清華國學(xué)院只存在了四年多時間，但它的釋古學(xué)傳統(tǒng)為它的學(xué)生和清華文學(xué)院各系所繼承和發(fā)展。文學(xué)院主要包括：中文系、外文系、歷史學(xué)系、哲學(xué)系(聯(lián)大時期曾改為哲學(xué)心理學(xué)系)和社會學(xué)系等，均于1926年建立。在教學(xué)方針上，與當(dāng)時其他大學(xué)不同之點即多數(shù)系都強(qiáng)調(diào)“中西兼重”的原則，希望培養(yǎng)博通中外文史知識的通才。如中文系比較“注重新舊文學(xué)貫通與中外文學(xué)的結(jié)合”；外文系是提出要培養(yǎng)“匯通東西之精神思想”的“博雅之士”；歷史系則提出“中外歷史兼重”；哲學(xué)系強(qiáng)調(diào)東西方哲學(xué)的相互闡釋；社會學(xué)系也主張學(xué)生應(yīng)有廣博基礎(chǔ)知識。為此，各系都十分重視外國語文的教學(xué)，例如中文系必修的外文課程約占全部必修課總額的五分之一(聯(lián)大以后有所削弱)。而學(xué)習(xí)外國語言及文化之目的則在于學(xué)習(xí)“西洋的方法”來“整理國故”，或創(chuàng)立新學(xué)派。與這種教學(xué)方針相適應(yīng)，教師的學(xué)術(shù)研究也表現(xiàn)出現(xiàn)代釋古學(xué)的種種特色：如中文系系主任朱自清強(qiáng)調(diào)兼取“京派與海派之長”，追求宏觀上的開闊與微觀上的謹(jǐn)嚴(yán)，代表作是《詩言志辨》。聞一多以立論上的大膽與考證上的綿密見長，對上古神話研究及詩經(jīng)、楚辭的研究既富于歷史感又具有鮮明的時代感。其他如楊樹達(dá)的漢字研究，俞平伯的紅樓夢研究，許維遹的管子、尚書研究和浦江清、余冠英的研究都顯示出開闊與謹(jǐn)嚴(yán)相結(jié)合的特色。外文系的突出實績是開拓了比較文學(xué)的教學(xué)與研究的先河。吳宓的《中西詩之比較》、瑞恰慈的《文學(xué)批評》、《比較文學(xué)》課程都對中國比較文學(xué)研究具有里程碑的意義，特別是吳宓的《文學(xué)與人生》，在中西文化的“相互闡釋”方面有突破性貢獻(xiàn)。該系所培養(yǎng)的學(xué)生如吳達(dá)元、趙蘿蕤、季羨林、李賦寧等均為比較文學(xué)界之中堅，特別是錢鐘書，以其《談藝錄》和《管錐編》將現(xiàn)代釋古學(xué)提到了新的高度。哲學(xué)系強(qiáng)調(diào)橫切面的哲學(xué)問題的研究，強(qiáng)調(diào)論證、邏輯和概念分析，這些都是中國傳統(tǒng)所缺的，其中金岳霖的《邏輯》和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》影響較大；歷史學(xué)系在繼承國學(xué)院傳統(tǒng)倡導(dǎo)“新史學(xué)”的目標(biāo)下，陳寅恪的《唐代政治史述編》和《隋唐制度淵源略論稿》、張蔭麟的上古史研究、雷海宗的通史研究、吳晗的明史研究都在學(xué)術(shù)界具有較大影響。研究者的見解或觀點盡管有所不同，但都注意對某一歷史現(xiàn)象找出它所以如此的時代和社會的原因。總括起來說，清華文學(xué)院繼承和發(fā)展國學(xué)院時期的優(yōu)良學(xué)風(fēng)，在運用近代科學(xué)思想和方法闡釋中國傳統(tǒng)文化方面既能做到視野開闊，又不大而空；既立論謹(jǐn)嚴(yán)，又不鉆牛角尖，力求對中國的歷史、文化現(xiàn)象作出既符合當(dāng)時情況又富于時代色彩的解釋。我們說有一個“清華學(xué)派”，就是因為清華文學(xué)院的文科各系有一個如上所述的大體一致的學(xué)術(shù)思想與風(fēng)格，有一支實力雄厚的學(xué)術(shù)隊伍，并在這統(tǒng)一的思想、風(fēng)格和規(guī)范下產(chǎn)生出一批具有相當(dāng)水平的著作。

在這個學(xué)派中，有一個不可忽視的樞紐性人物，即從1931年起長期擔(dān)任文學(xué)院院長的馮友蘭。馮對上述學(xué)風(fēng)的提倡，可謂有意為之。

1934年在布拉格召開的第八次國際哲學(xué)會議上，馮友蘭作了題為《中國現(xiàn)代哲學(xué)》的發(fā)言，發(fā)言中把50年來中國哲學(xué)的發(fā)展概括為三個時期：第一時期為1898年戊戌變法時期，主要哲學(xué)代表為康有為、譚嗣同；第二時期為1919年高漲的新文化運動時期，其正反兩方面的代表為胡適和梁漱溟；第三時期為1926年以來的新時期。這一新時期與第一、二時期的主要區(qū)別點為：“我們現(xiàn)在所關(guān)注的不是像第一、二兩個時期的知識分子那樣，用一種文化批評另一種文化，而是用一種文化來闡明另一種文化。因而就能更好地理解這兩種文化。我們現(xiàn)在所注意的是東西文化的相互闡明，而不是他們的相互批評，應(yīng)該看到這兩種文化都說明了人類發(fā)展的共同趨勢和人性的共同原則，所以東西文化不僅是相互聯(lián)系的，而且是相互統(tǒng)一的?！?《三松堂學(xué)術(shù)文集》，289頁)

上面的講演清楚地闡明了現(xiàn)代釋古學(xué)派把自己看作是時代的合乎邏輯的發(fā)展結(jié)果。1935年馮的講演《近年史學(xué)界對于中國古史的看法》進(jìn)一步明確提出釋古學(xué)派的主張。他指出，現(xiàn)代史學(xué)研究可分為三個時期，或三個傾向，即信古、疑古和釋古。釋古“是與信古、疑古兩者迥不相同的，同時也是研究史學(xué)的態(tài)度進(jìn)步到第三個階段”。他以諸子是否出于王官論為例，說明信、疑、釋是“正、反、合”的過程，“釋古”包含了前兩階段的合理因素，“比較有科學(xué)精神”，是古典文化研究的更高階段。

《中國哲學(xué)史》(上、下)是馮友蘭現(xiàn)代釋古學(xué)的代表作。陳寅恪為此書寫了兩篇“審查報告”，認(rèn)為“今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”，“取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確”。陳寅恪借馮書為例指出：把神游冥想的想象力同嚴(yán)格考證、謹(jǐn)遵史實的理性精神結(jié)合起來乃為治史的重要原則，毫無想象和歷史同情心的考據(jù)家和“呼盧成盧，喝雉成雉”的空言者都是不足為訓(xùn)的學(xué)術(shù)庸人。陳還指出歷史文本在閱讀上的三重困難：一是處于當(dāng)今時代理解文本形成的時代、社會之困難；二是歷史文本不是一蹴而就的，但把握其歷史疊印的過程非常困難；三是文本作者主觀之思想情緒加給其歷史論著的不自覺的烙印。這三種困難恰恰為闡釋者提供了用武之地，克服了這三種困難，就接近了歷史真實本身。只是需要補(bǔ)充的是，閱讀者的“前理解”又決定了我們永遠(yuǎn)不可能全部克服這些困難，“前理解”不可避免而且必須，它注定了我們對歷史文本會作出各種不同的闡釋。這種“前理解”，在馮友蘭那里就是西方的唯理論。

馮友蘭在介紹清華哲學(xué)系時曾說：“哲學(xué)乃寫出或說出之道理?！苯鹪懒卦趯︸T的《中國哲學(xué)史》的審查報告里也說：“哲學(xué)是說出一個道理來的成見”?！八^‘說出一個道理來’就是以論理的方式組織對各問題的答案?！?《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，1934)馮認(rèn)為，中國哲學(xué)形式上看無系統(tǒng)，而實質(zhì)上有系統(tǒng)，主要是知識論和邏輯不發(fā)達(dá)，而未能以論理的形式把它發(fā)掘出來。(參見《三松堂學(xué)術(shù)文集》，104~107頁)

20世紀(jì)三四十年代的馮友蘭是雄心勃勃的。他是當(dāng)時中國少數(shù)幾個出色地掌握了西方唯理主義和邏輯方法的學(xué)者之一。在《新理學(xué)》中他抉出程朱理學(xué)中“理、氣、道體及大全”等四個觀念予以重新解釋，通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹鸩酵评?，?gòu)造出一個純形式純邏輯的形而上體系，與前人熊十力、梁漱溟不同，他的形而上王國完全是靠理知來把握而摒棄感覺和經(jīng)驗。在馮以前的中國，沒有人靠理知和邏輯來建立形而上的精神世界，馮賦予了中國傳統(tǒng)以現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)性格和理性精神。但正是由于這個“理世界”完全脫離了現(xiàn)實的物質(zhì)世界，面對錯綜復(fù)雜的社會矛盾常顯得蒼白無用。馮友蘭對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理性解釋，其光彩處不在于他的結(jié)論本身而在于論證過程。作者對一些本來很模糊的概念予以科學(xué)的辨析，將零散的思想碎片整理成邏輯體系的能力使后人驚贊不已，這一點對中國現(xiàn)代釋古學(xué)有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。