我們?nèi)绾芜M(jìn)入歷史

我想把我這些年來在研究古代文學(xué)，或者說，更具體一點(diǎn)，研究古代文學(xué)思想史遇到的一些問題，提出來和大家討論。

我要說的頭一個問題，是我們以一種什么樣的態(tài)度對待史料。

我們常常提出一個問題，古人是怎樣想的，他們說的是什么，我們對于他們提出的問題，理解了嗎？我們研究古代史的，不管是研究文學(xué)史、哲學(xué)史、思想史或者通史，都要面對一個共同的問題，那就是，我們?nèi)绾芜M(jìn)入歷史。乍聽起來，這個問題似乎不言自明：我們回到我們的研究對象的時代去就是了。也就是說，我們努力去還原我們的研究對象的歷史真實(shí)。那么，我們?nèi)绾稳ミ€原我們的研究對象的歷史真實(shí)呢？當(dāng)然是搜羅史料，越完備越好。如果我們有能力也有條件，天上地下，竭澤而漁，我們或者可能擁有這個世界上所能找到的最為完整的史料。但是事實(shí)上在我們目前的實(shí)際條件下，這是很難做到的。首先，我們中的多數(shù)研究者，沒有這樣的物質(zhì)條件，不可能海內(nèi)外滿世界去搜集史料。至多我們只能利用網(wǎng)絡(luò)上和我們周圍的藏書所能找到的史料。但是目前網(wǎng)絡(luò)上所能找到的只是常見書，如四庫、四庫存目、四庫續(xù)修、四庫未收、四庫禁毀諸種叢書之類，而多數(shù)的書，我們是看不到的。舉個例說，如果我們要研究清代的詩歌思想，清代的詩話有多少呢？數(shù)不清。吳宏一先生組織海內(nèi)外學(xué)者編了一部《清代詩話知見錄》，收有9071種，其中有不少是只知書目不見書的。就是存世可以見到書的部分，我們也不一定都能看到，藏在四面八方。何況，在別集中的詩歌論述，數(shù)量就更大。好啦，我們要研究清代的詩歌思想，那可怎么辦呢？至少我們只能說，我們所了解的清代詩歌思想，只能是一個側(cè)面，或者可能是一個小小的側(cè)面，如此而已。我們不可能夸下?？谡f，我們的研究是全面的。如果我們只是研究一個很小的專題，那或者收集材料會容易一些。有的歷史面貌可能易于呈現(xiàn)。但是有的很小的專題，由于史料的缺乏，也不一定就能說清楚。我舉一個例子，如有關(guān)司空圖《二十四詩品》的問題，陳尚君先生在九十年代初提出此書非司空圖所作。一時引起來很大的震動。我當(dāng)時曾托前往參加唐代文學(xué)會的吳在玉君在會上發(fā)言（我因故未能赴會），稱陳先生此說一出，石破天驚，可能改寫晚唐詩歌思想史，當(dāng)然也同時提出了一些問題。后來，討論起來了，有同意并加以補(bǔ)充的，有懷疑的，也有反對的。尚君先生功力深厚，近二十年來在史料輯存、整理與辨析上成績斐然，這是學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)。作為非司空圖所作的一個重要論據(jù)，就是說《詩品》明初以前（后來有學(xué)者又上推至元末）書目未見著錄，也未見引用。但是，我們都知道，在辨析史料時說有容易說無難，說無受到許多條件的制約。許多書籍由于各種原因當(dāng)時沒有出現(xiàn)，后來出現(xiàn)了，這是常見的事。何況，晚唐處于戰(zhàn)亂中，司空圖身處偏僻的王官谷，書成之后傳抄數(shù)量多少也難判斷，戰(zhàn)亂的環(huán)境中沒有廣泛地流傳，后來到某個時候，冒出來一本，這不是不可能的。這是《詩品》非司空圖作最為重要的一條證據(jù)，這條證據(jù)如果不能成立，其余的論據(jù)也就不好說了。如說《詩品》所寫，乃是江南景色，非地處河南的王官谷所能有。這是不了解唐時中原的氣候，比現(xiàn)在早一個節(jié)氣。我們?nèi)绻大每蓸E先生有關(guān)古代物候的文章，此一點(diǎn)即可了然。我看過宋、元人游王官谷的一些游記，那里所寫的景物，與司空圖《詩品》所描寫的景物并無不同，流泉、竹林、碧桃花都有。又如說《詩品》所表述的思想是老、莊一系，與司空圖在詩文集中所反映的思想不一致。這是誤解了司空圖的思想。他的詩，莊子思想濃烈得很。這些問題，都說明要證明《詩品》非司空圖所作，還有許多的工作要做。我為什么要舉這樣一個例子，就是要說明，當(dāng)我們要進(jìn)入歷史的時候，會受到史料的很大的制約。陳尚君先生他們提出了這樣一個重要的問題，最后還有待新史料的發(fā)現(xiàn)，就是例子。我再舉一個例子，詩歌史上有一個永明聲律說，從何而來，誰先提出，至今也還是一個有待解決的問題。此一問題，最近似有進(jìn)一步發(fā)展的跡象，聽說有新材料的發(fā)現(xiàn)。不過，此一問題的最終解決，難度恐怕還是很大的。我舉這兩個例子的意思，并不是說，我們對歷史只能采取一種虛無的態(tài)度，反正無法了解了。我只是說，我們在研究工作中，首先的一步工作，當(dāng)然是進(jìn)入史料。但是對待史料要十分地小心，要有一種分寸感。話可以說到什么分寸最好就說到什么分寸，千萬不要夸大，要細(xì)心地對待史料。我們所面對的史料，對于我們所要了解的問題來說，只具有相對的意義，不是絕對的。

我之所以這樣說，首先是我們應(yīng)該考慮史料的真實(shí)性問題。我們常從編年體、紀(jì)傳體、紀(jì)事本末體等等史書中尋找史料。那些史書上的史料可靠嗎？《實(shí)錄》總應(yīng)該是可靠的吧！我們有一種印象，中國史家的優(yōu)秀傳統(tǒng)是重實(shí)錄精神的，實(shí)錄或者較為可靠的吧。其實(shí)未必。許多實(shí)錄上的記載是不可靠的。下一朝修上一朝的《實(shí)錄》，對自己不利的事，甚至有時很重要的關(guān)鍵的事，就修改了，改得面目全非。特別是權(quán)力中心最核心機(jī)密的事，往往也最不容易弄清楚。宮廷事秘，外人不得而知；或者雖知而不敢直說。我們從《明實(shí)錄》舉一例子來說明這一點(diǎn)。明成祖朱棣以清君側(cè)之名推翻建文帝，他兩次下令修改《明太祖實(shí)錄》，為自己行為的合法性留下伏筆，為自己的行為尋找合法性的依據(jù)。建文帝是嫡孫，他的皇位繼承是合法的。朱棣本是碽妃所生，非嫡出，繼位是不合法的。他就修改《太祖實(shí)錄》，把自己說成是馬皇后之子，使他的奪位合法化。又一個例子，是《明武宗實(shí)錄》中記載的王守仁平宸濠叛亂，暗示王守仁與宸濠事先有聯(lián)系。修《武宗實(shí)錄》，楊廷和與費(fèi)宏是總裁，而支持王守仁平叛的是當(dāng)時的兵部尚書王瓊。王瓊與楊廷和有矛盾，于是在《實(shí)錄》上就做了一個小手腳，來了這么一個暗示，把王守仁的行蹤弄得模模糊糊，為后來的不少其他史料制造了一點(diǎn)小小而又至關(guān)重要的混亂?！秾?shí)錄》不是絕對可靠的，那么族譜呢？方志呢？是不是就都可信了？那也未必。族譜和方志往往好附會名人，不少記載也不一定靠得住。我舉一個例子，唐代有一位司馬承禎，是一位有名的道教學(xué)者，也是李白的好朋友。河南的一個方志說他在那里煉過丹，還留有煉丹灶。我們知道司馬承禎是煉內(nèi)丹的，根本不煉外丹，哪來煉丹灶？回憶錄是不是就可靠呢？那也不一定?；貞浾咴谄渲械姆N種關(guān)系，或只了解局部，不了解全貌，因之回憶不全面；或個人利害所在，不能全說；或因記憶不準(zhǔn)確等等，因之影響事實(shí)的真相。地下出土的文物應(yīng)該是最可靠的了，但那也只能說到一定的分寸。比如說，在長沙某地出土了某一部書的竹簡，那竹簡上的文字與傳世的今本不同，我們不能說那書的原貌就是這樣的。我們只能說，當(dāng)年流傳到長沙的那本書是這樣的。因為當(dāng)年流傳過程中就可能出現(xiàn)變異。那么當(dāng)年那書的原貌是什么樣呢？那就有待于最初的版本的出現(xiàn)。

其次，史料的缺乏，使我們很難了解歷史的原貌。不用說我們無法四面八方去搜集史料，就是如我們上面所說的，我們能夠找到存世的一切史料，那又怎樣呢？就能夠完全地恢復(fù)歷史的原貌了嗎？那也不見得。當(dāng)年發(fā)生的事象，每天都有多少！不用說全國，就是一個地區(qū)，那數(shù)量也是驚人的。不用說一個朝代，就是一年或十年，那數(shù)量也會是極大的。留下了多少呢？恐怕不及萬分之一，甚至不及十萬分之一、百萬分之一！以此十萬分之一、百萬分之一的材料，來判斷當(dāng)年事象的真相，我們能說我們對于當(dāng)年事象真相的了解是歷史的真實(shí)嗎？何況，留下來的這點(diǎn)材料，是不是反映事象真實(shí)的核心部分呢？王安石有一首《讀史》詩，他說：“當(dāng)年黯黮猶承誤，末俗紛紜更亂真。糟粕所傳非粹美，丹青難寫是精神。”王安石真是一位偉大的學(xué)者，把問題看得如此的透徹！他真是說到了問題的要害所在。史料留下來的，不一定就是歷史的真實(shí)面貌。事件發(fā)生的當(dāng)年，就已經(jīng)模糊不清，從那些“糟粕”中，要認(rèn)識歷史的真相，認(rèn)識那難寫的“精神”，就更困難。而那難寫的精神，那歷史的真實(shí)面貌，也正是我們的研究所要追求之所在。

我上面說的，是想說明，我們進(jìn)入史料，面對史料，不要以為我們就掌握了我們所要了解的歷史真實(shí)。面對真真假假，并不完全的史料，我們要特別地小心。我為什么要說這個問題呢？因為不是所有的史料，都能說明歷史的真實(shí)面貌。能否辨別史料的真假，能否分辨史料的重要與否，能否正確地選擇史料，就顯得非常的重要。我們研究古代問題的人，持任何一種荒唐的觀點(diǎn)，都可能從浩如煙海的史料中找到幾條材料作為證據(jù)。問題是，那是歷史的真實(shí)嗎？

我要說的第二個問題，是我們以何種的態(tài)度，根據(jù)史料去重構(gòu)歷史。

任何對于古代的研究，都存在一個重構(gòu)歷史的問題。歷史不可能原封不動地呈現(xiàn)在我們面前。我們離它太遠(yuǎn)，它已經(jīng)消失了。它的模糊的影像，殘留在或多或少的史料之中。我們要認(rèn)識它，就需要憑藉我們的能力，去重構(gòu)它，就是去再現(xiàn)歷史的面貌，根據(jù)史料，重構(gòu)歷史。我們常常有一種習(xí)慣，從材料的表面聯(lián)系來推測歷史，來描述歷史，說歷史是這樣的。我舉個例，我們研究古代文學(xué)思想，研究古代文學(xué)理論，會遇到一個古代文學(xué)思想、文學(xué)理論與佛教關(guān)系的問題。我們常常會看到這樣一類文章，說文論中有些什么樣的詞語，是從佛經(jīng)上來的，因之那就是佛教的影響。這樣的研究方法，現(xiàn)在更容易了，電腦上一檢索，出來一大串相同的詞語，就下結(jié)論說，某某文學(xué)理論范疇、某某文學(xué)觀念是從佛經(jīng)上來的。這樣一種省力的研究方法，其實(shí)是靠不住的。說某個詞語是從佛經(jīng)上來的，有一個問題必須首先解決，那就是必須有詞匯史的證明。你必須證明那些詞語在佛經(jīng)傳入中國之前是沒有的，它們是在傳入中國時從佛經(jīng)上轉(zhuǎn)譯過來的。這才是真功夫。這還不夠，佛教對于中國古代文學(xué)思想、文學(xué)理論的影響，不僅是詞語問題，是思想。那么，你就要清理哪些思想是佛教進(jìn)來以后才有的，而且這些佛教進(jìn)來以后才有的思想，不是由于其他原因影響的結(jié)果，而的確是佛教的影響。這就要下真功夫，起碼要對我國古代思想的發(fā)展有比較認(rèn)真的研究，做一些細(xì)致的而不是印象式的研究。思想的發(fā)展是異常復(fù)雜的，互相滲透。一個觀念的形成，往往經(jīng)過了這樣一個復(fù)雜的過程。那么我們在清理的時候，就要一個時段一個時段、一個觀念一個觀念地清理。這當(dāng)然是很不容易的事。這需要一個長期的積累過程。按目前的要求，一年寫一本書或幾本書，那是做不來的。但只有下了這樣的功夫，我們才有可能更接近歷史真實(shí)地重構(gòu)歷史。我再舉個例子，現(xiàn)在研究古文論，一種較為普遍的方法，就是找出古文論的材料，例如詩話集成、古文論選，認(rèn)真一點(diǎn)的，從別集里找材料，然后用我們現(xiàn)代人的理論框架，把它們組織起來，就說是某某古人的文學(xué)理論、文學(xué)思想。這種做法其實(shí)是很危險的。弄不好，我們就給古人穿上西服或牛仔褲，把古人弄得面目全非。說好聽一點(diǎn)，是出來的東西缺乏歷史實(shí)感；說不好聽一點(diǎn)，是把古人現(xiàn)代化。至于古人說的那些話，是在什么條件下說的，在什么環(huán)境、什么語境下說的，就不管了。一個新的術(shù)語，一個新的范疇、新的觀念的出現(xiàn)，有大的環(huán)境因素，有小的環(huán)境因素，還有個人的原因，甚至還有偶然的因素等等，我們就都不管了，行嗎？語言是有很強(qiáng)的時代色彩的，后人要理解，就必須首先理解產(chǎn)生它的時代。古代社會的發(fā)展沒有現(xiàn)代社會這么快，那時相對穩(wěn)定，辭語的變化也相對緩慢，不像現(xiàn)在，新的辭語不斷出現(xiàn)。但是，它們同樣也存在著變化。新辭語的出現(xiàn)，有其原因，甚至老辭語在不同時期也會有不同的解釋，如果我們不去深入地了解，就憑我們主觀的理論框架去解讀，那是會解走樣了的。

我再舉一個例子。我們常常在研究文章或者研究論著中，見到這樣的話：某某作家某某作品受到老、莊思想的影響。這樣的說法，是極不準(zhǔn)確的。究竟是老還是莊？老與莊是非常不同的。就說莊吧，說某某作家作品受了莊子思想的影響，是誰的莊子？我們知道，各個歷史時期、甚至同一個歷史時期的不同的人，對莊子的理解是非常不同的。你有你的莊子，他有他的莊子。我舉一個小例，《莊子》第一篇《逍遙游》，這個篇名，不同的時代，不同的人，就各有不同的理解。有多少種解釋呢？我沒有把握說，因為我沒有看到所有的《莊子》注，有的是看不到的。據(jù)嚴(yán)靈峰先生的《周秦漢魏諸子知見書目》，已知國內(nèi)外有873種《莊子》注釋本。但是嚴(yán)先生的統(tǒng)計，中國只到1975年，日本只到1973年，歐美只到1969年，顯然是不全的。就我所知，唐代和明代，都有漏編的。這873種之中，嚴(yán)先生編入他的無求備齋莊子集成初編和續(xù)編的，共有138種。從這一百多種中，我們就可以看到各人對《逍遙游》的解釋差別有多大！西晉的郭象說，逍遙，就是適性。適性，就是符合本性，各適其性，就是滿足各自本性的需要，就逍遙。人有人的本性，物有物的本性，任由本性行事，不要干涉他，就逍遙。大鵬和小鳥，各適其性，因此都逍遙。小鳥沒必要去羨慕大鵬，大鵬也不必去輕視小鳥。一飛九萬里也好，只在灌木叢中跳躍也好，他們都各自符合自己的本性，因此他們都是逍遙的。郭象為什么這樣解釋逍遙呢？因為當(dāng)時的思潮如此。他生于曹魏嘉平五年，死于永嘉六年，也就是永嘉南渡后一年，一生經(jīng)歷曹魏和西晉也就是魏晉玄學(xué)發(fā)展的這樣一個時期。他的思想，他對于逍遙游的解讀，與玄學(xué)思潮是分不開的。玄學(xué)的人生態(tài)度，就是任性行事。郭象的解釋到了東晉，就被支遁的解釋取代了。支遁在白馬寺兩次與人論莊子，一次劉系之對他說，在西晉時，清談時談到莊子，都同意郭象對莊子逍遙游的解釋。支遁就說，那解釋不對。如果適性即逍遙，那么桀和跖不都逍遙了嗎！逍遙是物物而不物于物，也就是雖與物接觸，但是不受物的系累，這才是逍遙。湯用彤先生，陳寅恪先生、黃錦先生都說，這是用佛典解莊。陳先生甚至指出這種思想與《道行經(jīng)》有關(guān)。黃先生說：物物而不物于物，正是《肇論》的色色而不滯于色。但是，支道林的這種解釋，到宋人那里，又變了。林希逸的《莊子鬳齋口義》說，逍遙，就是樂，就是心中廣大之樂。什么是心中廣大之樂呢？就是一種由道德修養(yǎng)所能達(dá)到的人生的最高精神境界。宋代的理學(xué)家反復(fù)地強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)應(yīng)該到達(dá)一個沒有人欲之私的道德境界。達(dá)到這個境界，就是人生的最大快樂。這就是他們所說的“孔顏樂處”。林希逸為什么這樣理解莊子的逍遙義呢？因為他是理學(xué)家，他用理學(xué)家的思想去解莊，他把莊子改造成與儒家一致的思想家了。他是理學(xué)家陳藻的學(xué)生，陳藻是林亦之的學(xué)生，林亦之是林光朝的學(xué)生，而林光朝則是程頤的三傳弟子。他們都注過《莊》，可惜都沒有留下來。這樣，我們就知道，林希逸那樣解讀莊子的逍遙義，是理學(xué)思潮的產(chǎn)物。莊子的與道為一，無所系念的人生境界，也就成了儒家的道德修持的境界了。同一部《莊子》，可以讀出種種不同的意思來。我曾經(jīng)在一篇文章中舉過錢澄之和胡文英的例子。錢澄之有《莊屈合詁》，胡文英有《莊子獨(dú)見》。他們兩人都把莊子與屈原連在一起。他們認(rèn)為，莊子與屈原是一樣的。其實(shí)，莊子與屈原，是兩個非常不同的人，怎么會是一樣呢？錢、胡他們之所以說莊、屈一樣，就因為錢、胡兩人都從自己的經(jīng)歷中讀出莊子的悲哀來。胡文英說：三閭之哀怨在一國，莊子之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，莊子之哀怨在萬世。他們在哀怨這一點(diǎn)上是相通的。我舉逍遙義的不同解讀這樣一個例子，是要說明，當(dāng)我們要說那一個作家作品受到莊子思想影響的時候，我們所指的是哪一個莊子呢？是郭象的莊子？還是支遁的莊子？還是林希逸的莊子？還是唐人的莊子？李白是把《逍遙游》中的大鵬理解為進(jìn)取、大氣魄的形象的；司馬承禎則把莊子的坐忘理解為內(nèi)丹的功夫。這從他的《坐忘論》中可以得到解釋?；蛘?，我們相信當(dāng)今某一位《莊子》論者的解讀，接受他們?yōu)槲覀兠璁嫷那f子？我是說，在思想的發(fā)展過程中，莊子思想的影響是不斷變化的。我們接受什么樣的莊子思想，必得要在思想清理的基礎(chǔ)上說明白，我們所理解的莊子思想是什么，而不是籠統(tǒng)的一句“老莊思想的影響”了事。經(jīng)過這樣的清理，我們才有可能了解我們所研究的作家作品，是在什么樣的思潮影響下接受的莊子的思想解讀，他們究竟受的什么樣的莊子思想影響。這樣我們才有可能更好地接近歷史的真實(shí)面貌。我們的研究成果，才具有歷史的真實(shí)感。我舉莊子這個例子，是要說明，當(dāng)我們重構(gòu)歷史的時候，一定要非常地小心，不要忘記我們所研究的作家作品的時代，不要忘記它賴以產(chǎn)生的周圍的諸種因素。那些因素，有的是明顯的，有的是隱晦的，明顯的有時不一定就是決定性的因素，隱晦的也不一定就不重要。關(guān)鍵之處，要害之處，就在于我們能不能從我們所掌握的史料中，看出它們之間的諸種聯(lián)系，和此種種聯(lián)系背后的真相。

我們重構(gòu)歷史，不是以我們想當(dāng)然去重構(gòu)，不是用我們今天的理論、我們今天的理論框架去任意地重構(gòu)。我們必須根據(jù)歷史提供的條件，去進(jìn)入歷史。我舉古文論受佛教影響的問題，舉莊子思想影響的問題，都是要說明當(dāng)我們面對歷史的時候，我們要特別地小心，盡可能地去還原歷史。

與此相聯(lián)系，我要說的第三個問題，是我們在重構(gòu)歷史時，我們的主觀因素介入的問題。很多歷史學(xué)家都說，研究歷史，切忌主觀因素的介入。說主觀因素的介入，是史學(xué)家之大忌。我對于這個說法頗不以為然。我上面舉的兩個例子，從另一個層面又可以說明，我們要絕對地還原歷史是不可能的。我們說，我們對于莊子的解讀，就絕對地符合于莊子的原意了嗎？不是的。任何一個人，都是根據(jù)自己的理解，去對莊子作出自己的解讀。既不能離開原典，又不可能完全回到原典。這就是我們必須面對的事實(shí)。我們無可回避地要面對這樣一個兩難的境地。曾經(jīng)有一個學(xué)生對我說，我們現(xiàn)在理解古人，完全違背古人的原意，古人不是那樣想的。我們應(yīng)該用古人的思維方法，去解讀古人才能還原古人的真實(shí)面目。我對他說，那是絕對不可能的。我們必須回到原典，但我們又不可能完全回到原典。我們不可能用古人的思維方法。思維是時代的產(chǎn)物。我們的思維，是現(xiàn)代社會培養(yǎng)起來的。我們通過什么去思維？通過我們的知識結(jié)構(gòu)，通過我們的語言。而我們的知識結(jié)構(gòu)、我們的語言，都是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。我們用我們的思維方法，去理解歷史，去對歷史作出我們的解讀，去再現(xiàn)，去重構(gòu)，這就是我們的主觀，是我們的主觀介入。

同一個歷史現(xiàn)象，歷史上有多少人解讀過，現(xiàn)在還在解讀，將來還會解讀下去。就說李白、杜甫吧，多少人都解讀過，將來還會無窮無盡地解讀下去；其他的課題也一樣。當(dāng)然在研究過程中，隨著新材料的出現(xiàn)，可能會提出新問題，提出前人沒有想到過沒有提出過的問題。但是，面對已有的材料，前人沒有發(fā)現(xiàn)的問題，我們沒有發(fā)現(xiàn)的問題，有的具真知灼見的學(xué)者發(fā)現(xiàn)了，提出來了。陳寅恪先生在唐史研究中提出了許多重要的問題，他所運(yùn)用的材料，大多是人所常見書。在那些人人都可以見到的史書中，別人沒有發(fā)現(xiàn)的問題，他發(fā)現(xiàn)了。他為什么能發(fā)現(xiàn)呢？就是因為他的知識積累的深厚，視野的開闊，而最為重要的，是他的史識。他審視歷史的敏銳與深刻的能力。史識是主觀的東西，是判斷力。當(dāng)然，這判斷，是建立在史料的基礎(chǔ)上的。但是，一樣的史料，別人沒有發(fā)現(xiàn)，為什么他發(fā)現(xiàn)了呢？主觀條件不同。我們每個人都以自己的方式去理解歷史，同一個歷史事件，在每個人面前呈現(xiàn)的面貌必定是各各不同的。能夠一眼看穿歷史真實(shí)面貌的人，他必須具備許多條件，比如知識結(jié)構(gòu)、理論素養(yǎng)、才氣等等，但我以為，最為重要的一點(diǎn)，他必定是一位有主見的人，是一位不隨波逐流、人云亦云的人。我們必須了解，無論是歷史事件、歷史人物，還是典籍的解讀，都存在著巨大的解讀空間，有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。我有一種感覺，我們的高等學(xué)校的教學(xué)，知識傳授多了些，探討的研究的空間少了些。每次研究生入學(xué)考試，我都發(fā)現(xiàn)多數(shù)考生很能考。他們把各種可能考到的教材，都準(zhǔn)備得十分的充分。你很難說他答得不對，但就是很少有自己的見解。充其量，也就是一個傳聲器。而在人文社會科學(xué)的領(lǐng)域，沒有自己的見解，沒有新的問題的發(fā)現(xiàn)，是不會有大的成就的。

歷史研究，主觀的介入，會涉及許多問題，例如，我們以什么樣的原則去對待歷史，就是說，我們用什么樣的態(tài)度與標(biāo)準(zhǔn)去衡量是非。這是一個非常復(fù)雜的問題。我還是來舉個例子，討論這個問題?！肚f子·齊物論》上有一段話：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”過去有學(xué)者說，這是虛無主義，是非不分。這樣說，首先是沒有讀懂莊子。莊子認(rèn)為萬物本自齊一，我與物皆泯一于道?！洱R物論》就說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！彼运终f：“是亦一無窮，非亦一無窮也?！狈缴剿赖鹊龋菑臍v時性上說的，而不是從共時性上說的，這是一種很高的智慧。清人林云銘解方生方死一段，謂：“是非之說，即生死之說也。彼出于是者，于無是無非之中，忽然而生彼是，譬之猶方生矣，乃有生則有死，循環(huán)無窮。是非之相因，若分別之，何處分別？”林云銘看到了這“循環(huán)無窮”。莊子之物我皆泯一于道，其中亦具此一層循環(huán)無窮之意思。為了說明這一點(diǎn)，我舉一個例子。幾年前，我去桂林，參觀靈渠。秦始皇修靈渠，死了十余萬民夫，在當(dāng)時民怨載道，是“非”；但是兩千多年來，湘、桂的很大一片土地，靠靈渠灌溉，養(yǎng)育了多少人！這又是“是”。修大運(yùn)河，修長城，都是這類問題。

主觀介入的評價原則，還涉及不同的情況使用不同的衡量標(biāo)準(zhǔn)問題。我舉一個例子，明代嘉靖初，有一個“大禮議”事件。嘉靖皇帝以藩王身份入繼大統(tǒng)。他登位之后，就要為他的生父上封號。楊廷和等一大批大臣就強(qiáng)烈反對。他們引用歷史事例，說繼統(tǒng)就必須繼嗣。他接武宗皇帝的帝位，就必須承認(rèn)武宗皇帝是他的父親。嘉靖皇帝這一邊，則主張繼統(tǒng)不繼嗣。雙方斗得很激烈。楊廷和這一邊，幾百人跪在大殿之前，一部分人還撼門大哭。結(jié)果呢，有人被廷杖致死，有人被流放邊疆，受到各種處分的二百多人。對于這次事件，史學(xué)家們怎么評價呢？多數(shù)的人都站在楊廷和們一邊，同情他們。他們用的是攀欄折檻諫臣死諫的道德標(biāo)準(zhǔn)?？墒沁€有事理的是非呢！我們常常把道德的是非與事理的是非混在一起了。

主觀介入還有一個感情介入的問題。歷史是人類活動的歷史，是活生生的人活動的歷史。可是我們往往把歷史解讀成一堆死材料。感情的介入，是與古人的心靈相感相通，尤其我們研究古代文學(xué)，離開了感情的介入，是很難想象的。這可能就涉及什么是文學(xué)，和文學(xué)研究回歸文本的問題了。這又是一個大問題，非三言兩語所能說清。這里就不說了。

我講了三個問題：小心謹(jǐn)慎地對待史料；小心地還原歷史或者叫重構(gòu)歷史；面對歷史，主觀介入是不可避免的，應(yīng)該有自己的見解。卑之無甚高論，請朋友們指正。

（本文據(jù)2004年11月14日在安徽師范大學(xué)中國詩歌研究中心演講之記錄整理）