第一章 重新棲居：當代美國自然書寫的中間風景理想
重新棲居（reinhabitation）是當代美國自然書寫的重要母題。作為生活方式，它指放棄現(xiàn)代社會城市生活，回歸荒野、自然與鄉(xiāng)村的生活；作為生活理念，它指尊重在地價值、重新認同前輩適應自然的生活。以重新棲居為主題的當代美國自然書寫，如斯奈德、貝瑞與霍根的作品可以看作是利奧·馬克斯（Leo Marx）的“機器、田園雙重動力文學”的延續(xù)：[41]它們在人的荒野體驗、農(nóng)耕生活描寫中委婉表達對工業(yè)社會、商業(yè)模式與全球化進程的焦慮與反思；在謳歌家鄉(xiāng)文化與在地價值觀中批判現(xiàn)代一體化模式與商業(yè)價值體系，倡導融入自然，維持、修復當?shù)厣鷳B(tài)關(guān)系的可持續(xù)生存模式。這是用“中間風景”寓意可實現(xiàn)的理想的自然書寫；[42]是“理想與其對立面不可分離”的復雜田園敘事；[43]是對“帶機器的花園描寫”。[44]這種在地書寫亦是對全球在地化（glocality）的詮釋。
全球在地性寓意在全球化意識或跨國視野下，重新重視在地生活方式與在地價值。海塞的“生態(tài)世界主義”（ecocosmopolitan）、[45]馬西（Doreen Massey）的“全球的地方意識”（a global sense of place）與布依爾的“多地觀”是三種常被提及的全球在地性的范式。海塞倡導將以家鄉(xiāng)感為代表、拘于一方的地方依戀、地方關(guān)愛拓展到全球范圍。馬西提出全球化下的在地是本地與外在世界聯(lián)系的“歷史產(chǎn)物的累積”，這一“開放”而非排外的在地是一種“行進中”的在地，[46]意味在肯定地方生命共同體的同時，允許地方為現(xiàn)在與將來發(fā)展采取舉措。布依爾的多地觀以現(xiàn)象學、社會學的“地方依戀”及對虛擬地方的依附為基礎，[47]表現(xiàn)為“以家為中心的同心圓模式”或“群島模式”（archipelago of locales）。[48]相比這三種全球在地范式，以重新棲居為母題的斯奈德、貝瑞與霍根的自然書寫似乎是延續(xù)了馬克斯中間風景理想的全球在地。
馬克斯在《花園里的機器》中提出“中間風景”與“中間風景理想”的概念。[49]中間風景可以溯源到維吉爾《牧歌集》中的阿卡狄亞。這是比鄰荒野，又與羅馬城接壤的豐盛草場與綠谷。處于中間風景的阿卡狄亞，既有“人工的復雜結(jié)構(gòu)”，又有“自然的簡單自發(fā)”。[50]它同時享有城市與荒野兩個不同世界的精華，卻避開城市與荒野可能帶來的貧困與焦慮；避免人類文明帶來的壓抑與自然不確定性帶來的折磨。阿卡狄亞代表了“情感型田園理想”。[51]馬克斯對中間風景更重要的貢獻在于提出阿卡狄亞的現(xiàn)代變體，即他所說的以機器與花園并置為代表的“知性/復雜田園理想”。[52]霍桑筆記中被汽笛騷擾的睡谷、《白鯨》中受到捕鯨船侵擾的大海、馬克·吐溫筆下木排與船航行的密西西比河是體現(xiàn)了復雜田園理想的中間風景。這些中間風景象征“置于壓力之下”的田園理想。[53]一方面，機器與工業(yè)文明意象成為“沖擊”田園風光的“反作用力”，[54]寓意“權(quán)力和復雜性世界侵襲”的田園理想。另一方面將真實世界的機器與田園幻景相并置，不僅“抑制”田園理想的表達，也“質(zhì)疑、諷刺”綠色牧場平靜與和諧的幻想。[55]馬克斯帶機器的花園體現(xiàn)了工業(yè)文明、商業(yè)守時的“感知方式”，價值文化與季節(jié)、生命循環(huán)的田園文化并置，[56]中間風景成為在機器時代保留，甚至實現(xiàn)田園理想的象征風景。只不過按照馬克斯的悲觀看法，代表中間風景的田園理想無法在“歷史”現(xiàn)實中實現(xiàn)，它是只能存在于“文學之中”，“置于”梭羅類作家的“知覺”想象中的“象征風景”。[57]與此對應，機器時代作家書寫田園理想的目的似乎在于喚起人們在自然中悠然自得、無拘無束的感知與認知，用以抵御工業(yè)文明、商業(yè)文化對人的奴役；借助人對自然的感知力推動人的想象力、認知力與批判精神，使主導人生活的體制與文化“像陶工手中的黏土一樣具有可塑性”。[58]
文學中的田園理想自然不只有帶機器的花園一種。生長于不同地域環(huán)境、文化語境中的在地作家，選擇不同的自然環(huán)境棲居，想象了不同的田園理想，給予家園意識不同的解釋。斯奈德重返龜島；貝瑞重返肯塔基的農(nóng)耕生活；霍根重返北美的印第安文化與生活。斯奈德理解的家園是被稱為龜島的北美大地，他視樹、鳥、魚、獸為家園中的各類居民。貝瑞視土地為家園，期待人們善用土地、承擔對土地共同體的責任?；舾P(guān)注印第安裔的家園，呼吁維護荒野這一印第安人的庇護所，保護印第安文化的物質(zhì)依托。
無論歸居荒野、農(nóng)莊，還是歸居印第安家園，斯奈德、貝瑞、霍根的自然書寫沒有漠視現(xiàn)代化全球化進程，沒有將自然與文明、人與自然完全對立；而是借歸居自然的生活，表達植根不同自然景觀的在地文化，憧憬不同生態(tài)意蘊的“中間風景理想”，意欲改造現(xiàn)代西方文明。這種全球在地似乎與羅伯遜（Roland Robertson）提出的“全球本土化”（glocalization）目標不同。[59]羅伯遜以全球本土化解釋“來自外界的某一想法進入某一語境時不得不適應那一語境”，[60]說明各種觀念在世界范圍內(nèi)傳播受到“限制”，只能以各種形式“適應”各地不同的環(huán)境，因特定的局勢而“妥協(xié)”。[61]斯奈德、貝瑞、霍根的在地書寫，倡導綠色的現(xiàn)代化，呼吁建設適宜不同生物地域環(huán)境的文明模式。他們力圖汲取野性他者的力量，改變現(xiàn)代化、全球化帶來的同質(zhì)化，表達了不同于“帶機器花園”范式的中間風景理想。于斯奈德，這中間風景理想是與野性共生的文明，是天地一隅的心態(tài)，是行星意識下適合不同生物區(qū)域性的文化與實踐。于貝瑞，它是杰斐遜式的農(nóng)業(yè)社會與民主；于霍根，它是保留印第安文化的精髓，維護荒野生靈庇護所的功能。
具有中間風景理想的歸居文學以自然體驗為源泉，承認荒野與自然的他者自主性，肯定自然體驗與農(nóng)耕生活有利于治愈人的精神、情感創(chuàng)傷，表達了恢復土地共同體生態(tài)平衡的意識與責任，憧憬了中間風景的理想。如環(huán)境史學家克勞農(nóng)（William Cronon）所寫，“中間地帶是我們居住的地方”，“是我們所有人用不同方式創(chuàng)建的家園”。[62]只有通過不斷探索“中間地帶”（middle ground），我們才能學會設想“對人類和自然界其他生物”都更好的“多樣化世界”，[63]這種具有中間風景理想的家園意識描寫，體現(xiàn)了與自然環(huán)境相宜的風土人情、人文情懷；表現(xiàn)出多樣性的在地文化與忠誠一地生活的思想。這是斯奈德所說的天地一隅與行星意識下的在地，[64]是多樣性在地文化并存的“古老方式的國際主義”。這是以重新棲居為母題的自然文學構(gòu)建的全球在地新范式。
從文化影響與文化構(gòu)建看，歸居主題的自然文學具有從全球到在地，再從在地到全球的兩種不同姿態(tài)。一方面，在文學創(chuàng)作和文化生產(chǎn)體系化、同質(zhì)化、全球化的大潮之下，在地自然文學逆向而行。斯奈德謳歌野性、野域及其文化，倡導野性能承受的文明。他的荒野詩學勸導人們擺脫商品思維模式，學習自然界的生命維持經(jīng)濟，在“自愿簡樸”生活中融入自然。[65]貝瑞在書寫農(nóng)耕生活中，提出農(nóng)耕有益培養(yǎng)人對自然與土地的責任感，有利增強人與人之間的信任，密切人與人之間的關(guān)系。霍根以書寫印第安文化與生活方式，肯定植根荒野的印第安文化有助于治愈創(chuàng)傷。另一方面，在地文學不只以家園為背景與素材，在地文學創(chuàng)作與成功本身說明鄉(xiāng)村農(nóng)耕生活、荒野體驗會有助于新知識的生產(chǎn)，開拓對世界的認識；有益于加強人與人的交流，增進人對自然的了解、對生命的體驗。在地書寫不僅有斯奈德所說的天地一隅的豐富感、滿足感，還體現(xiàn)了在地知識、文化的生成性。它們充分肯定自然體驗、鄉(xiāng)土生活是文學創(chuàng)作、文化生產(chǎn)的源泉，表明在全球化下文學、文化生產(chǎn)占主導地位之時，“從土地中生長出來”的文學、文化與知識亦有生存的可能，[66]亦會促成全球化下文學、文化生產(chǎn)的多樣化。
第一節(jié) 歸居荒野：斯奈德的中間風景理想
斯奈德（Gary Snyder）是聲望享譽全球的作家，他的代表作《龜島》獲得1975年普利策詩歌獎，他本人1987年入選美國藝術(shù)與文學院院士，1997年獲得博林根獎和約翰·海自然書寫獎。斯奈德也是離鄉(xiāng)后返鄉(xiāng)、具有國際視野的在地作家。就創(chuàng)作主題與風格而言，盡管斯奈德早期詩歌有垮掉的一代的詩風，總體上他的詩文仍以自然、荒野書寫為主。斯奈德1930年出生于加州舊金山，他在西雅圖北部樹林環(huán)繞的小農(nóng)場度過童年。他從十三歲起就進入卡斯克茲群山，在橫跨加州、內(nèi)華達州、俄勒岡州三州的山脈里，嘗試荒野生活。青年時期的斯奈德為親近自然山水，做過森林防火瞭望員，也做過伐木工。1956年他前往日本學習禪宗，娶妻成家。1969年他攜家人返回美國，居于僻靜的西部山區(qū)荒野。猶如棲居于德、瑞交界的黑森林的海德格爾，斯奈德因身體與自然的親密無間而感知敏銳、思想鮮活?；囊爸兴咏驹惺艿阶约旱某跣?本心。向外發(fā)現(xiàn)“野域”，向內(nèi)探索“本心”。[67]他也從荒野生活中獲得思想和寫作靈感。斯奈德以與卡斯克茲群山的“聯(lián)系”作為自我身份認同的核心。[68]他的詩作既有本心流露，也有群山、沙漠、荒野及野生動植物的聲音。如毛明所言：斯奈德的詩作“是大自然的天籟之音和人的潛意識之音”。[69]斯奈德在歸居生活描寫中，表達了荒野是龜島所有本土居民家園的生態(tài)思想，倡導野性能承受的文明，抒發(fā)了通靈詩人天地一隅的滿足與星球意識。
一、棲居荒野、家園意識與龜島本土居民
重新棲居是斯奈德獨特生活方式孵化的概念。對于斯奈德而言，歸居荒野需要入鄉(xiāng)隨俗，了解和認同荒野文化；需要承認自身身體與頭腦中的荒域，降下身段，甘愿與野生動植物為鄰為伴；需要改變認知習慣，以感知先于認知，身體體驗重于頭腦想象與推測；需要學會欣賞荒野中比比皆是的“生存型經(jīng)濟”（subsistence economy），[70]即野生生命對物質(zhì)的需求限于維持生存。這種再棲居不是原始文明中人們習以為常、沿襲下來的棲居自然，而是退出工業(yè)文明、商業(yè)文化之后對于荒野文化、在地價值的重新肯定與認同，是對以城市文明為基礎、以能源消耗為特色的現(xiàn)代文明的摒棄，對構(gòu)筑益于自然環(huán)境的生態(tài)文明，即斯奈德所說的“原始現(xiàn)代”文明的嘗試。如程虹所寫，斯奈德的重新安居“指從工業(yè)社會及現(xiàn)代文明中脫身，從身心方面都重返土地，重返生活地域的人”。[71]
重新棲居生活的所見所聞、所思所感成為斯奈德詩歌和散文的重要題材。他早期和中期出版的《神話與文本》（Myths & Texts，1960）、《窮鄉(xiāng)僻壤》（The Back Country，1967）、《砌石與寒山詩集》（Riprap and Cold Mountain Poems，1969）、《龜島》（Turtle Island，1974）、《斧柄》（Axe Handles，1983）中有不少取材于棲居生活的詩文。在這些詩文中，斯奈德不僅解釋何為真正的棲居，說明移居荒野并非棲居自然的象征；他還提醒居于荒野的人不要將城市生活方式帶到荒野中，不要給本土野生動植物帶來劫難。在《荒野的呼喊》一詩中，斯奈德以加州荒野土生土長的八十歲老翁為例，說明居于荒野之人會為野生動植物帶來劫難，他會叫來政府捕獸隊，“用鐵腿夾抓郊狼”。詩中，斯奈德不僅揭露了荒野出賣者是造成荒野破壞的罪魁禍首，還將政府滅絕荒野郊狼比作在亞洲的越戰(zhàn)，“政府也與荒野出賣者沆瀣一氣，對荒野發(fā)動戰(zhàn)爭”。詩人以跋為詩眼，“我想說，郊狼永在你心中。但這并不是真的”，[72]表明人可以銷毀大地上的荒野，卻不能泯滅人心中的郊狼，消除人心中的荒野。這首詩清晰地表明居于荒野并不等于棲居；衡量棲居者的標準在于其對待荒野與野生動植物的態(tài)度。[73]只有安然接受其他生靈，欣賞并融入荒野文化，才稱得上棲居于自然。
認識到野域的廣泛存在，肯定野性的價值，學習并融入荒野文化，歸居荒野者才能真正棲居自然。《神話與文本》中收錄的近二十首“伐木”詩，描寫了人類移居荒野給自然帶來的災難，突出荒野成為人類家園與其本來是野生動植物家園之間的沖突。“伐木八”描寫了人們開荒建房，致使樹木被剝皮，幼松被損傷，花粟鼠棄家逃命，甚至連螞蟻也銜著一顆卵另覓家園。詩歌采用生命中心論的視角，平等地看待幼松、花粟鼠、螞蟻等不同生命，體恤它們也需要安身立命之所。斯奈德?lián)某鞘谢M程會快速侵蝕鄉(xiāng)村與荒野，野性伴隨荒野的萎縮日益勢弱，荒野、野生動植物與野性本身需要愛惜與保護。在《龜島》等詩集中，斯奈德就用不同的意象表達了這一思想。
斯奈德在1969到1974年所寫的詩歌被其收入以“龜島”命名的詩集，以強調(diào)大地、野生動植物、印第安人與歐洲定居者同為美洲大陸本土居民的思想，呼吁學習印第安人，“愛護、保護土壤、樹木與郊狼”，將它們都當作“龜島的本土居民”。[74]在《以前在這里發(fā)生過什么》這首詩中，斯奈德一一歷數(shù)美洲大陸三億年來的自然變遷：三億年前的“片?！痹诎饲f年前“凸起又折疊”，“使河床露出礦脈，涌出成堆的金子”；三百萬年前四散而落的河流“向西奔去”，沖出“道道山谷”，帶來“黃松、石蘭、黑橡樹、山地紫杉”落地生根、成林，吸引郊狼、藍鳥、灰松鼠、狐貍、浣熊、鹿到此生活；四萬年前，人類來到這里，攜網(wǎng)、造船、建屋，“少男少女暢飲、舞蹈”；一百二十五年前白人占領者才來這里“追尋古老的沙礫和金子”，也帶來了“馬匹、蘋果園、紙牌游戲、槍擊、教堂與監(jiān)獄”的現(xiàn)代文明。詩歌繼提出“這片土地屬于誰？”之后，簡潔利落地回答“土地屬于它自己”，并加上評述“我中無我，物中無我”，借用佛教滅小我而成大我的無我思想，表達非人類中心主義的立場。在這之后，詩人引入印第安神話中“游弋”于虛空、“咬著尾巴”的古老的龜島意象，說明黃松、石蘭、黑橡樹、郊狼、藍鳥、浣熊在北美大地的生存歷史比人類還長，它們是“龜島的本土居民”，有權(quán)利繼續(xù)以龜島為家園。詩歌以“我們會看到/那些懂得/如何棲居的生命/藍鳥在松樹上尖嘯”為結(jié)尾，寓意只有接受野生動植物為“龜島的本土居民”者，才懂得棲居，才能欣賞藍鳥的尖嘯。
在詩歌《大地母親：她的鯨群》中，詩人以革命家的激昂之氣呼吁五月的螞蟻、鮑魚、水獺、麋鹿“團結(jié)”起來；呼吁“樹之民聳立”“鳥之民飛翔”“海之民游動”。四條腿、兩條腿的人民，共同拋開“機器王國賜予的一切”。樹之民、鳥之民、海之民的稱呼寓意樹、鳥、魚與人平等；而四條腿之獸與兩條腿之人并列，暗示獸與人共權(quán)；表達了有別于利奧波德土地倫理的生命倫理思想，即樹、鳥、魚、獸同為龜島受蹂躪之民，它們應有生存權(quán)、空間權(quán)，以此抗議機器王國的擴大擠壓有機體的生存空間。
在《禪定荒野》（The Practice of the Wild，1990）一書中，斯奈德呼吁美國人改變移民心態(tài)，培養(yǎng)以美洲大陸為家園的“本土美國人”思想；將印第安神話中的龜島當作自己與子孫后代的“家園”；[75]重新發(fā)現(xiàn)古老文化的價值并運用于我們現(xiàn)在的生活，在學會“敬重”龜島及其野性，維護其“生物多樣性”與“完整性”中得“再生”，[76]與動植物共存于龜島。
二、野性、生態(tài)系文化與星球意識
斯奈德在其后期創(chuàng)作的詩文中坦承流連自然并非志在學習動植物的知識，而在于從荒野語境與野域文化中了解人的社會與文化，[77]尋求優(yōu)化人類文明的途徑與方法。他肯定野性的價值，探討野域文化特點，盡情表達了野域文化是其心中的中間風景理想。這些思想表現(xiàn)在其后期詩文集《山水無盡頭》（Mountains and Rivers Without End，1996）、《山頂詩人》（Poets on the Peaks，2002）、《山巔之?！罚?span >Danger on Peaks，2005）、《火焰再燃》（Back on the Fire，2007）中。在晚期作品《禪定荒野》、《天地一隅》（A Place in Space，1995）中，斯奈德更多地用散文形式重新界定荒野，充分肯定了野性的價值，突出建立野域文化的必要性與迫切性。他歸納總結(jié)荒野實踐的成果，以引導、建議與期望形式寫入《禪定荒野》。該書收錄了《自由法則》《地方、區(qū)域和公用地》《優(yōu)良、荒蕪和神圣》《青山常運步》《生存和圣餐》等九篇探討野域、野生物、佛教信仰與世界文明的散文，反映了斯奈德對荒野文化的理解及對野域、野性的肯定，表明建立野性能承受的文明或許是社會無法停止經(jīng)濟發(fā)展情境之下人類緩解環(huán)境危機的方式。[78]
斯奈德在后期作品中肯定野性、野域的價值，倡導野性能承受的文明。出于擔心全球化進程中，在貪婪的“工業(yè)文明”、商業(yè)文化的侵蝕下，原始部落人口急劇下降，各具特色的在地文化岌岌可危，面臨滅絕。斯奈德提出相比污染、人口爆炸、能源危機之威脅，生態(tài)系文化的“多樣性與穩(wěn)定性”的降低才是人類面臨的真正問題。[79]在《古老的方式》（The Old Ways，1977）的《民族詩學的政治》一文中，斯奈德以亞馬遜的印第安人、阿根廷與北美的馬布希人為例，表明在地文化瀕臨滅絕；[80]而拯救瀕危的在地文明“必然”與工業(yè)國家的經(jīng)濟利益、政治目標“相沖突”。[81]斯奈德提出詩人與詩歌創(chuàng)作要有“打擊文化族群屠殺”的使命感。[82]斯奈德身體力行，從1980年開始收集美洲印第安人神話、民俗與歌謠，通過保存印第安“民族詩學”避免這一文化族群的消失。
斯奈德呼吁挽救在地民族文化，與其建設野性能承受的文明的理想抱負有直接聯(lián)系，也與他將野性視為文明更新的良藥密不可分。將野性視為拯救文明的處方并非斯奈德首創(chuàng)，梭羅早有名言：“世界的拯救在于野性?！保↖n wildness lies the salvation of the World.）斯奈德只不過在全球化語境下更新與發(fā)展了梭羅的思想。20世紀80年代全球化進程加速之后，帶動了全球經(jīng)濟一體化、歐盟政治一體化、城市化與社會服務體制化、文化生產(chǎn)大眾消費化。同質(zhì)化的社會，帶來同質(zhì)化的生活與文化，擠壓了在地文化的空間。猶如荒野受到城市的侵蝕，各種野域也受到體制化文明的侵蝕；而個體與社會、文化與思想要突破體制束縛，需要汲取野性的力量。
對野性的肯定解讀與對野域的拓展是斯奈德荒野思想的重要部分。不同于《牛津英語詞典》從否定角度將野性界定為：動物的“狂野”“未馴服”；植物的“未經(jīng)栽培”；土地的“未經(jīng)開墾”；社會的“未經(jīng)開化”；個體“不受拘束”。[83]斯奈德從肯定的角度，重新將野性定義為：自然中“自在、順從本性生活”的動物；以自然方式繁殖、維持物種延續(xù)的植物；土地未經(jīng)人力影響，動植物種群完整并保持充分內(nèi)在的交互性。斯奈德充分肯定野性的自在性、創(chuàng)造性與生命力，將野性比作中國哲學中的道與佛教文化中的“達摩”（Dharma）。[84]斯奈德還將野域拓展到人的身體與無意識，提出人體的非自主性反應，如呼吸、心跳，人的夢與無意識都是野域。認識到自身的野域有益于人重新發(fā)現(xiàn)“自然自我”（natural self），以自然一員的身份融入生物區(qū)域共同體。因此，談及野域就是論及整體性。他寫道：“野域是野性潛力充分得到表達的地方，具有多樣性的生物與非生物以其自身秩序共同發(fā)展，當生態(tài)系統(tǒng)完全發(fā)揮功能，所有成員都起到作用?！?sup>[85]斯奈德從野性的角度理解部落原始社會，認為部落族群由內(nèi)在習俗與約束力維持秩序，有其自身的部落原始文化；殘存的部落社會與文化會為我們抵御文明政治、經(jīng)濟主導的社會提供有益思路；為建立野性能承受的文明提供文化范式。[86]正因如此，斯奈德將其理想的野性能承受的文明視為“原始—未來文明”，[87]倡導回到原始文明，回到一方水土養(yǎng)一方人的在地文化；弱化國家、城市等行政區(qū)域劃分。如程虹評述：“斯奈德看到了現(xiàn)代文明的誤區(qū)，他將保護荒野、培養(yǎng)人們的野性與人類文化的存亡聯(lián)系在一起?！?sup>[88]
看到野域與野性的價值，看到其對更新人類文明的積極作用，斯奈德呼吁建立野性能承受的文明，這也是斯奈德的中間風景的理想。詩人為荒野與野生動植物代言；尊重、認同野域文化；挽救瀕危的殘存部落文化，以此為基礎發(fā)展與不同生物共同體相適應的生態(tài)系文化；有星球意識與天地一隅的心態(tài)；這些成為實現(xiàn)這一理想的重要因素。
斯奈德將為荒野與動植物代言作為其詩人責任。在《詩、社團、高峰》一文中，他寫道：“社會制度這個小小的人類庇護法，其實不與圍繞在它周圍的植物、動物、風、雨、河相分離。此時詩人便是非人類自然界的喉舌，他其實是另一個聲音的媒介，借他之力使這個聲音送入人的世界，并告訴我們外面有一個更大的世界，人類其實是地球的子女。”[89]斯奈德的“伐木”詩第十二首，想象飛禽走獸、樹木花草都會說話，委婉表達詩人要成為動植物喉舌的心愿。詩中寫道：“他好似看到一種景象，在地球孤寂的中心發(fā)生：野馬跑去看晨星，而四腳人、爬行的人、站著的人、飛行的人，他們會說話。我早應跟他們，一起吃掉鯨魚舌?！?sup>[90]詩人用一句“早應跟他們，一起吃掉鯨魚舌”引出疑問：是否因為人沒有與其他動植物一起吃掉鯨魚舌，而無法與它們進行交流呢？繼而用“他們一直說我過去是人，烏鴉聽從他的聲音棲生在海上”收尾，委婉表達了人與動植物交流的愿景。
野域文化是斯奈德憧憬的野性能承受的文明的自然狀態(tài)。野域文化打破自然與文化、文明與野性、人與動物的二元對立，肯定野性與荒野價值。在野域文化中，人的感知是知識的基礎。如斯奈德在“人類植物學”詩中所寫，知識不過是人們嘗遍所有之后記錄下來的文字；“橡木中新生的酸味主干裂開，‘像翻開一本書’”；“嘗遍所有的，然后把知識記下”。詩人“嘗遍”自然中的一切，預示源于自然體驗的知識與文化，也不應與自然隔絕，相反，這文化要如酸奶文化為富有營養(yǎng)之地；這文化要具有可滲透性，“如荒野一樣可供居住”。[91]斯奈德高度贊賞了野域文化中的生存經(jīng)濟（subsistence economy）。他提出“荒域文化以生命維持經(jīng)濟的生死法則維系”。[92]不同于人類看重的舒適、整潔、有秩序的物質(zhì)經(jīng)濟，自然以個體與群體生存的生命維持經(jīng)濟為主導；一個生命的軀體、糞便是另一生命的食物與營養(yǎng)；不同生命息息相關(guān)、彼此依存。斯奈德提出滿足于溫飽的生活，有益于我們“接近世界的本真與其完整性”，形成對其他生命的“同情之心”，[93]有益于真正棲居生活，融入生命維持經(jīng)濟。斯奈德以為棲居如同禪修，是一種生活態(tài)度與生活方式。人一旦以生存經(jīng)濟為生活準則，就進入了棲居狀態(tài)；而發(fā)現(xiàn)、認同、融入野域文化是棲居自然的前提，也是棲居者應盡的義務。
斯奈德在游歷世界，深入體驗了印第安文化、禪宗文化后，以植根于荒野景觀的印第安文化為榜樣，提出生物區(qū)域性文化是融入在地環(huán)境的生物系文化，具有生物區(qū)域性的物質(zhì)性與文化性的在地文化。在《禪定荒野》的《褐色語法》（“Tawny Grammar”）篇中，斯奈德提出：“玉米、稻米、馴鹿、田薯標志著地域與文化。作為植物，它們代表某種類型的土壤與降水；而作為食物，它們體現(xiàn)了社會與生產(chǎn)安排。當?shù)氐母栉鑴t是區(qū)域的物質(zhì)性與文化性的另一標志。舞蹈使我們能向彼此、向大地表達人性與非人性；大地也袒露自己。獻舞是回饋水果、谷物或獵物的收獲。”[94]斯奈德看到生物區(qū)域性的文化內(nèi)涵，這種文化內(nèi)核正是“生物區(qū)域性是地方進入歷史的方法”。[95]擁有廣博的在地文化閱歷的斯奈德提出：相比當代發(fā)達國家的工業(yè)文化，偏遠地帶的部落文化，亞洲國家的佛教文化、中國的道家與禪宗蘊涵了豐富的在地文化。這些文化以繪畫、歌謠、舞蹈與口頭相傳的神話故事，記錄當?shù)氐纳酱ê恿鳌游镏参?；保留了當?shù)貧夂?、?jié)氣的特點；展現(xiàn)了與當?shù)刈匀坏乩憝h(huán)境相宜的風土人情。伴隨在地文化還有當?shù)氐恼Z言或方言。如程虹所寫：“他挖掘印第安文化，潛心研究東方的禪學，無非是希望人類不要成為機器的奴隸，而是要像野生系統(tǒng)中的生物那樣保持多樣化、多元化，從而使人類世界如同野生自然界一樣生機勃勃。”[96]
斯奈德所說的生物系文化也就是具有歷史與傳統(tǒng)的在地文化。從構(gòu)建野性能承受的文明的角度看，生態(tài)系文化不僅屬于過去，而且屬于未來；不僅存于荒野，還要發(fā)展到城市。因為相比當今與自然隔絕的單一文明，與自然環(huán)境相宜的生態(tài)系文化是“成熟的體系”，“它有極大的穩(wěn)定性與自我保護能力”。[97]斯奈德認為拯救、弘揚民族詩學便是建設生態(tài)的原始—未來文明[98]這一歷史使命賦予民族詩人的社會文化價值。詩人要“能取悅于超自然物”；必須是“好獵人或好戰(zhàn)士”；他才會有一天能在睡夢中聽到“鷹的歌唱”，[99]聽到云與風的歌唱，成為通靈的詩人；在面向荒野、抒發(fā)本心的詩歌創(chuàng)作中建構(gòu)原始—未來文明。這也是所謂“神圣的生態(tài)”，即有效汲取原初文化的精華，將“我們與古老的過去中最富有創(chuàng)造力的部分相連”，在“原始—未來”（future-primitive）文明的指引下，生活在“永恒的當下”（the perpetual present）。[100]
斯奈德的行星意識是與原始—未來文明、生態(tài)系文化相一致的世界觀。他認為行星意識是“古老方式的國際主義”，它承認“一個地球上所有多樣性并存的可能性”。[101]他以行星意識對應全球視域，以多樣的原始文明對應一體化的現(xiàn)代社會。從星球意識、生物系文化看棲居荒野，重新棲居不僅要與當?shù)匾吧鷦又参餅橛褳猷?，還要認同、融入荒野文化，接受、保護當?shù)氐脑既郝浼捌湮幕?。重新棲居不只是效仿前輩與先人簡約的生活方式，而是參與挽救、復蘇生態(tài)系文化，積極學習“非白人的殘留原始文化”。斯奈德基于人們將發(fā)達國家、發(fā)展中國家與落后國家稱為第一、第二、第三世界，他將“非白人的殘留原始文化”稱為“第四世界”，這些比第三世界還落后保守的部落社會與文化，卻了解當?shù)刂参锏奶厥庥猛?，知曉如何與海豚交流，“能在一地聽到失傳的蓋婭之歌”。[102]這種重新棲居也是天地一隅的心態(tài)；是在意識到行星的有限與生命之間的聯(lián)系后，主動從工業(yè)社會中退出，“將個人熟悉的一方水土與人類共生的天地聯(lián)系在一起”，[103]在天地之間尋得一方安身、明性、通靈的家園。忠誠一地生活不只是體力與腦力的付出，也是“道德與精神追求的選擇”。[104]
第二節(jié) 農(nóng)耕與農(nóng)耕文化中的棲居：貝瑞農(nóng)耕小說的中間風景理想
尊重在地價值、倡導返鄉(xiāng)棲居也是美國當代作家貝瑞（Wendell Berry）作品中反復出現(xiàn)的主題。貝瑞歷經(jīng)城市生活、工業(yè)文明，厭惡商業(yè)社會扭曲人的本性，漠視人與自然的關(guān)系。他從城市抽身，歸居鄉(xiāng)野、從事農(nóng)耕，在棲居肯塔基的波特·威廉縣中尋找解決當今環(huán)境、能源危機的良方。貝瑞熱愛故鄉(xiāng)，以其為精神圣地、創(chuàng)作的源泉，視其為感悟自然、了解世界的場地。他慶幸肯塔基尚未進入文學經(jīng)典，為其創(chuàng)作提供了“機遇與挑戰(zhàn)”。[105]貝瑞以故鄉(xiāng)為背景，創(chuàng)作了波特·威廉郡系列小說，即《忠誠》（Fidelity）、《老杰克的回憶》（The Memory of Old Jack）、《土地上的家園》（A Place on Earth）、《回憶》（Remembering）、《跟隨我看》（Watch with Me）、《野鳥》（The Wild Birds）、《失去的世界》（A World Lost）。在書寫農(nóng)耕生活中，貝瑞肯定農(nóng)耕生活、鄉(xiāng)村文化有益于培養(yǎng)人的美德；有益于培養(yǎng)個體對家庭、社群、土地、自然的責任感；呼吁修復被破壞的土地，重建人與自然的和諧關(guān)系。他的作品不僅成為后工業(yè)時代杰斐遜農(nóng)業(yè)民主社會理想的續(xù)寫，也表達了忠誠土地、善用土地的中間風景理想。
生于1934年的貝瑞不僅是小說家、隨筆作家，還是詩人、大學教授與農(nóng)場主。他曾獲美國藝術(shù)和文學院獎，2010年獲得美國國家人文科學獎章，被贊以畢生精力探索人類與土地的密切關(guān)系，與安蒙斯（A. R. Ammons）、默溫（W. S. Merwin）、斯奈德一起被譽為當代美國詩壇最具代表性的四位生態(tài)詩人。[106]貝瑞的詩集有：《農(nóng)耕手冊》（Farming: A Hand Book）、《開墾農(nóng)田》（Clearing）、《開墾地》（The Broken Ground）、《締結(jié)婚姻的鄉(xiāng)土》（The Country of Marriage）、《安息日》（Sabbaths）、《言談舉止》（Sayings and Doings）、《林地合唱團》（A Timbered Choir）、《輪》（The Wheel）。貝瑞的散文集有：《長腿屋》（The Long-legged House）、《古怪人之轉(zhuǎn)變》（Another Turn of the Crank）、《生命是奇跡》（Life is aMiracle）、《隱傷》（The Hidden Wound）、《好土地的饋贈》（The Gift of Good Land）。貝瑞的詩歌多以農(nóng)耕、農(nóng)場、農(nóng)民為描寫對象，他稱永續(xù)農(nóng)耕為“生態(tài)行為”，[107]提出農(nóng)耕是連接人與土地的“精神紐帶”，[108]表明農(nóng)耕是詩歌創(chuàng)作與文化生產(chǎn)的源泉。他的論著《動蕩不安的美國》（The Unsettling of America）、《家庭經(jīng)濟學》（Home Economics）針對生態(tài)危機這一時弊，提出生態(tài)危機是“性格危機”、“農(nóng)業(yè)危機”與“文化危機”，[109]呼吁以哺育者思維模式替代商業(yè)掠奪、征服的思維模式，建立以土地與人“健康”為目的的個體、家庭、社會生活。[110]
貝瑞有意識地自我定位于在地作家，這或許是其離鄉(xiāng)與歸居生活中最重要的自我認知與發(fā)現(xiàn)。貝瑞初期文學生涯沿著向內(nèi)自我發(fā)現(xiàn)，向外進行嘗試、探索的兩個不同方向發(fā)展。一方面，他遵循內(nèi)心的召喚，1957年大學畢業(yè)后的暑假，偕新婚妻子回到肯塔基故鄉(xiāng)，開始創(chuàng)作以農(nóng)耕生活為素材的小說《土地上的家園》。他明白要將肯塔基寫入美國文學經(jīng)典，他要拋開肯塔基作家有缺陷的地方主義，丟棄其鄉(xiāng)村景觀描寫的“陳詞濫調(diào)”，[111]需要逐步確立其作家的獨特聲音與風格。他在閱讀安德魯·馬維爾（Andrew Marvell）的詩作時，發(fā)現(xiàn)描摹鄉(xiāng)村的景致本身既有趣又有價值，還有助于想象力突破“題材與體裁的限制”。[112]他在閱讀美國新澤西作家卡洛斯·威廉姆斯（William Carlos Williams）的詩作《愛之旅》時，欣喜地發(fā)現(xiàn)當代作家也可效仿梭羅，在描寫家鄉(xiāng)景觀中托物言志。另一方面他也沿循當代美國作家的職業(yè)發(fā)展之旅。1957年秋季開始，他在加州、紐約大學工作，與都市文人、作家密切接觸，在文學圈集聚人氣。之后，他攜家眷在歐洲游學一年。1963年，貝瑞放棄了紐約大學的教職，同時接受了肯塔基大學的教職，舉家搬回故鄉(xiāng)波特·威廉縣的波特·羅爾（Port Royal）。他立志扎根故鄉(xiāng)，沉浸于鄉(xiāng)村的農(nóng)耕文化，成為?？思{、梭羅一樣的在地作家。他要用自己的眼光看自己出生與長大的鄉(xiāng)村，讓頭腦在其“被喚醒”的地方形成“關(guān)于肯塔基幾平方英里的知識”。[113]
貝瑞以其豐富的文學創(chuàng)作表明荒野體驗、農(nóng)耕經(jīng)驗不只是文學創(chuàng)作的素材與源泉，還能決定人的思維模式、文學創(chuàng)作模式，為文化的創(chuàng)造、文明的更新提供新范式。在散文《故鄉(xiāng)的山》中，貝瑞坦承身處故鄉(xiāng)能“更完整、更清晰地感受到世界”。[114]他回憶自己對土地的關(guān)切始于童年的難忘經(jīng)歷。駕馭馬車、下田耕種、騎馬打獵這些貼近土地的生活塑造其思維的獨特之處。從家鄉(xiāng)的記憶中，他能“形象體會到抽象原則的價值”。[115]從故鄉(xiāng)的土地，他理解到地球福利。從家鄉(xiāng)的男男女女與其“面龐、姿勢與行動”，他具體感知到忠誠與背叛、關(guān)愛與忽略、拖拉與優(yōu)雅。貝瑞在故鄉(xiāng)的山水中孕育了波特·威廉郡系列小說。他在故鄉(xiāng)的思維文化啟迪下發(fā)現(xiàn)當今美國農(nóng)業(yè)危機、社會危機、文化危機的根源在于掠奪、征服思維模式。他的農(nóng)耕小說源于土地，成為自然與文化之間的橋梁與文明模式更新?lián)Q代的標桿。
一、歸居農(nóng)耕：貝瑞的中間風景理想
農(nóng)耕生活、農(nóng)耕文化是貝瑞農(nóng)耕小說的重要內(nèi)容。在貝瑞的小說中，農(nóng)耕不只是職業(yè)技能、謀生手段，也是自愿選擇、棲居自然的生活方式。在農(nóng)耕中，農(nóng)人體驗到與環(huán)境融為一體的喜悅與滿足，找到生活意義與生命的依托。在農(nóng)事活動中，農(nóng)夫履行了對土地、家庭、社會的責任，體現(xiàn)了以誠為本的信念。他們忠誠于土地與家庭，愿意修復遭洪水淹沒的農(nóng)田、被拋荒的土地；敢于抵御商業(yè)資本對耕地的綁架，積極將土地從資本的獵物中贖回。永續(xù)農(nóng)耕蘊涵的農(nóng)耕文化，體現(xiàn)了生死相連、彼此依存、生生不息的生態(tài)理念；表達了合理使用土地與自然資源的思想；肯定了關(guān)愛價值及人對自然的托管者義務；成為將“個體和社會、歷史和傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來的文化精神”。[116]貝瑞書寫的農(nóng)耕與鄉(xiāng)村生活是在歷經(jīng)城市生活、商業(yè)文化之后的返鄉(xiāng)務農(nóng)。在這種返鄉(xiāng)棲居中，寄予了以培育者的養(yǎng)育思維替代采礦者的掠奪、占有思維；以敬重生命的農(nóng)耕文化替代重利益、輕生命的商業(yè)文化；以責任、忠誠、關(guān)愛為美德替代以自我為中心的價值取向。以《土地上的家園》為代表的農(nóng)耕小說，以在地農(nóng)耕文化回應、抵御商業(yè)文化，說明扎根土地的農(nóng)耕生活有助于鄉(xiāng)民逐漸擺脫二戰(zhàn)的陰影，農(nóng)耕可以成為具有中間風景理想的棲居方式，體現(xiàn)了具有中間風景理想的全球在地模式。
《土地上的家園》以歷經(jīng)二戰(zhàn)、洪水洗劫的美國中西部農(nóng)場與鄉(xiāng)村社會艱難復蘇為背景，講述以麥特、漢娜為代表的農(nóng)夫、農(nóng)婦不畏艱辛，修復被洪水破壞的家園，在忙碌的農(nóng)耕生活與樸素的農(nóng)耕文化中，治愈在戰(zhàn)爭與洪水中喪失親人的心理創(chuàng)傷。作品突出農(nóng)耕是種自然棲居方式，農(nóng)耕中的谷物生長、牲畜產(chǎn)仔使農(nóng)夫、農(nóng)婦重新品嘗新生命帶來的喜悅，緩解在戰(zhàn)爭與洪水中失去親人的痛苦。
對于小說的男主人公麥特而言，務農(nóng)這種棲居方式具有雙重內(nèi)涵。一方面，麥特并非固守一地的傳統(tǒng)農(nóng)夫，而是離鄉(xiāng)接受高等教育后又返鄉(xiāng)務農(nóng)的農(nóng)莊主。他享受農(nóng)耕的樂趣與耕種帶來的踏實，這是他離開城市、回到農(nóng)莊生活的重要原因。他坦言：想到土地與能在土地上做的事會讓他“充滿激情”。[117]他迫不及待地過著自己的日子，“猶如饑餓者吃飯”。[118]另一方面，在遭遇兒子維吉爾在戰(zhàn)爭中失蹤的沉重打擊后，麥特在農(nóng)事活動中重新找到生活的意義與生命的依托。在陰雨連綿的冬季，他半夜與凌晨到畜棚巡視，從活著的牲畜中感受到家園的“活力”；[119]在牛犢、羊羔的出生中感受新生命誕生帶來的喜悅。春天，夜晚的蛙聲、黃昏中飛過的野鴨給麥特以安慰。想著這些野生生靈能盡情享用池塘中豐盛的水草，他似有飼養(yǎng)員喂食后的“快樂與滿足”。[120]熟悉的鄉(xiāng)土生活讓他暫時擺脫了喪子之痛，重新體驗到生活樂趣與生命價值，也感受到棲居的悠然與滿足。
農(nóng)耕生活蘊含著在地價值與鄉(xiāng)村互助文化。關(guān)愛生命、照看土地家園中的生靈是在地價值的核心。麥特是貝瑞塑造的有愛心、富于責任感的大丈夫，具有在地價值與關(guān)愛美德的高貴農(nóng)民。他義無反顧地承擔照看親戚、鄉(xiāng)鄰的責任。他雇人照顧堂兄酒鬼羅杰的生活。他帶兒媳在果園中修枝，幫助懷孕、孀居的兒媳在了解丈夫耕耘的土地和打理果園中發(fā)現(xiàn)自然的再生力量。他請親戚幫助吉迪恩家重建被洪水沖垮的小橋，組織鄉(xiāng)鄰幫助孤身一人在家的漢娜犁田、播種。
農(nóng)人以農(nóng)為生，也以農(nóng)為樂。貝瑞在《土地上的家園》中憧憬了以農(nóng)耕及其文化為基礎的中間風景理想。農(nóng)耕生活培育了富有人情的鄉(xiāng)村文化。鄉(xiāng)民在彼此幫助中渡過難關(guān)，重新燃起生活的希望與熱情。返鄉(xiāng)的蕙勒、麥特使鄉(xiāng)村重具生機與活力。他們辛勤耕耘，服務農(nóng)莊、鄉(xiāng)村，使之既有便利醫(yī)療、法律的城市功能，又有恬靜和諧的鄉(xiāng)村田園風光的中間風景。蕙勒在離鄉(xiāng)讀完法學院之后，放棄在芝加哥從事律師工作的機會，回鄉(xiāng)當上了執(zhí)業(yè)律師。他安排農(nóng)場的租種、轉(zhuǎn)讓；安排孤寡農(nóng)場主在鎮(zhèn)上旅店的托管照顧；為鄉(xiāng)親鄰里排憂解難；幫助農(nóng)夫與佃農(nóng)贖回、購買被資本綁架的農(nóng)田。
在繼承發(fā)展農(nóng)耕文化、用法律業(yè)務幫助鄉(xiāng)鄰時，麥特、蕙勒也出力解決因土地所有權(quán)與耕種權(quán)分離造成的農(nóng)夫無法擁有耕種土地的問題。小說中，羅杰及其父親格里夫斯代表新興的大農(nóng)場主與農(nóng)業(yè)資本家。他們以囤積土地，向租種者收取地租為樂。繼承大片田產(chǎn)的羅杰，不事農(nóng)活，無視良田拋荒。他以酗酒打發(fā)時間，最后喪失生活自理能力。麥特通過律師協(xié)調(diào)，接管羅杰的土地，保障克羅普一家繼續(xù)從事世代相傳的農(nóng)耕；用土地收益請人照顧生活不能自理的羅杰。通過讓精于農(nóng)事者有良田耕種，有動力合理使用土地，維持土地的長久肥力，麥特、蕙勒保證了農(nóng)耕文化的延續(xù)，某種程度上抵御了土地資本文化對鄉(xiāng)村的侵蝕。
保證農(nóng)耕者有地可耕、享受農(nóng)趣，維持怡然自得的棲居生活，這是確保農(nóng)耕文化在全球商業(yè)文化大潮中延續(xù)的根基?！锻恋厣系募覉@》中的小農(nóng)莊主老杰克看到租戶攀恩夫婦在自己的農(nóng)莊有條不紊地從事農(nóng)事，他體察到共同的種植文化與家園意識。這份賓至如歸的熟悉親切感讓老杰克無比寬慰。他不遺余力與律師蕙勒籌劃幫助攀恩夫婦買下自己的農(nóng)莊。他要讓自己的農(nóng)莊留在精于農(nóng)事的農(nóng)夫手中；他要確保在自己百年之后，農(nóng)莊仍有人在耕種、養(yǎng)雞、駕馭馬車、修理農(nóng)具。在老杰克托付自己的農(nóng)莊這一情節(jié)設計中，貝瑞似乎表明：保證農(nóng)人擁有耕種之地是保存農(nóng)耕文化的根基；而農(nóng)耕文化的傳承又有助于抵御彌漫全球的商業(yè)文化，成為阻擊毀滅性產(chǎn)業(yè)化農(nóng)業(yè)的根據(jù)地。
在波特·威廉郡系列農(nóng)耕小說中，貝瑞書寫了新一代知識青年返鄉(xiāng)務農(nóng)、服務鄉(xiāng)村經(jīng)濟，表達了人歸屬土地、善用土地的中間風景理想。這種歸屬不同于商業(yè)社會的財產(chǎn)物質(zhì)擁有，而是將人作為平等一員歸于當?shù)氐膮^(qū)域生物共同體；以“鳥獸的方式”成為本土居民；在身體與生活融入地方的同時，也自愿遵循自然規(guī)律，自愿維護當?shù)乇就恋纳鷳B(tài)環(huán)境。從某種角度上講，貝瑞以其獨特的歸屬與本地居民的概念重申了利奧波德的土地倫理思想，即“凡有利于生物共同體的完整、穩(wěn)定、美麗就是正確的，反之則是錯誤的”。[121]貝瑞以“寂靜”為比喻，提出以“缺席的姿態(tài)”出現(xiàn)在自然中，讓一地的生命與土地“不受干擾”繼續(xù)其原本的生活。[122]他倡導“以不在場作為在場的理想模式”，消除人對自然干預的影響，使其恢復原始狀態(tài)。[123]貝瑞的農(nóng)耕小說在書寫農(nóng)耕生活文化與鄉(xiāng)村社會中肯定農(nóng)耕文化、在地價值，否定工業(yè)文明重機器、輕生命的價值取向。它們稱贊以土地為家園、以關(guān)愛為核心的土地倫理觀；批判唯利是圖，不擇手段掠奪、占有的商業(yè)社會的主導思維。貝瑞的農(nóng)耕小說在倡導合理使用土地、擔負重建鄉(xiāng)村社會責任中表達了抵制土地資本、產(chǎn)業(yè)農(nóng)業(yè)、采礦者思維的中間風景理想。
二、農(nóng)耕與農(nóng)耕文化：對中間風景的記憶與發(fā)展
在中間風景的全球在地模式中，回歸農(nóng)耕與鄉(xiāng)村生活不只是以逆向的姿態(tài)回應全球化帶來的文化、思維的同質(zhì)化，也在合理使用土地、實施可持續(xù)性農(nóng)耕中弘揚照看土地、關(guān)愛生命的在地價值，促進以自我為中心、過于看重經(jīng)濟發(fā)展的西方主流文化的改變，有利于更新全球化中的西方文化內(nèi)核。貝瑞的小說《回憶》延續(xù)《土地上的家園》這一農(nóng)耕主題，以麥特的外孫安迪的兩次離城返鄉(xiāng)突出記憶中的農(nóng)耕生活、農(nóng)耕文化代表的中間風景理想在個人生活與創(chuàng)傷治愈中的作用。
在《回憶》中，貝瑞以對比自然農(nóng)耕與產(chǎn)業(yè)化農(nóng)業(yè)的方式表達農(nóng)耕文化代表的中間風景理想。作品中，《科學耕種》記者安迪采訪的大農(nóng)場主比爾·梅克伯格（Bill Meikelberger）與阿米什農(nóng)場主艾薩克·特洛耶（Issac Troyer）分別代表產(chǎn)業(yè)化農(nóng)業(yè)與有機農(nóng)耕兩種不同的農(nóng)耕理念與農(nóng)莊經(jīng)營方式。比爾依靠農(nóng)業(yè)技術(shù)、農(nóng)業(yè)機械獨自一人耕種兩千英畝農(nóng)場，他負債累累，要用藥片緩解其焦慮與胃部潰瘍。而阿米什人（Amish）艾薩克只耕種八十英畝土地，不僅輕松承擔五個孩子的大家庭生活，還能節(jié)余近百分之五十的農(nóng)場收益。前者只靠一人打理農(nóng)場，后者卻有比鄰的阿米什農(nóng)人相助。前者代表美國政府、農(nóng)業(yè)專家提倡的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化；后者代表的是美國中西部三十萬阿米什小農(nóng)莊主。阿米什人在近百年的歷史中保留自己的宗教與生活方式。他們倡導族內(nèi)通婚，習慣簡樸生活；遠離技術(shù)與商業(yè)，排斥消費主導的生活方式。他們堅持自然農(nóng)耕，維持自給自足的鄉(xiāng)村經(jīng)濟與社會。見證不同的農(nóng)耕理念與農(nóng)莊運營，安迪意識到有責任身體力行，在從事自然農(nóng)耕中繼承、發(fā)展農(nóng)耕文化。這一覺悟使他離開城市、攜家返回故土。貝瑞通過安迪返鄉(xiāng)情節(jié)設計，倡導用牛馬犁田的有機農(nóng)業(yè)替代高能耗的產(chǎn)業(yè)農(nóng)業(yè)；在有機農(nóng)耕基礎上形成互依互助的鄉(xiāng)村文化；樹立以關(guān)愛、忠誠和負責為核心的價值觀；表達了以自然農(nóng)耕替代產(chǎn)業(yè)農(nóng)業(yè)的中間風景理想。
貝瑞的中間風景理想有著杰斐遜式農(nóng)業(yè)社會理想的影子。在《弗吉尼亞筆記》中，杰斐遜寫道：“如果上帝特別選定了一個民族，那么在這片土地上勞作的人們就是他的特選子民。上帝特別讓他們的胸懷能夠儲存堅實而真正的美德?！?sup>[124]杰斐遜認為自給自足的農(nóng)民擁有獨立意志、理性與美德，能成為民主社會的根基。他提倡發(fā)展作坊式的小型家庭農(nóng)場，倡導崇尚工匠精神。小說中，貝瑞設計了安迪在美國革命史課上與佛羅拉相識，并在探討杰斐遜農(nóng)業(yè)思想的期末復習中向其表白，巧妙解釋了安迪受到的杰斐遜式農(nóng)業(yè)社會理想的影響。在返鄉(xiāng)十二年里，安迪與妻子佛羅拉在合力打理農(nóng)莊中，建立了彼此的信任。兩人彼此托付，驗證了杰斐遜所說農(nóng)耕有益于堅實美德的培育。
貝瑞的中間風景理想不同于杰斐遜式農(nóng)業(yè)社會理想之處在于其生態(tài)內(nèi)涵與“親善使用”（kindly use）土地的思想。貝瑞在安迪的返鄉(xiāng)農(nóng)耕中憧憬了后工業(yè)時代杰斐遜式農(nóng)業(yè)民主社會的美景。善用土地的耕種者以土地為家園；在農(nóng)耕中發(fā)展農(nóng)耕文化；重建人與自然的和諧。如貝瑞所寫：農(nóng)耕文化是扎根土地的農(nóng)人代代相傳的經(jīng)驗的累積；是在選種、種植過程中推己利人的良知；是對“品質(zhì)與秩序”的癡情；是對有經(jīng)驗的農(nóng)人的“尊敬與熱愛”。[125]貝瑞著力渲染農(nóng)耕文化，意在以其抵制農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)文化，抵御以掠奪、占有為特點的采礦者思維。在貝瑞看來，生態(tài)危機的根源是“個性危機”（crisis of character）與“農(nóng)業(yè)危機”，[126]而農(nóng)業(yè)危機本質(zhì)上則是“文化危機”。[127]小說中，貝瑞巧以安迪與《科學耕種》雜志主編的辯論，表明產(chǎn)業(yè)農(nóng)業(yè)思想意在帶動農(nóng)業(yè)機械、化肥、農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展；產(chǎn)業(yè)農(nóng)業(yè)是導致土壤肥力透支，導致土地共同體生態(tài)失衡的罪魁禍首。
自然農(nóng)耕是棲居自然的方式，農(nóng)耕與農(nóng)耕文化潛移默化培養(yǎng)了人的生態(tài)意識。自然農(nóng)耕的生態(tài)行為、農(nóng)耕文化的生態(tài)意識具有警戒標桿的作用，使人看清規(guī)模產(chǎn)業(yè)的弊病與危害。安迪自小跟著外公麥特在農(nóng)莊耕種農(nóng)田、撿蛋、喂養(yǎng)家禽。目睹艾薩克與比爾兩種不同的耕種理念與打理農(nóng)莊的方式，喚起他對兒時農(nóng)耕生活與文化的溫馨記憶，令其質(zhì)疑自己為《科學耕種》采訪、寫稿工作的正義性。他意識到《科學耕種》極有可能為自身雜志生存刊登文章與專訪，推廣化肥、殺蟲劑與農(nóng)業(yè)機械的使用，吸引廠商投放廣告、給予資助；為此不惜誤導、欺騙中小農(nóng)莊主，夸大產(chǎn)業(yè)農(nóng)業(yè)的功效。安迪毅然辭掉記者工作，帶著家小回到故鄉(xiāng)波特·威廉，買下羅杰后代出售的農(nóng)莊。他要用自己的農(nóng)耕生活證明農(nóng)耕文化可以與時俱進，有助于抵制農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)文化。
《回憶》一書反復突出農(nóng)耕與農(nóng)耕文化記憶的價值。因手卷進收割機導致傷殘的安迪自卑自憐，離家出走到舊金山。漫步海邊，他憶起兒時撿蛋換錢的趣事；想到艾薩克的阿米什農(nóng)莊令其返鄉(xiāng)務農(nóng)的過去；回想到與妻子相互信任、和睦度過的十二年農(nóng)耕生活往事。對農(nóng)耕生活的記憶讓安迪在離家千里之地感受到家的溫暖與安定，記起返鄉(xiāng)務農(nóng)、拯救農(nóng)耕文化的抱負。往事溫暖的記憶召喚安迪返鄉(xiāng)，也使其從創(chuàng)傷經(jīng)歷中覺醒。他開始重新審視傷殘經(jīng)歷，理性接受機器帶來的殘酷現(xiàn)實，心平氣和地接受機械手為身體的一部分。他平靜地結(jié)束自我流放，返回家園。
貝瑞筆下帶機器的農(nóng)莊與帶裝置的身體，令人想起利奧·馬克斯的帶機器的花園。這是美國版本的阿卡狄亞，也是受制于工業(yè)文明反作用力的田園理想。不同之處在于貝瑞的中間風景理想倡導農(nóng)耕者在土地上“投入愛與勞作”，“投入家人般的忠誠”，珍惜因“記憶與傳統(tǒng)”而與土地的相連。[128]貝瑞以農(nóng)耕為棲居的田園理想緩解后工業(yè)化社會中自然與社會、機器與自然、機器與生命的沖突，成為具有生態(tài)內(nèi)涵的中間風景。
《回憶》描繪了安迪的第二次返鄉(xiāng)。他走進有著參天古樹的樹林，鳥兒歌唱著自己的快樂與他的快樂；林中歡快的鳥鳴歡迎著日光，也如日光一樣畫滿天空、觸摸大地?！肮獾囊魳吩诳諝庵?，在山中回響、閃耀，將一切納入其無窮、神秘卻又能感受到的和諧之中”；“這是一首歌，是多種不同成員由共同的愛而唱的一首歌?！?sup>[129]林中的安迪感受到愉悅之情，重新有了方向感。他好似找到失去的右手，仿佛進入了永生之地。目睹波特·威廉郡及其環(huán)繞的農(nóng)田，他感受到一切顯示出“受到長久的關(guān)愛”。[130]貝瑞以眾靈之歌象征安迪融入土地共同體，成為其中一員。
在安迪的兩次返鄉(xiāng)中，貝瑞寄托了以農(nóng)耕為基礎的中間風景理想。這是不再依賴工業(yè)文明、商業(yè)社會的自然農(nóng)耕；是在農(nóng)耕生活中棲居；是在農(nóng)耕中培育人與自然相互依存的生態(tài)農(nóng)耕文化。從文化角度看，貝瑞的中間風景理想具有全球在地范式，即以在地農(nóng)耕文化替代農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)文化，以在地文化豐富全球文化。貝瑞基于農(nóng)耕的中間風景的理想將梭羅的名言“世界的拯救在于野性”改寫為“世界的拯救在于有機農(nóng)耕”。
貝瑞在歸居鄉(xiāng)村、創(chuàng)作波特·威廉郡系列農(nóng)耕小說中實現(xiàn)了成為在地作家的文學抱負。他以鄉(xiāng)村農(nóng)耕生活為寫作的素材，使在地生活成為源源不斷的創(chuàng)作動力與靈感源泉。貝瑞坦言與土地的親密、信任關(guān)系是創(chuàng)作、思想發(fā)展的源泉：“我與這塊土地締結(jié)了婚約”，“在信任的保證之下，這地方開始向我展示其生命中的親密無間與嫵媚?！?sup>[131]“只有在熟悉的鄉(xiāng)村，頭腦才從抽象中解脫、在創(chuàng)造中更新?！?sup>[132]貝瑞的農(nóng)耕小說不僅將波特·威廉郡寫入美國文學歷史，也將在地文化與農(nóng)耕中間風景理想載入史冊。
第三節(jié) 返鄉(xiāng)、溝通與照看：霍根的印第安中間風景理想
印第安作家霍根（Linda Hogan）也寫重新棲居主題，她多以印第安裔離鄉(xiāng)后的返鄉(xiāng)與文化回歸為小說主要內(nèi)容。作為美國印第安文藝復興后期興起的作家，霍根從1978年出版第一部小說《稱自己為家》（Calling Myself Home，1978）之后，陸續(xù)出版了十多部小說，多部詩集與短篇故事集。她的《靈力》（Power，1998）、《北極光》（Solar Storm，1995）、《靠鯨生活的人》（People of the Whale，2009）具有美國印第安文藝復興小說的“歸家范式”。[133]雖然在美國印第安裔作家中，霍根的知名度不如斯科特·莫馬迪、萊斯利·西爾科、杰拉爾德·維茲諾與露易斯·厄德里克，然而她的作品卻因其傳神的意象、豐富的生態(tài)內(nèi)涵頗受生態(tài)文學批評家的青睞。勞倫斯·布依爾以霍根《北極光》為例闡述關(guān)注瀕危人群與瀕危自然的環(huán)境倫理。
霍根在寫印第安裔的歸居生活中弘揚在地文化，更加突出深諳印第安文化的自然之子在游子返鄉(xiāng)中的文化向?qū)ё饔谩！鹅`力》中的愛瑪、《北極光》中的多拉魯捷、《靠鯨生活的人》中的露絲，都在小說中擔當了文化引航人的作用。他們以潛移默化的方式向返鄉(xiāng)的游子傳遞印第安文化的精髓，即在地生存能力與感知自然的能力，順應自然與自然共存共榮的生活態(tài)度，關(guān)愛生命、照看自然的責任感?；舾苍跁鴮懼匦聴又斜磉_中間風景的理想?；舾闹虚g風景處于白人文化與印第安傳統(tǒng)文化之間，處于工業(yè)文明、商業(yè)文化與自然漁獵經(jīng)濟之間。在這中間風景之中，最不可缺少的是深諳印第安在地文化的自然之子。
霍根反復以回歸故里、在棲居自然中治愈心靈與精神創(chuàng)傷為小說主題，與其個人創(chuàng)傷治愈經(jīng)歷有關(guān)。作為白人與奇克索印第安裔的混血，霍根與母親、弟弟跟隨軍人父親在德國生活多年。少女時代的霍根因缺乏關(guān)心與理解，十二歲就與美軍大兵同居，誤將男歡女愛當作生命中缺失的關(guān)心與理解。在遭男友遺棄后，她心灰意冷，以酗酒打發(fā)日子。她在十五歲回到美國、隨印第安裔祖父母在俄克拉荷馬州生活后，才接受、認同印第安在地文化，建立了以聯(lián)系為基礎的個體身份，治愈了心靈創(chuàng)傷，找到生活的意義。
霍根從個人跨國經(jīng)歷、跨文化視域反觀印第安文化，這種獨特的雙重視域有一種全球在地的色彩。具體而言，從現(xiàn)代社會的漠然反觀以關(guān)愛為基礎的在地價值；從書本教育的體制化反觀荒野知識的具體生動；從工業(yè)文明、商業(yè)消費反觀印第安人簡約、親近自然的生活。她的作品從奇克索印第安文化，到食膘者印第安文化，再到靠鯨生活者的印第安文化，呈現(xiàn)出印第安文化的絢麗多彩，體現(xiàn)了人與自然同宗同源、人與生靈心心相印、個體小我融入自然大我的思想。相比斯奈德的歸居荒野、貝瑞的農(nóng)耕棲居，霍根筆下的印第安裔返鄉(xiāng)重在文化返鄉(xiāng)，即從現(xiàn)代白人文化重新認同印第安文化；從認識自然變?yōu)楦兄匀?；從駕馭自然變?yōu)轫槕匀?；從利用自然到照看自然?；舾跁鴮懛掂l(xiāng)棲居中表達了保護瀕臨消失的印第安在地文化、荒野與寥寥無幾的自然之子的中間風景理想，突出自然之子在游子文化返鄉(xiāng)中的引導作用。《北極光》在返鄉(xiāng)主題中融入創(chuàng)傷治愈主題，提出保護荒野與自然景觀是印第安裔完成文化返鄉(xiāng)的物質(zhì)前提；表達了保護荒野與植根于自然景觀的印第安文化的中間風景理想?！鹅`力》以位于白人小鎮(zhèn)與印第安祖居地之間的愛瑪小屋為中間風景的象征，將雙重文化視域與中間風景相聯(lián)系。表明具有雙重文化視域的中間地帶，有利于發(fā)現(xiàn)美國法律漏洞與印第安部落文化弊病，也是感知世界、敬重生命、照看自然萬物的在地文化的根據(jù)地?！犊况L生活的人》以越戰(zhàn)為背景，描寫了越戰(zhàn)老兵托馬斯在地、多地與重新在地的復雜經(jīng)歷。[134]在對比商業(yè)捕鯨與印第安傳統(tǒng)捕鯨中，說明利用自然與順應自然、駕馭自然與照看自然的本質(zhì)區(qū)別；肯定以生命觸感為表現(xiàn)、以關(guān)愛價值為基礎的在地文化的創(chuàng)傷治愈功效；表達了文化返鄉(xiāng)中需要取其精華、去其糟粕的中間風景理想。
一、瀕危的棲居地/文化：荒野與印第安人的創(chuàng)傷與治愈
《北極光》從印第安裔視角，再現(xiàn)了印第安人與荒野遭受重創(chuàng)、劫后重生、尋求庇護的相似命運，表明只有保護自然棲居地，才能長久擁有治愈創(chuàng)傷的自然庇護所；只有保護印第安自然之子，繼承荒野文化與感知自然的方式，才能實現(xiàn)內(nèi)在心景與外在自然之景映照，真正實現(xiàn)棲居荒野，并在棲居自然中治愈創(chuàng)傷、修復被破壞的荒野。
《北極光》以安吉拉的尋根之旅為主線，講述了安吉拉祖孫三代受辱、受害的經(jīng)歷。外婆洛瑞塔因目睹部落滅絕慘劇遭遇精神創(chuàng)傷、埋下仇恨。她將憤怒與仇恨發(fā)泄到女兒漢娜身上，更無視男友們對女兒的欺辱與蹂躪。成年后的漢娜重復其母的悲劇，虐待、砍傷自己的女兒安吉拉。安吉拉輾轉(zhuǎn)于不同收養(yǎng)家庭之間；漂泊無根，缺乏親情；難以建立友情與愛情。年僅十七歲，她就感到窮途末路，為自救踏上返鄉(xiāng)尋根之旅。霍根刻意使安吉拉、洛瑞塔、漢娜的個體創(chuàng)傷與印第安群體創(chuàng)傷相互交織，使印第安部落滅絕的慘劇與自然界生靈被屠戮的暴行緊密相連，說明疤痕是印第安人個體與群體創(chuàng)傷的寫照，暗示人類醫(yī)治心靈創(chuàng)傷離不開醫(yī)治大地的創(chuàng)傷。
安吉拉的返鄉(xiāng)之旅是創(chuàng)傷治愈之旅，也是認同印第安文化棲居自然之旅。安吉拉在亞當肋找到曾祖母多拉魯捷及姑奶阿格涅絲，在皮毛島找到撫養(yǎng)母親與自己的布什。居住在亞當肋與皮毛島的印第安人，來自食膘、阿契卡等不同部落。他們?nèi)粘龆?、日落而息；生活清貧卻不失溫暖；對意外事件如荒野般的包容。他們沒有因安吉拉在“憤怒、痛苦”中擊碎鏡子與鏡中自己的臉而放下紙牌游戲。[135]他們理解卻不干預，任由平靜而鎮(zhèn)定的阿格涅絲領她出屋透氣。而阿格涅絲也在給安吉拉披上自己的熊皮衣后，相信安吉拉有了不受傷害的護身符。在信任、寬容的氣氛中，安吉拉卸下孤獨、無人信任的包袱，“感到無以名狀的自由”，長期失眠的安吉拉當晚深睡如“新生”。[136]她也在感知卻不干預的荒野般的寬容中，緩解了精神、情感創(chuàng)傷。自然節(jié)奏的生活，家人陪伴的溫暖，加上多拉魯捷的草藥，給安吉拉帶來類似荒野的自愈與恢復，她的失眠不治自愈。
安吉拉真正體驗到人與自然生靈的溝通是在跟隨多拉魯捷、阿格涅絲、布什從古老水路前往食膘族祖居地加拿大雙城之行中。在這不同尋常的旅行中，安吉拉進一步治愈了內(nèi)心創(chuàng)傷，萌發(fā)出同情之心。荒野中的艱苦旅行，迫使安吉拉集中精力應對生存需要。劃船、拾柴生火、背負多拉魯捷走過獨木舟無法穿行的地帶，帶給安吉拉健康的疲憊，也使安吉拉擺脫創(chuàng)傷經(jīng)歷的主宰。她感覺“在學校學數(shù)字的那些年”從未存在；[137]領養(yǎng)家庭拒絕接受她的事也從未發(fā)生；“她的手被捆綁以免自殘的日子”也不存在。[138]日落日出，在近似永恒的時間中，過去不再重要，新生成為可能。在安穩(wěn)的熟睡中，安吉拉夢見野藤爬行、花瓣綻開；夢見森林、沼澤在夜間呼吸；夢見根莖、枝葉、爬藤纏繞著她。多拉魯捷鼓勵安吉拉畫出夢中的植物，告訴她所夢植物的名字、藥效與生長地；告訴她夢是人與自然生靈交流之處。在多拉魯捷的啟發(fā)下，安吉拉真切地體會人與自然的相互依存、相互聯(lián)系。在水天相接的水域中，她以獨木舟為“軀體與皮膚”，[139]穿行于綠葉、野稻與灌木之中。周圍各種生靈的眼睛，通過樹木與青蛙打量著她與祖母們。她也愿將軀體與生命融化在這“神靈光顧”的荒野中。[140]在物我相忘、天人合一的狀態(tài)中，安吉拉甘心情愿接受外部景觀對內(nèi)心的塑造，熱切希望成為彼此聯(lián)系世界的一部分。日有所思、夜有所想，白天她擔憂途中生病的阿格涅絲，晚上就夢見能救阿格涅絲的紅根植物，還在夢的啟示下在小島上采集到這救命藥草。她成為具有夢啟能力、超長直覺，能與自然之靈神交的印第安文化中的“曼妮克”（Maniki）。[141]
創(chuàng)傷治愈的經(jīng)歷讓安吉拉珍視荒野與印第安文化，而荒野中與植物神靈神交的經(jīng)歷則使她真切感受到荒野如家園、動植物如家人的親切。她對荒野難民產(chǎn)生了深深的同情，萌發(fā)出庇護荒野的責任。目睹雙城—這個食膘族傳統(tǒng)聚居地—因水電站建設而河流改道、森林被毀，安吉拉為“大地袒露著疤痕”而痛心，為馴鹿、野鵝成為“荒野難民”而悲傷。[142]她不忍看到印第安人因失去捕獵資源、部落文化依托而遭遇集體的迷茫。她視以酗酒、吸毒、自殘發(fā)泄內(nèi)心痛苦的食膘族人為另類荒野難民。安吉拉最為同情的荒野難民是母親漢娜。漢娜被丈夫獵人厄潤懷疑是傳說中破壞世界平衡的冰鬼而慘遭刺殺，她受到的傷害比雙城土地“受到的傷害更深”。[143]母親的死亡使安吉拉成熟。她在憐憫與同情母親中完成了自我救贖，萌發(fā)了庇護家園與救助荒野難民的責任感?；舾灾魅斯布挠X悟表達了庇護荒野、自然生靈的中間風景理想。人類只有珍惜荒野、尊重印第安人的在地文化，才能長久將荒野當作心靈的庇護所。
二、愛瑪?shù)男∥荩骸鹅`力》的中間風景理想
《靈力》描寫了印第安少女奧米西托在見證愛瑪獵豹、被審、遭流放之后，決定以愛瑪小屋為棲居家園，像愛瑪一樣照看部落長老、庇護生靈、救助荒野難民，成為自然的托管者；突出中間風景地帶因其多重文化視域有利于成為感知、理解世界，培養(yǎng)仁愛之心與責任感的理想之處。
奧米西托開始以愛瑪林中小屋為離家后的避難所是為了逃避繼父的窺視與垂涎。奧米西托信賴愛瑪，因為她了解、愛惜、保護林中之物。她只允許人們來自己林子附近砍伐枯死的樹木；她要調(diào)皮的男孩放過樹上的美洲豹。在見證愛瑪獵豹、目睹其獵豹進貢上蒼之舉、明白其獵豹救世的善良愿望，奧米西托似乎看到神話中豹女的再現(xiàn)。之后，她見證愛瑪在白人法庭受審、受到部落長老的盤問。她理解愛瑪為保護部落長老信仰，不惜違背部落習俗，私自藏匿被殺的美洲豹，為此遭受被驅(qū)逐出林中家園的處罰。十六歲的奧米西托似乎在幾天之中長大成人。她真切體會到中間地帶雙重文化視域的價值。她意識到白人法律與部落傳統(tǒng)習俗的不同盲點；看到一方借愛瑪“洗脫文明的玷污”，另一方以其“洗脫荒野的玷污”；[144]前者欲借愛瑪獵豹事件說明將部落領地納入社會管理的必要性，后者流放愛瑪警告?zhèn)鹘y(tǒng)違背者，維護殘存的部落文化。中間地帶不僅使她成為具有雙重文化視域的智者，也使她有了抵御主流文化、弘揚印第安文化的根據(jù)地。
在愛瑪被驅(qū)逐之后，奧米西托以愛瑪?shù)募覟槠錃w屬。這是她在家、在學校、在泰迦部落長老居住的考麗沼澤都找不到家的歸屬感之后的選擇。在母親的家，奧米西托發(fā)現(xiàn)自己成了“外人”；[145]母親、姐姐、繼父聯(lián)合起來對付獵豹事件帶來的恥辱與媒體的關(guān)注；甚至家中的小床都已“容不下”長大的自己。[146]在學校她也沒有生存的空間，同學們眾口一詞認為她是獵殺學校吉祥物美洲豹的同謀者。在考麗沼澤，她不懂泰迦部落的語言，穿戴也與眾人不同；更重要的是，考麗沼澤容不下知道卻不愿說出真相的奧米西托，她也難以與不明事理、恩將仇報、流放愛瑪?shù)牟柯溟L老共同生活?；氐綈郜?shù)牧种行∥荩瑠W米西托才找到家的安寧與歸屬感。愛瑪?shù)男∥莩闪藠W米西托的“庇護所”。[147]她白天沐浴著陽光，夜晚呼吸著濕潤花香氣息，感到從未有過的寧靜與平和；看到從樹叢間射入的第一絲晨光，她感覺像大地一樣“復蘇”。[148]住在愛瑪?shù)姆孔永?，她真切感到與愛瑪?shù)膬r值認同；找到自我實現(xiàn)的目標。在荒野被侵蝕、美洲豹與印第安人如“割開的土地”處于“瀕臨滅亡”的地位，[149]她要成為愛瑪?shù)膫魅?，照看被破壞的荒野，照管林中的動物，照看部落的長老，繼承瀕臨失傳的獵人文化，成為自然的托管者。
《靈力》中，霍根以奧米西托棲居愛瑪小屋委婉地表達了感知世界、尊重關(guān)愛不同生命、托管自然的中間風景理想。泰迦印第安女人愛瑪?shù)男∥?，位于森林邊緣，離通向小鎮(zhèn)的公路不遠，又有林中小徑通向泰迦部落長老居住的考麗沼澤。它處于美國現(xiàn)代文明與泰迦部落文化的中間交接地帶，也是白人主流文化與印第安族裔文化的交匯之處。由泰迦部落長老撫養(yǎng)成人的愛瑪以這林中小屋為家，似乎是受到某種“召喚”。[150]她生活在“古代與現(xiàn)代世界的中間地帶”：信仰豹女創(chuàng)世的神話；熟悉部落古老的歌謠與舞蹈；依靠捕獵棲居荒野；過著與白人世界“不相干”的生活。同時，她又不刻意回避現(xiàn)代文明；這個被荒野改變的女人夢想改變冷漠、高度商業(yè)化的社會；具有神話中豹女的神力，以殺美洲豹為祭祀，換來受到人類愛惜、照看的新世界。棲居林中小屋，奧米西托熟悉部落文化與白人現(xiàn)代文明；具有理解過去與當下的雙重視域。霍根以愛瑪小屋與奧米西托歸居小屋表達了汲取印第安文化精髓、更新美國現(xiàn)代文明的中間風景理想。愛瑪小屋是沒有文化預設的開放地帶，是不同價值觀的匯聚地；也成為新價值觀的誕生地；成為弘揚獵人文化、形成托管者責任的實驗地?；舾詩W米西托歸居愛瑪小屋實現(xiàn)對梭羅的名言“世界的拯救在于野性”的重新詮釋。
《靈力》的最后一章以“他們到我這里來”為題，講述居于愛瑪小屋的奧米西托在親人、美洲豹、部落長老的探望中，以言語與行動建立了與周圍世界的理解、信任聯(lián)系，她照看一切的信仰得到認可與尊重。不同于以沉默表達寬容與關(guān)愛的愛瑪，奧米西托不再是沉默他者的形象，她雖不善言辭，卻也試圖與來訪者交流；她尋找詞句，彌補人們與愛瑪及那些不為世界所知之事之間的“間隔”，就像用線將兩塊不搭配的布“縫合”在一起。[151]她寬慰勸她回家的母親，林中的小屋就是她安全自在的家，母女在彼此理解中分手。部落長老安妮·海德（Annie Hide）與美洲豹也都到林中小屋探望奧米西托，前者陪伴奧米西托睡了安穩(wěn)的一夜，后者在撓醒熟睡的奧米西托后被這林中之女勸回荒野。
小說結(jié)尾，在美洲豹夜訪之后，等待姐姐多娜的奧米西托再次看到四位古裝女子—小說開始她與愛瑪共享的奇妙靈視體驗，預示她已具備了靈力，能像愛瑪一樣守護森林、照管長老。她是跟姐姐回到小鎮(zhèn)的家，還是如靈視所見，回到考麗沼澤從泰迦部落長老手中接過象征權(quán)力的羽毛扇？這開放的結(jié)局或許暗示奧米西托不能長久以林中小屋為家園，她要在小鎮(zhèn)生活與部落生活中做出選擇；或許暗示居于中間地帶的奧米西托，能如愛瑪一樣，成為往來兩個不同世界的溝通使者，避免被理智或部落文化一葉障目，能更好地感知自然，清楚地看到白人社會與泰迦部落文化的視力盲點，更好地托管自然，成為具有靈力“照看一切的人”。
三、《靠鯨生活的人》：跨國創(chuàng)傷經(jīng)歷審視重新棲居與文化返鄉(xiāng)價值
霍根的《靠鯨生活的人》（又翻譯為《鯨民》）也以重新棲居為主題，只不過將其置入跨國經(jīng)歷、越戰(zhàn)創(chuàng)傷背景中。小說圍繞捕鯨家族維特卡的女兒露絲與女婿托馬斯從合到分、又從分到合的故事，譜寫了傳統(tǒng)在地與越戰(zhàn)后返鄉(xiāng)棲居彼此交織、群體在地與個體在地并存的“復調(diào)性生態(tài)敘事”。[152]在這部作品中，霍根不再以具體的中間風景地帶，如《靈力》中的愛瑪小屋，表達作者中間風景的理想，而是通過對比印第安阿契卡族的傳統(tǒng)捕鯨與商業(yè)利益驅(qū)使下捕鯨習俗的當代復蘇，說明使人形成棲居心態(tài)的不是捕鯨習俗，而是接受、認同傳統(tǒng)印第安的在地價值與關(guān)愛精神；以被德懷特射殺的托馬斯在章魚的救助下重新感受到的海之戀、魚之情，表達感知世界、與不同生靈溝通、照看世界的中間風景理想，以及恢復在地、促進民族振興的民族責任感。
經(jīng)歷越戰(zhàn)、被迫棄女的托馬斯在返美后自我迷失、失去家園感，他回到美國卻恥于回鄉(xiāng)。在獲悉阿契卡族要復興傳統(tǒng)捕鯨習俗后，他才有了回鄉(xiāng)的沖動，渴望在回歸獵鯨中擺脫戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，想象能在回歸捕鯨中“歸返自我”，[153]重溫海之情與鯨之夢。然而，他未曾預料德懷特組織的捕鯨受到商業(yè)利益的驅(qū)使，充滿血腥暴力。參與獵鯨的托馬斯不僅沒能贖回期盼的家園感、擺脫遺棄愛女的內(nèi)疚，卻因獵鯨、以暴力對待自然生靈的經(jīng)歷加重了越戰(zhàn)帶來的精神創(chuàng)傷；在捕獵的混亂中他因失去兒子馬可而陷入更深的自責。他無法面對大海與發(fā)妻露絲，只能蝸居在岳父維特卡留下的巖屋里。托馬斯參與捕鯨重獲家園意識的愿景與其再次失去家人、再遭情感創(chuàng)傷的殘酷現(xiàn)實，兩相對比預示了恢復獵鯨不能復蘇在地家園意識與關(guān)愛之情，反倒落入跨國資本驅(qū)使的商業(yè)活動陷阱中，腐蝕敬重生命的在地價值。
對于跨國經(jīng)歷與全球化消解在地的困境，生態(tài)學者持兩種不同的觀點，以海塞為代表的學者認為在全球資本、世界風險社會、媒體網(wǎng)絡塑造的虛擬空間的多重影響下，“原本聯(lián)系地方的社會和文化實踐已然脫離地方”，[154]他們認為以生態(tài)世界主義取代在地生態(tài)關(guān)懷更符合全球化進程。而以席娃為代表的生態(tài)學者則倡導拯救“單一飲食文化”“單一媒體文化”“單一交通運輸文化”影響下逐漸消失的多元文化與在地情節(jié)。[155]霍根描寫托馬斯在越戰(zhàn)中失去在地家園意識一方面突出其贖回在地的艱辛與不易，另一方面也肯定多地體驗后重新選擇在地情感價值的可能。
關(guān)愛是在地的情感根基；關(guān)愛生命、庇護生靈成為在地表征。喚醒家園意識、重新得到關(guān)愛使托馬斯整合異地空間雙重生活。發(fā)妻露絲秉承阿契卡族呵護生命的傳統(tǒng)，在族人遭遇旱災之時，她將船奉獻給祈雨師換來解救萬物性命的甘露；在聽說托馬斯之女千里尋父之時，她將其接回母親家中同??；在目睹托馬斯自閉自責、茶飯不思之時，她送去咖啡、餅干與果汁，陪同琳看望失魂落魄的父親。家人的關(guān)愛幫助托馬斯重新找到家的溫暖，也催生其家園感的恢復。琳買給他的金魚令其看到女兒對父愛的珍惜；目睹琳與露絲出海捕魚、彼此愛護，他重新感受到寬容與關(guān)愛的溫暖，重新萌發(fā)出關(guān)愛他人、關(guān)愛生命的在地情感。他幫長老撿柴、劈柴、捕魚，也在照顧他們的過程中平復了心境，恢復了聆聽大海、辨別鯨魚低沉“隆隆聲”的能力，[156]萌生保護鯨的心愿：“我們將成為善良的族類”，[157]照顧鯨是我們的責任。托馬斯生命觸感、關(guān)愛意識的恢復預示其重新認同在地情感、在地價值?；舾鑼懲旭R斯家園意識復蘇表明：重新認同在地價值才能重獲失去的家園歸宿感，重新棲居印第安祖居地。
托馬斯從容接受自己的歷史，認可在黑河與越南不同的生活?；謴驮诘氐耐旭R斯重又感受到海之戀、魚之情。他學習、傳授駕馭獨木舟的技藝；率族人海上詠鯨、聽鯨。此情此景再續(xù)阿契卡族老捕鯨人維特卡喚鯨、頌鯨、獵鯨中的人與鯨之情；使傳統(tǒng)在地與融多地的在地相輔相成，表達贖回在地的滿足與欣喜之情。泛舟海上，托馬斯感到從未有過的完整，他的一切都在“槳里、獨木舟里、海水里、歌聲里”。[158]在海市蜃樓中，他看到越南婦女“漂浮”在城市街道上，[159]看到被蘭花、蓮花包圍的女兒。自然之情的恢復預示托馬斯治愈創(chuàng)傷、形成融多地家園意識的復合在地情結(jié)。[160]即使在落海、臨終之際，托馬斯也聞到河中鮭魚的氣味，聽見海洋的歌聲，感受到在稻田彎腰工作時的甜美和辛勞。他也在落海、命懸一線時，被出生時就認識的章魚“包覆”、搭救，[161]被送回白屋附近的海灘，從而獲得長老的救助、還魂。托馬斯對生命的尊重與海中生靈對他的庇護相得益彰，再現(xiàn)人與自然重歸和諧的超凡力量。
在《靠鯨生活的人》中，霍根不僅以托馬斯的經(jīng)歷再現(xiàn)了個體家園意識的復蘇，還以此為契機設想了阿契卡族男人群體恢復與自然的聯(lián)系、對生命的敬重。阿契卡族的男人曾為了醫(yī)療保險、度假生活跟著德懷特獵鯨、販賣鯨肉。然而，目睹托馬斯恢復在地后的自信、自強，看到托馬斯被德懷特射中落海，聽說垂死之際的托馬斯被章魚搭救；他們的良心與正義被喚起，集體向警方告發(fā)德懷特的殺人罪行。他們被跨國資本腐化的仁愛之心被修復，他們要“去愛”，“用腳接觸神圣的土地，接近鯨魚之母，回歸家園”。[162]這種群體恢復在地情結(jié)是在追求經(jīng)濟價值之后重新認同部落的關(guān)愛價值，在注重人的利益之后重新重視生命價值。在想象阿契卡族男人家園意識、自然人性的群體復蘇中，霍根表達了她對印第安民族振興的獨特理解，即只有當部落眾人不再屈從商業(yè)利益，他們才能重新?lián)碛姓x；重新重視傳統(tǒng)、尊重鯨魚，才能贖回在地，成為偉大的鯨民；個體與群體重新認同在地價值與關(guān)愛情感，他們才能復蘇印第安文化、振興民族意識。這是霍根在書寫重新棲居中表達的中間風景的理想。
斯奈德、貝瑞、霍根在書寫重新棲居生活中表達各自不同的中間風景理想：斯奈德希望建立野性能承受的文明；貝瑞憧憬杰斐遜式農(nóng)業(yè)社會，繁榮小農(nóng)莊的有機農(nóng)業(yè)，限制高能耗規(guī)?；霓r(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)；霍根構(gòu)想年輕一代印第安裔重續(xù)部落自然生活節(jié)奏，在重新認同部落傳統(tǒng)文化中治愈精神創(chuàng)傷，分辨出部落文化精髓的在地文化、仁愛之心與照看自然的責任，反思以獵美洲豹、鯨魚為代表的部落習俗，在復興民族文化中重振印第安部落族群意識。
斯奈德、貝瑞、霍根對在地生活的描寫各具特色，憧憬的中間風景理想各有不同。他們書寫歸居生活，弘揚在地價值，重振在地文化，保護在地文化的傳人，保護在地文化的物質(zhì)根基—荒野。這些作家一方面出于經(jīng)濟、社會、文化一體化影響的焦慮，擔心全球化、城市化、商業(yè)化影響下在地文化的消失。另一方面，他們在抒發(fā)不同的中間風景理想中，提出變革主流文化與價值：在棲居荒野與農(nóng)耕生活中，緩解工業(yè)文明中人與自然失衡的壓力，舒緩現(xiàn)代文明中弱勢個體與群體的生存焦慮，增強不同人群對其生活環(huán)境與其當?shù)匚幕臍w屬感。他們的重新棲居方案有益于保護、恢復全球化進程中的家園意識。從梭羅的名言“世界的拯救在于野性”看，斯奈德、貝瑞、霍根在書寫中間風景的田園理想中，肯定感知世界、照看世界的在地價值，表明認同在地價值是棲居自然的前提，認識自然、尊重自然的他者性、保護自然是維護自然庇護所功能的條件。他們在創(chuàng)造天地一隅的田園理想中弘揚了在地文化，預示全球文化更新的可能。
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