文化學術(shù)，相對于外國的文化學術(shù)而言，因此通常又同“國故”成為同一意義的名詞。上述持異議的文章，并舉新文化運動的先驅(qū)者之一的胡適為例，他在1919年就主張用“科學方法”研究國故，1920年還提出“研究學問，輸入學理，整理國故，再造文明”的口號。盡管新文化運動內(nèi)部對“整理國故”的理論與實踐有爭論，但當時的國學也就是傳統(tǒng)文化的研究在不同程度上取得了不少成績乃至重大業(yè)績，無論在文學、史學和哲學方面，都有重要的研究成果。這樣的估評就全局上說無疑是符合歷史事實的。因為“五四”新文化運動有一個發(fā)展過程，相對于這個運動的發(fā)端而言，這個發(fā)展過程才是全局。隨著新文化運動的發(fā)展和深入，這個運動的內(nèi)部在對待傳統(tǒng)文化問題上逐漸擺脫陳獨秀等人的偏激和片面性，這是歷史事實。

新文化運動發(fā)端時，大致是1917年前后，陳獨秀在提倡新道德和新文學的同時，對傳統(tǒng)文化攻擊不遺余力，且時有過激言詞。即以發(fā)難文學革命而言，他的《文學革命論》較之胡適的《文學改良芻議》遠為激進，也多偏激之言，他幾乎否定了包括漢賦、唐詩和宋詞在內(nèi)的自漢至宋的全部文學。對宋以后的文學，他肯定元明劇本和明清小說“粲然可觀”。推馬致遠、施耐庵和曹雪芹是“蓋代文豪”，但他認為他（它）們都被“妖魔所厄”，“幾不為國人所識”。他驍悍地斥明代前后七子和歸有光，加上清代的方苞、劉大櫆、姚鼐，都是“妖魔”，是所謂“十八妖魔輩”，他認為他們的作品“直無一字有存在之價值”?！段膶W革命論》發(fā)表以后，胡適致信陳獨秀，信中說：“吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也?！钡惇毿銏猿帧敖^對之是”的態(tài)度。錢玄同也認為，陳獨秀的論調(diào)“雖苦過悍”，“然對于迂謬不化之選學妖孽與桐城謬種，實不能不以如此嚴厲面目加之?！卞X玄同也是一位常有偏激言論的激進派人物，他曾有廢漢字以徹底堵塞“腐毒思想之洞窟”的過激言論，陳獨秀說他不贊成錢玄同的這種“用石條壓駝背的醫(yī)法”，但他理解這種由于“憤極了”才發(fā)出的“激切的議論”。

陳獨秀是一位先驅(qū)者，他在當時具有很大的影響力，他和他創(chuàng)辦的《新青年》幾乎成為新文化運動的象征。但他對傳統(tǒng)文化的偏激言論，即使在新文化運動內(nèi)部也沒有始終起到支配作用。胡適與他分裂固然有意識形態(tài)方面的原因，但如何對待傳統(tǒng)文化，也是原因之一。胡適1923年創(chuàng)辦《國學季刊》，進一步提倡研究國故，這在現(xiàn)代文學史著作中常被提到。但事實上新文化運動內(nèi)部提倡整理國故的決非胡適一人。在1921年成立的“文學研究會”的《簡章》中就已提出“整理中國的舊文學”的任務(wù)。1923年，文學研究會主辦的《小說月報》還開辟了“整理國故與新文學運動”專欄，就研究與整理傳統(tǒng)文學與新文學運動的關(guān)系開展討論。主編鄭振鐸還發(fā)表《新文學之建設(shè)與國故之新研究》一文，開頭就說：“我主張在新文學運動的熱潮里，應(yīng)有整理國故的一種舉動?！彼€說：“我以為我們所謂新文學運動，并不是完全推翻一切中國的故有的文藝作品。這種運動的真意義，一方面在建設(shè)我們的新文學觀，創(chuàng)作新的作品，一方面卻要重新估定或發(fā)現(xiàn)中國文學的價值?！?/p>

由于當時攻擊新文化運動和文學革命的人往往以提倡保存“國粹”的態(tài)度出現(xiàn)，并以“昌明中國故有之學術(shù)”為標榜，如1919年守舊派陳拾遺創(chuàng)辦的《文藝叢報》上就不僅刊登反對白話文的文章，更有反對所謂“與國粹為大敵”的“歐糟”“美粕”的文章。同年出現(xiàn)的“國故社”主辦的《國故》，其主要矛頭也是直指新文化運動的。因此，新文化運動內(nèi)部有些人對胡適主張“整理國故”，1923年又創(chuàng)辦《國學季刊》，是持有異議并予以批評的。50年代以來出版的幾種現(xiàn)代文學史著作中也大抵把20年代胡適提倡整理國故視作是有害或者不利于當時新文學發(fā)展的舉動。

十年以前，筆者曾撰文對這種一度流行的觀點表示懷疑，認為這是一種不完全符合實際的片面觀點。筆者總認為，既要看到“五四”文學革命時期發(fā)生的圍繞提倡“國故學”和“整理國故”的爭論的復雜性，更要對這種復雜性作出具體分析。當這種提倡是為了反對新文化運動，或者是對抗社會革命的宣傳的時候，它們的歷史命運是可悲的。當這種提倡表現(xiàn)為克服和補濟新文化運動中的一種片面性的時候，就有它的合理性和重要性。事實上，在當時的爭論中，即使是對胡適等人提倡“整理國故”持懷疑和批評態(tài)度的人，如沈雁冰和郭沫若，也并不采取1917年之際陳獨秀、錢玄同等人所采取的“絕對之是”的態(tài)度，他們認為“整理舊的”也是“新文學運動題內(nèi)應(yīng)有之事”，因此不能“籠統(tǒng)地排斥國學”和“排斥國學研究者”，他們只是顧忌這種提倡在實際上會起到為當時還在那里做“反攻”的復古派張目的作用。

筆者又認為，即使對待一些領(lǐng)袖人物或主將，也要看到他們的發(fā)展變化以及他們存在著的矛盾。指責“五四”“過激派”斷滅文化傳統(tǒng)從而帶來災難性后果的人，大抵要或明顯或隱晦地把矛頭指向魯迅。1919年前后，魯迅在批判傳統(tǒng)文化的“御民”和“吃人”時，講過不少否定性的話，當他針對當時的“國粹派”和復古潮流作批評時，也有激烈的乃至不無偏頗的說法。但他1920年在北京大學開設(shè)“中國小說史”課程，以現(xiàn)代的眼光系統(tǒng)地整理、研究古代小說，“從倒行的雜亂的作品里尋出一條進行的線索來”，實際上又是要在中國古代小說中精華與糟粕“反復”“羼雜”的現(xiàn)象中闡述其發(fā)展過程。如果聯(lián)系他在《中國小說的歷史變遷》中表露的歷史觀點，更可窺知他研究古代小說發(fā)展進化以求總結(jié)文學史經(jīng)驗的意圖。他的《中國小說史略》印成于1923年，改訂于1930年，這時他已明確提出了新文化“大抵是發(fā)達于對于舊支配者及其文化的反抗中，亦即發(fā)達于和舊者的對立中，所以新文化仍然有所承傳，于舊文化也仍然有所擇取”的觀點（見《〈浮士德與城〉后記》）。魯迅從不以“國學家”自居，但他在傳統(tǒng)文學研究上取得了重大成績，他還以他的嚴謹學風在實際上與那些浮躁喧聒的國學研究者劃清了界限。他去世以后，蔡元培在挽聯(lián)中說：“著述最謹嚴，非徒中國小說史?！?/p>

20年代末，新文學運動中的著名人物郭沫若和沈雁冰也開始了他們的傳統(tǒng)文化研究工作，郭沫若這時研究中國古代歷史和古文字學，沈雁冰則出版了他的古代神話、小說和寓言研究著作。郭沫若是最早努力運用馬克思主義研究我國古代史和古代文化的專家之一，他的研究業(yè)績也是一個重要標志，標志著“五四”時期開始的對傳統(tǒng)文化的清理與研究進入了一個新的時期，也就是現(xiàn)代文學史家所說的“第二個十年”。這個時期的古文化研究是豐富多彩的，如果說從沈雁冰的神話研究中可以發(fā)現(xiàn)他對西方文化人類學理論的借鑒，從另一位參加過“五四”運動并且又是著名新詩人聞一多的傳統(tǒng)文化研究著作中，人們可以發(fā)現(xiàn)他廣泛涉獵和吸收了西方的民俗學、宗教學、心理學和現(xiàn)代考古學的觀點和方法。在1923年就提出并實踐“國故之新研究”的鄭振鐸，這時他撰寫的研究傳統(tǒng)文學的論文，很明顯地受著弗里契社會學的影響。

鄭振鐸所說的“國故之新研究”，在很大程度上，又可借用來概括“五四”時期國學研究的一個重要特點，那就是研究家們更加自覺地采用新觀念、新方法。相對于20世紀初以反清志士主辦的《國粹學報》為標志而開展的國學研究而言，“五四”時期的國學研究表現(xiàn)了一種嶄新的面貌。

著名文學史家王瑤曾這樣描繪“五四”時期中國傳統(tǒng)文學的研究概況：“從古代歌謠，《詩經(jīng)》中的‘國風’，《楚辭》中的‘九歌’，樂府詩，六朝民歌，直至后來的俗文學，或被重新發(fā)掘，或給以新的闡釋和評價，都成為當時文學研究的‘熱點’。更重要的，是關(guān)于民間文學在傳統(tǒng)文學的歷史發(fā)展中所起的作用，第一次得到科學的說明。”（《“五四”時期對中國傳統(tǒng)文學的價值重估》）如果要作補充說明的話，王瑤文中所列舉的成績大抵是或者主要是“五四”新文化運動內(nèi)部及受過這個運動洗禮的學人做出的。當時遠離乃至反對新文化運動的人也在研究國故，研究傳統(tǒng)文化，也有重要成績，似乎還沒有包括在內(nèi)。這也正是筆者樂意引用王文的原因，因為筆者并不打算在這里全面談?wù)摗拔逅摹币詠淼膶W術(shù)研究，只是要借用來批評那種說“五四”新文化運動“斷滅”傳統(tǒng)文化的錯誤言論。只舉新文化運動“一方”的業(yè)績，應(yīng)當是更有說服力的。

二 陳獨秀的偏激主張

但我們還是不能忽略陳獨秀對待傳統(tǒng)文化的偏激主張，盡管他的偏激沒有能夠支配他的同一營壘中人，但如果不對他的偏激主張作出歷史的具體的分析，那么，對他和對我們都將是不公平的。

大凡細讀陳獨秀自1915年至1925年這十年間的文章，可以發(fā)現(xiàn)自言愿拖“四十二生的大炮”猛轟舊文化、舊道德的陳獨秀，大呼“破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像”的陳獨秀，甚至提出毀掉“全國已有之孔廟而罷其祀”的陳獨秀，也是注意“建設(shè)”的，且不說當年他“最著力”地催促魯迅在《新青年》發(fā)表小說以顯示業(yè)績（見魯迅《我怎么做起小說來》），進入20年代，他曾說：“注重精密的研究，濃厚的感情，才配說是神圣的新文化運動”，“可是我們所希望的，持論既不謬，又加上精密的學理研究才好”。這是他1920年在《告新文化運動的諸同志》中說的話。在這篇文章中，他還做了自我批評，在談到“淺薄、粗疏和空泛”時，他說：“小區(qū)區(qū)就是一個首先要自首悔罪的人?！痹谕臧l(fā)表的《新文化運動是什么》一文中，他再次在“簡單化”的問題上做了自我批評：“現(xiàn)在主張新文化運動的人，既不注意美術(shù)、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人?！彼终f：“文學、美術(shù)、音樂，都是人類最高心情底表現(xiàn)，白話文若是只是通俗易解為止境，不注意文學的價值，那便只能算是通俗文，不配說是新文學，這也是新文化運動中一件容易誤解的事?！痹谶@篇文章中，陳獨秀還強調(diào)“新文化運動要注重創(chuàng)造的精神”。他說：“創(chuàng)造就是進化，世界上不斷的進化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造便沒有進化了。我們不但對于舊文化不滿足，對于新文化也要不滿足才好；不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創(chuàng)造的余地……我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子?！?/p>

經(jīng)過了1919年的“五四”運動，新文化運動蓬勃發(fā)展，當時各地學生團體紛紛創(chuàng)辦白話報刊，數(shù)量在四百種以上。正如同年12月1日《晨報》發(fā)表的蔡元培的《文化運動不要忘了美育》一文中所說：“解放呵！創(chuàng)造呵！新思潮呵！新生活呵！在各種周報上，已經(jīng)數(shù)見不鮮了?！闭窃谶@種形勢下，胡適在同年同月同日出版的《新青年》上發(fā)表了《新思潮的意義》，企圖規(guī)范新文化運動的內(nèi)涵。陳獨秀于次年初發(fā)表的《告新文化運動的諸同志》也明顯具有這種目的。這時他們都強調(diào)新文化的建設(shè)。陳獨秀所說的對新舊文化、東西文化都不要“滿足”的主張，同他早先表達的觀點有所不同，早先他是多有形而上學的語言的，但這時文化保守派對新文化運動的抨擊也隨之加劇。

隨著第一次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，東西方都在談?wù)撐鞣轿幕C，甚至有“科學破產(chǎn)”之說，如何拯救這種危機呢？于是有人乞靈于東方文化，這就助長了反對或者是實際上反對新文化運動的勢力。章士釗在1919年后于南方幾個城市多次發(fā)表演講，在有條件肯定“五四”學生運動的同時，竭力攻擊新文化運動（在這點上，章士釗與吳宓是一致的），又在《原化》一文中大為稱贊梁漱溟的《東西文化及其哲學》，文中說：“最近一戰(zhàn)（按：指第一次世界大戰(zhàn)），死傷以千萬計，而仍無幾希弭兵之望，于是西方文化能否長存之一問題，亦為彼中學士大夫之所探討，無能自恃……吾之孔老諸書，夙為西儒所不解，而最近哲學名著，無不于四子書或五千言中，摭拾一二以自壯者彌罕。何也？時與勢為之也……梁君又言東方化不存則已，存且有擴為世界化之值，此其膽智，尤為豎子所驚。”據(jù)章氏的說法，中國的《四書》和《道德經(jīng)》已經(jīng)享譽西方，那么，新文化運動還求助于西學，豈非落后于時勢？

現(xiàn)在，人們在探討人類文化的多元互補時，談?wù)摗靶氯寮摇?，談?wù)摗白詈笠晃蝗寮摇绷菏?。在“五四”當年，陳獨秀和胡適對他們的這位大學同事梁漱溟的文化主張是寸步不讓的。盡管梁漱溟在《東西文化及其哲學》中不止一次稱道“新派”，稱道“文化運動”，又稱贊陳獨秀在《吾人最后之覺悟》和《憲法與孔教》等文章中的若干觀點，還稱贊李大釗《東西文明根本之異點》中的某些觀點。他還說他要“進一層替他們兩位發(fā)揮未盡的意思”。他認為求得西方文化是“第一路向”，這是“不能不走”的，但最終要“由第一路向改變?yōu)榈诙废蛞嗉从晌餮髴B(tài)度改變?yōu)橹袊鴳B(tài)度”，所謂“中國態(tài)度”，即最終回歸中國文化，也就是回歸儒家文化，而且，“世界未來文化就是中國文化的復興”，只要西洋人望見“孔子之門”，“就不怕他不走孔子的路”。但陳獨秀并不“領(lǐng)情”，他在《精神生活　東方文化》一文中說：“梁漱溟說我是他的同志，說我和他走的是一條路，我絕對不能承認；他要拉國人向幽谷走，我要拉國人向康莊大道（不用說這康莊大道也有許多荊棘須我們努力砍伐）走，如何是一條路？又如何是同志？”陳獨秀的這種批評抓住了他與梁漱溟的根本分歧，因為梁氏文章雖有詭辯色彩，在抨擊新文化運動這點上卻是旗幟鮮明的，他在文章的末尾說：“明白的說，照我意思是要如宋明人那樣再創(chuàng)講學之風，以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問題……只有昭蘇了中國人的人生態(tài)度，才能把生機剝盡死氣沉沉的中國人復活過來……中國而復活，只能于此得之，這是唯一無二的路?！薄艾F(xiàn)在只有踏實的奠定一種人生，才可以真吸收融取了科學和德謨克拉西兩精神下的種種學術(shù)思潮而有個結(jié)果，否則我敢說新文化是沒有結(jié)果的”。他還說：“有人以‘五四’而來的新文化運動為中國的文藝復興，其實這種運動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復興？若真中國的文藝復興，應(yīng)當是中國自己的人生態(tài)度的復興，那只有如我現(xiàn)在所說可以當?shù)闷稹！笨傊麖娬{(diào)的是“孔顏的人生”，他所說的“中國自己的人生態(tài)度的復興”，也就是“孔顏人生”的復興，他認為只有“踏實的奠定”“孔顏的人生”，才談得上吸收融取西方的科學與民主。世人常言“孔孟之道”，梁氏卻強調(diào)“孔顏人生”，孟子是頗有“火氣”，不那么“中庸”的儒者，而顏回是“樂道安貧”，雖“一簞食一瓢飲”而“不改其樂”的。因為他“不遷怒，不貳過”，以德行著稱，所以被后儒尊為“復圣”。難怪陳獨秀說梁漱溟要把國人拉向“幽谷”了。

就在《精神生活　東方文化》一文中，陳獨秀同時批評了梁啟超、章士釗和張君勱。其實這四個人的主張是有區(qū)別的，比如章士釗雖然稱贊梁漱溟的觀點，卻又責備他不該用白話文來寫《東西文化及其哲學》——梁漱溟真可算是“里外難做人”！張君勱不贊成梁漱溟的觀點，他在《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》一文中批評了梁氏的西洋文化最終必須要走中國文化的路子，也即“世界文化即中國文化復興”的觀點。不過他對陳獨秀等提倡、發(fā)難的新文化運動是持異議的，他說“新文化之方針”應(yīng)當“由我民族精神上自行提出要求，若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登場，此為沐猴而冠，既無所謂文，更無所謂化”云云，這無異于宣布新文化運動走錯了路，“傀儡登場”和“沐猴而冠”更屬攻擊性言詞了。

陳獨秀的反擊語言是如此之嚴厲，他說章士釗、梁漱溟等人比北洋軍閥更為“可惡”，他說：“我們不得不大聲疾呼的反對，看他們比曹錕、吳佩孚更為可惡，因為他們的害處大過曹、吳?！边@倒類似“學衡派”的梅光迪的語言，梅光迪曾在1922年發(fā)表的《評今人提倡學術(shù)之方法》一文中說：“然吾以為官僚軍閥，盡人皆知其害，言之甚易動聽，若時髦學術(shù)家高張改革旗幟，以實行敗壞社會之謀，以害為人所難測?！边@里“時髦學術(shù)家”云云，當包括陳獨秀在內(nèi)。時隔兩年，陳獨秀則說梁啟超、梁漱溟等人比軍閥更“可惡”了。不過，這也符合陳獨秀“過悍”的論戰(zhàn)本色。

由于陳獨秀的這類“過悍”語言常在批判舊文化和論戰(zhàn)中表現(xiàn)出來，因此也有人說他有“情緒化”之弊。按歷史事實，當時圍繞新文化運動展開的論戰(zhàn)中（從1918年到20年代），“情緒化”的乃至是詬厲的言詞倒不屬哪一方專有。你陳獨秀不是詆古人為“十八妖魔輩”嗎，你錢玄同不是罵“桐城謬種，選學妖孽”嗎，那么，你們提倡輸入西方文化的人才是“魔鬼”，這是杜亞泉（傖父）1918年所寫的《迷亂之現(xiàn)代人心》中的語言，所謂“魔鬼乎！魔鬼乎！汝其速滅”。更為人知的是林紓在《荊生》一文中影射攻擊陳獨秀等人時，就連“禽獸”也罵了出來。另一位著名人物嚴復，在反對新文化運動上也頗“情緒化”，他在1919年夏致熊純?nèi)绲男胖芯驼f：“雖千陳獨秀，萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄，則亦如春鳥秋蟲，聽其自鳴自止可耳。林琴南輩與之較論，亦可笑也?！被蛟S嚴復并不贊成他的好友林紓的詬厲，但他所說“雖千陳獨秀，萬胡適、錢玄同”云云，切齒之聲若聞。不過嚴復此信，生前并未發(fā)表，他去世以后兩年，才被披露于《學衡》雜志，大概是“學衡”諸公用來壯聲勢的。

《學衡》雜志出現(xiàn)于1922年，在這個雜志上發(fā)表的文章不盡一致，有的意識形態(tài)色彩很濃厚，有的卻主要在于研討學理。一些論文作者是推崇“精英文學”的，與陳獨秀、胡適提倡“平民文學”明顯對立，但有的作者卻又滑向封建士大夫視小說、戲曲為“誨淫誨盜”的頑固立場。一些論文作者在對待“五四”運動的態(tài)度上，也不盡相同，如劉伯明是肯定“五四”運動的，他說這個運動“無論其缺點如何，其在歷史上必為可紀念之事，則可斷言?！蓖瑫r認為新文化運動，確有“不可磨滅之價值”。（《共和國民之精神》）但“學衡派”的主將吳宓則不同，他雖然認為“‘五四’運動與女子解放此亦時會所趨”，但他以為這跟新文化運動沒有關(guān)系，“今論者必欲以此種種均歸美于新文化運動，亦可謂貪天之功，以為己力矣”（《論新文化運動》）。他和他的同道對新文化運動攻擊之厲，乃至流于謾罵，更是世人皆知。且不論“專取糟粕”“專圖破壞”和“非馬非牛”這類語言，更有“政客”“邪說”“懦夫”“鄉(xiāng)愿”“詭辯家”“投機者”等，真是“帽子”滿天飛。

《學衡》攻擊新文化運動時，主要攻擊胡適、陳獨秀和蔡元培，隨著也就攻擊新文化運動的“根據(jù)地”北京大學，所謂“彼等之學校，則指為最高學府，竭力揄揚，以顯其聲勢之赫奕，根據(jù)地之深固重大”（梅光迪《評今人提倡學術(shù)之方法》）。

《學衡》創(chuàng)刊時，陳獨秀已在廣州，他幾乎沒有撰寫專門的反擊文章。由于這時距1917年胡適、陳獨秀發(fā)難文學革命已有五年，距1919年“五四”政治運動也有三年。當時新文學早已站穩(wěn)腳跟，所以胡適在1922年所撰《五十年來中國之文學》一文中說：“《學衡》的議論，大概是反對文學革命的尾聲了?！?/p>

1919年“五四”運動以后，攻擊新文化運動最為有力的當數(shù)《學衡》雜志和20年代復刊的《甲寅》雜志。不妨這么說，在回擊《學衡》和《甲寅》的文化保守主義觀點上，陳獨秀和胡適是一致的；在回擊當時由“科學破產(chǎn)”論和“西方文化危機”論引出的文化保守論調(diào)，回擊從這些論調(diào)出發(fā)來抨擊和反對新文化運動的各種言論這點上，陳獨秀和胡適的態(tài)度也是一致或基本一致的。但在“整理國故”并且把這看做是新文化運動的一個內(nèi)容這點上，他們就分道揚鑣了。

陳獨秀對待國學研究總是采取“過悍”的態(tài)度，盡管當時的一些國學研究者都是選擇他們愿意選擇的西方文化思想和文學觀念來研究傳統(tǒng)文化，在這點上與他推崇“西洋近世文明”實是吻合的，但他還是對“國學”這個“名詞”也加以懷疑，予以攻擊。1923年他在《國學》中說：“我們實在不明白什么是國學”，又說國學無非是“圣賢之學”，從而斥責胡適和曹聚仁等主張研究國學是“妙想天開，要在糞穢里尋找香水”。曹聚仁的文化主張其實并不保守，他只是在1922年把筆錄章炳麟的國學演講稿，以《國學概論》為名出版，他又寫了《國學概論小引》。1924年陳獨秀再一次以《國學》為題，批評曹聚仁，他先引曹聚仁的話，“我們的社會，畢竟建筑在東亞大陸上，社會中各個體，畢竟要受舊文化的影響，一切思想決不能離了歷史獨自存在的”。陳獨秀則說：“他這段話我完全贊成，他以這樣的精神來研究中國的古董學問，純粹是把他看作歷史的材料來研究，我不但不反對，而是認為必要，尤其是在社會學與考古學?！彼终f：“但是用這樣精神去研究他，只可稱為‘國故’或‘中國學’，而不可稱他為‘國學’?！彼f：“學問無國界，‘國學’不但不成個名詞，而且有兩個流弊；一是格致古微之化身，一是東方文化圣人之徒的嫌疑犯?！标惇毿阕I刺這種“嫌疑犯”只是“在糞穢中尋找毒藥”。

陳獨秀認為“國學”這一名稱也難以成立，行文邏輯不甚通，甚至強詞奪理，卻可見出他輕視傳統(tǒng)文化和否認傳統(tǒng)文化可以轉(zhuǎn)化（他認為只能作為歷史材料或“只表示歷史材料”）的形而上學觀點。

這里陳獨秀在“國學”問題上表現(xiàn)的形而上學觀點，實際上又回到了他在1919年“五四”運動發(fā)生以前的絕對化主張上去了，那時他說過：“若是決計革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂……因為新舊兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容；要想兩樣并行，必至弄得非牛非馬，一樣不成?！保ā督袢罩袊螁栴}》）又說：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之禮教為非……新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地?！保ā洞鹋鍎η嗄辍罚┻@類言論實際上完全否認了傳統(tǒng)文化在一定條件下可供現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也把全局的揚棄和局部的繼承給混淆了。

三 怎樣評價陳獨秀的主張

我們不必諱言“五四”前賢的片面性，我們也不必“感謝”“五四”前賢的偏激，但我們可以有一種理解（不是說“理解萬歲”嗎?。?。這樣，我們就能發(fā)現(xiàn)他們?nèi)坷碚撝鲝埖暮侠韮?nèi)核：為了提倡和建設(shè)新文化，必須在全局上引進西方文化，不能固守原有的以儒學為中心的傳統(tǒng)文化，而且還要揚棄儒學的“完整形態(tài)”，乃至要“打倒孔家店”。也就是說，他們實際上認為，如果不請來“德先生”和“賽先生”，依舊以孔子的是非為是非，依舊“子曰詩云”，那么，以儒學為主流的傳統(tǒng)文化不可能自身轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代化，而且還會阻撓文化的現(xiàn)代化。由此出發(fā)，他們?nèi)莶坏谩八辣е孀谂莆幌蚝笸俗叩念B固派”，他們也容不得“掛起留美學生的金字招牌辦雜志”的保守派，像陳獨秀那樣，甚至也難以容忍曾為同一營壘里的戰(zhàn)友，后來在傳統(tǒng)文化上發(fā)表的不同見解，而要譏為“向后反動的現(xiàn)象”了?！拔逅摹毙挛幕\動實際又是文化上的現(xiàn)代化運動。提倡在全局上引進西方文化，否認以儒學為主流的傳統(tǒng)文化的完整形態(tài)可以自行進入現(xiàn)代化，這種觀點已為實踐證明是正確的。

即使我們的這種理解并不等于陳獨秀文化言論的“本義”，理解和“本義”總是有差距的，但我們的理解還是有著陳獨秀言論的憑借。1916年陳獨秀在《憲法與孔教》一文中說過，如果“孔子之道”確實完全可以“組織”今日之國家，“支配”今日之社會，從而真正能使中國“適于今日競爭世界之生存”，那么，提倡新政治、新教育以及“平等人權(quán)之新信仰”，都屬多此一舉。但問題的癥結(jié)正在于，新社會、新國家和新信仰與孔教“不可相容”，所謂“不塞不流，不止不行”，所以“不可不首先輸入”西方文明，“不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心”。說到底，陳獨秀的文化言論是順應(yīng)歷史潮流的革新者的言論，同時又存在著形而上學的偏激。作為新文化運動的先驅(qū)者的陳獨秀，他的思想偏激主要不是表現(xiàn)為論戰(zhàn)中的“情緒化”，而是決定于他的思想方法上的形而上學，他的形而上學又不僅在于否認傳統(tǒng)文化的有條件繼承和有條件轉(zhuǎn)化，他在這方面的最大失誤又在于：只提倡全局上引進西方先進文化，不強調(diào)或者根本不談?wù)撘M西方文化必須使它與我國的具體特點相結(jié)合。

自20世紀20年代中期以后，從事政治活動的陳獨秀很少談?wù)撐幕瘑栴}。1940年蔡元培去世后，“有一位北大舊同學”寫信給陳獨秀，請他撰寫紀念蔡元培的文章，并且希望他就“五四”時期“廢棄國粹與（舊）道德之議”，在紀念文章中予以“辟正”。于是他在《蔡孑民先生逝世后感言》中再次就“國粹”的問題發(fā)表了見解，可歸納為兩點：一是說各個民族都有可稱為“有價值的文化”，是很難“被熔毀”的，而且文化生命比民族生命還要長。但如果一個民族滅亡了，“國粹”由“別的民族來保存”，那就“糟透”了。實際上是說民族的救亡圖存遠比保存“國粹”重要。二是說如果在“抱殘守缺的旗幟之下，閉著眼睛自大排外，拒絕域外學術(shù)之輸入”，那么，“便不會擇精語詳，只有抱著國‘渣’當做國‘粹’了”。

這里，陳獨秀堅持和強調(diào)的是救亡圖存和輸入“域外學術(shù)”。盡管他早先對傳統(tǒng)文化本身的偏激之見淡化了，他也沒有說到他早先言論有什么過失，但他知道人們有異議，他說他愿意承擔“主要責任”：“‘五四’運動，是中國現(xiàn)代社會發(fā)展之必然的產(chǎn)物，無論是功是罪，都不應(yīng)該專歸到那幾個人；可是蔡先生、適之和我，乃是當時在思想言論上負主要責任的人。關(guān)于重大問題，時論既有疑義，適之不在國內(nèi)，后死的我，不得不在此短文中順便申說一下，以告天下后世，以為蔡先生紀念！”

蔡元培去世后兩年（即1942年），陳獨秀也與世長辭，他的“告天下后世”的態(tài)度是光明磊落的。早在1932年，他被國民黨政府逮捕后，在看守所中致信胡適，信中曾引用兩句杜詩，規(guī)勸他的這位生平好友，現(xiàn)在我們倒不妨借用來評論他文化主張的歷史意義，那就是：“王楊盧駱當時體”，“不廢江河萬古流”。

（原載《文藝報》1998年12月15日）