詩歌、道德與治理——基于唐代科舉的量化歷史實證研究

陳冬華 李 真 楊 賢 俞俊利

摘要：良政必賴于良治，而良治必不能脫離美德。道德既為治理提供愿景，基于道德的教化亦為治理提供良器。忽略個人道德水準的差異，將人抽象成經(jīng)濟學(xué)中的同質(zhì)的自利人，對于治理學(xué)研究不僅是誤導(dǎo)，而且是有害的。然而，在治理中的個人層面，道德度量之難，常使人望而卻步。因此，是否可以在合理成本上度量個人道德品質(zhì)，對于治理理論的構(gòu)建及其應(yīng)用，具有極重要之意義。中國的文化傳統(tǒng)認為，“詩言志”，詩歌可以反映作者的志向，而志向是隱蔽情操下的個人內(nèi)在效用函數(shù)。有據(jù)于此，本文提出研究的問題是，中國古代詩歌的造詣是否能夠一定程度上反映詩人的道德品質(zhì)。唐代的科舉制度中要求考察應(yīng)試者的詩作水平，作為官員選任的重要權(quán)重。本文嘗試以唐代作為研究背景，以官員作為研究對象，對于上述問題展開一次歷史之實證考察，統(tǒng)計結(jié)果支持了詩歌造詣與個人品德之間的正向關(guān)系。

關(guān)鍵詞：道德；治理；詩歌；科舉；唐代

一、引言

當前關(guān)于治理學(xué)的研究，總體尚停滯在淺層。我們熱衷于市場演進、機制設(shè)計或者制度探索，但對于真正發(fā)揮作用之“靜水流深”者考察甚少，比如，文學(xué)的、藝術(shù)的、價值觀的，抑或信仰的作用。在治理學(xué)研究的實證領(lǐng)域，這一點更為明顯。對于制度決定治理的迷戀，特別成為當今治理學(xué)研究的流行現(xiàn)象。但是，其實在一百多年前，就有學(xué)者對此迷戀進行了激烈的批判?！坝腥苏J為，制度可以彌補社會的缺陷，民族的進步是制度完善和統(tǒng)治有方的結(jié)果，社會的變革可以通過法令來實現(xiàn)”，“法國大革命就以其為出發(fā)點，現(xiàn)在的社會理論也把它作為依據(jù)。最漫長的經(jīng)驗現(xiàn)在也還沒能真正動搖這種荒謬的想法”。

一些真正深刻影響社會和生活的力量往往隱于無形，而遮蓋或掩飾這些無形力量的，是有形的社會和生活準則。當我們試圖理解歷史和現(xiàn)實，并據(jù)此推測未來之時，經(jīng)常低估甚或忽略這些力量。在這些無形的力量中，道德是至關(guān)重要的一維，深埋在我們心里，指導(dǎo)著我們行為?？档拢?724—1804）曾說：“世界上有兩件東西能夠深深地震撼人們的心靈，一件是我們心中崇高的道德準則，另一件是我們頭頂上燦爛的星空。”道德不僅為治理提供愿景，本身也是其基礎(chǔ)、工具與方式。道德與治理之間之密不可分，互為表里。無論在機制上如何構(gòu)思巧妙，無道之治也將難逃崩塌的命運。就個體而言，其既可能基于物質(zhì)的利益或者肉體的懲罰進行決策，也可能基于內(nèi)心的道德原則進行決策。這兩者在決策中的權(quán)重，取決于道德經(jīng)由教化與覺悟進入個體內(nèi)心的程度，更取決于道德哲學(xué)本身的理性與良善。就整個社會應(yīng)用而言，兩者兼而有之，并在邊際效用上達成均衡，即物質(zhì)利益或肉體懲罰的邊際效用與道德原則的邊際效用雖然存在差異，但時間序列上總在趨向于等同。當然，我們也可以將兩者都看作道德哲學(xué)的實踐，不過一種是外化的，而另一種是內(nèi)化的實踐。

道德對于治理的價值毋庸置疑，然而當前相關(guān)的研究甚少。即便這不多的研究，也主要集中在規(guī)范分析的層面，實證研究則十分匱乏。究其原因，應(yīng)該主要還是因為道德之難以度量。既然難以發(fā)展出可靠的度量方法，這一類的研究遂被實證研究者束之高閣。久而久之，這一極為重要之研究竟至墮入一種習慣性的遺忘，即或偶有想起者，可能也馬上因為度量困難而棄之如敝屣。實證研究界的這種選擇性研究造成了一種錯覺，即道德之于治理并不重要，或這不屬于科學(xué)研究的范疇，甚至被視為侈談可笑。比如在用人制度中，談到任人唯賢、首重品德、德才兼?zhèn)鋾r，便有人認為這些都是虛文，難以具體落實。又如，在治理研究與實踐中過分重視外在的激勵、監(jiān)督與控制，代價高昂，也是拜以為道德不可度量所賜。不愿意在困難中尋求道德的度量之法，只喜歡躺在可得的（其實很多也是似是而非的）的變量上尋找研究問題，這從根本上反映了當前實證研究界的懈怠。

另一方面，道德作為隱蔽于內(nèi)心的志向與情操，會作用于個體選擇的效用函數(shù)。比如說，經(jīng)濟學(xué)中關(guān)于自利人的假定，常常受到個體利他行為的困擾（近似中國傳統(tǒng)中的義利之辨），這實際上是因為基于不同道德原則引發(fā)的個體不同效用函數(shù)所致。然而，當前的經(jīng)濟學(xué)研究要么假定個體的效用函數(shù)同質(zhì)，忽視個體道德差異引致的個體效用差異之存在，要么干脆宣稱這一差異與經(jīng)濟學(xué)研究無關(guān)。甚至，寧愿去開辟新的非理性的行為主義式的研究領(lǐng)域，也要保持個體效用函數(shù)同質(zhì)的假定。更有甚者，直接將這一差異處理成行為主義式問題。雖然斯密十分重視道德情操的作用，但是道德幾乎從未進入經(jīng)濟學(xué)研究的主流視界（更遑論實證經(jīng)濟學(xué)研究）。經(jīng)濟學(xué)研究的這一選擇，使得人類現(xiàn)實中的諸多行為變得難以從經(jīng)濟學(xué)的角度加以解釋和預(yù)測。因為，面對相同的自利性物質(zhì)利益，倘若利他性后果不同，不同的道德個體會做出不同的選擇。個體道德的差異，將使得純粹理性處于不同的個體效用函數(shù)之下，從而在相同的外在約束下做出不同的決定。但是，當前的經(jīng)濟學(xué)研究不能也不意欲解釋這種差異，容易犯“小人之心度君子之腹”的錯誤，這顯然會增大經(jīng)濟學(xué)理論預(yù)測的誤差，并誤導(dǎo)經(jīng)濟學(xué)的實踐。并且，基于現(xiàn)實中普遍存在的道德精英主義傾向，這一誤差或誤導(dǎo)有時會是難以容忍的甚或致命的。

二、研究問題與理論分析

1．提出研究問題

欲擺脫上述困境，關(guān)鍵在于能否找到可以直接度量個體道德品質(zhì)的指標。本文冀望從中國古代歷史中來尋求突破。自西漢罷黜百家獨尊儒術(shù)，兩千年以降，以德治國是中國歷代王朝的主基調(diào)。因此，若考察歷史，中國古人的智慧及其兩千年的不斷積累與豐富，其中必有很多經(jīng)驗可以發(fā)掘用于衡量道德品質(zhì)。

比如，自隋代開始，在中國古代的官吏選拔中，科舉成為主要的形式，這構(gòu)成了古代吏治的重要特色。而在科舉考試中，詩歌創(chuàng)作又是一項極為重要的項目，這一點，在唐宋兩代的科舉中尤其明顯。這一曾經(jīng)在啟蒙階段受到歐洲思想家們歡呼與頌揚的制度，清末以來（五四之后尤甚），又被斷定為導(dǎo)致中國落后衰敗的淵藪之一。特別是其中關(guān)于詩歌創(chuàng)作的考試，更是遭后人詬病不已，認為將中國最優(yōu)秀之大腦引向無用的風花雪月詩詞歌賦，而不是切實的問題解決及科學(xué)技術(shù)發(fā)明，是為全社會人力資本之百無一用的巨大浪費。

在人才的選拔中設(shè)立詩歌創(chuàng)作的考察，是否真如此不堪？抑或是今人厚誣古人？因為倘真如此，何以古人始終堅持而不察不覺（當然，科舉考試的內(nèi)容在不同朝代以及同一朝代的不同階段也是存在顯著差異的）？陳寅恪提出歷史研究需要“了解之同情”：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人處于同一境界，而對于其所持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡庸廓之論?！被蛘撸珏X穆所言，對本國以往之歷史須表“溫情與敬意”。本文的作者認為，在官吏選拔中考察詩歌創(chuàng)作的造詣，實際上不僅是考察候選人的文學(xué)才華、觀察及表達能力，更是考察其潛意識中所形成的個體與社會及自然的關(guān)系的真實認識，是其個人道德品質(zhì)的工具變量。個人的修為與境界，倘若沒有落實到自身真實具體的層面，很難在詩歌中加以矯飾，這便是詩歌與論文的差別，也是詩歌難以被其他考試形式替代的原因所在。試想，以中國之大，又實行中央集權(quán)之郡縣制而非歐洲之封建制，其時道路通訊俱處不發(fā)達之狀態(tài)，那么，想方設(shè)法選到道德品質(zhì)高尚的官員，就成為解決政府治理中所謂代理問題的最重要途徑之一。

因此，本文提出的理論研究問題是“詩歌造詣是否可以反映創(chuàng)作者個人的道德品質(zhì)”，也即，研究詩歌與品德的關(guān)系。

2．中國古代的“詩言志”理論

詩歌在中國歷史上地位之隆，恐怕世界上任何一個其他國家與民族均難望項背。中國古人修身強調(diào)“詩書禮樂”，詩列第一。中國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》，由孔子親自修訂，被列為“六經(jīng)”（《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》）之首。一個理想的儒家社會，亦被描述為“興于詩，立于禮，成于樂”。詩歌受到中國傳統(tǒng)社會的如此重視，與“詩言志”的理論息息相關(guān)。詩，寸言也；志，士心也。詩言志，以寸言發(fā)士子心?！渡袝虻洹分屑从小霸娧灾荆栌姥?，聲依永，律和聲”，劉勰著《文心雕龍》亦載，“大舜云：詩言志，歌永言，圣漠所析，義己明矣。是以在心為志，發(fā)言為詩，舒文載實，其在茲乎？詩者，持也，持人情性”。曹操《步出夏門行四首》中的每一首均以“幸甚至哉，歌以詠志”結(jié)尾。陸游云：“詩為六藝一，豈用資狡獪？”并強調(diào)“汝果欲學(xué)詩，工夫在詩外”。趙夢堅曰：“詩非一藝也，德之章，心之聲也?！崩顗絷栐疲骸霸娬呷酥b也?！秉S宗羲言：“詩以道性情。”袁枚云：“詩者，性情也?！奔o昀曰：“人品高，則詩格高。心術(shù)正，則詩體正?！狈綎|樹云：“有德者必有言。詩雖吟詠短章，足當著書?？梢砸暺淙酥滦裕瑢W(xué)識，操持之本末?！鄙蛳辇堅唬骸霸娧灾?。詞亦貴乎言志。淫蕩之志可言乎哉？瓊樓玉宇識其忠愛。缺月疏桐嘆其高妙。由于志之正也?！卞X穆云：“讀一首短詩，可以讀出詩人的學(xué)問、抱負、寄讬、感想，一首詩能夠顯示詩人的智力高下，學(xué)問人品?！?/p>

上述中國古代的詩歌理論，莫不認為詩歌為內(nèi)心志向的表達。內(nèi)心志向的高潔抑或鄙陋，直接影響經(jīng)濟學(xué)所言難以直接觀測之個人效用函數(shù)，進一步會影響個體的行為抉擇。比如，很難想象一個志存高遠者會存在嚴重的機會主義傾向?；谝陨戏治?，我們認為，中國古代的詩歌造詣應(yīng)該可以反映詩歌創(chuàng)作者的道德品質(zhì)，兩者應(yīng)該呈現(xiàn)一種統(tǒng)計上的正相關(guān)關(guān)系。

三、提出可經(jīng)驗檢驗的假設(shè)

至此，我們業(yè)已闡明本文意圖檢驗之理論問題及其重要性與內(nèi)在邏輯。但是詩歌的造詣與創(chuàng)作者的道德品質(zhì)均非經(jīng)驗可以直接觀測之對象，因此我們需要選擇一定的指標來加以度量。而這樣的檢驗，又必須置于一個合適的自然實驗之歷史時空。

1．以唐代作為歷史考察期間

本文使用唐代（618—907年）文官的歷史記錄，來實證檢驗詩歌水準和詩人品德之間的關(guān)系。為什么選擇唐代？一是因為詩歌創(chuàng)作在唐代達到了鼎盛，在史料中保留了豐富的關(guān)于詩人行為、道德以及詩歌創(chuàng)作的記錄；二是因為隋代開創(chuàng)的科舉制度至唐代已經(jīng)漸臻成熟，很多著名的詩人均是政府官員，而不是專職的詩人，其官聲均可通過史書考證。

之所以擇唐而棄宋，原因有三：一是因為唐代更加注重詩作，詩人燦若辰星，而宋代顯然更加重視詞作，當然，詞也是詩的一種形式，但是詞的意境也是自蘇軾之后才漸至開闊，并且詞始終沒有作為科舉考試的內(nèi)容；二是宋代經(jīng)靖康之恥，分為南北兩宋，使得研究的環(huán)境因素變得更加復(fù)雜；三是因為宋代在王安石主政時，在科舉中取消了詩賦考試。

2．如何度量詩歌造詣

我們將唐代官員的詩歌造詣分為三個層次。

最高層次，是入選《唐詩三百首》的詩人?！短圃娙偈住酚赊刻镣耸繉O洙選編于清乾隆二十八年（1763年），是近250年來流傳最廣、影響很大的一部唐詩選本。詩選收錄詩人77名、唐詩313首，詩選中所收錄的詩被認為在文學(xué)上具有極高的藝術(shù)價值。

第二層次，是《新唐書》中記錄的進士，因為進士需要通過政府的詩賦考試，理論上詩歌造詣也應(yīng)勝人一籌。

最后一個層次，是《新唐書》中記錄的非進士出身的官員。

固然，作者也深知衡量詩歌造詣之難，而且有非常主觀之嫌，但是，倘若我們不勉力為之，這一研究就難以破局。這也同樣適用于后述的個人品德度量之法。

3．如何度量個人品德

本文從《新唐書》的記載中，判斷官員的品德高下。如果選錄在《唐詩三百首》卻并未被《新唐書》記載的詩人，本文從《唐登科記》、《唐才子傳》和《舊唐書》中獲取他們的個人品德信息。

凡在史書評價中，提及如下詞語的，我們將該官員歸為品德高尚的一類：

（1）忠誠（忠君、忠唐、忠烈、直諫、堅貞）；

（2）仁義（仁恕、弘易、薄賦、恩澤、賑災(zāi)、撫恤、請命）；

（3）功德（有功、頌德、吏干、惠政、聲望、舉賢）；

（4）信禮（謙恭、端敏），清廉（廉潔、節(jié)操、清嚴）；

（5）正直（敢言、嫉惡、嚴法）。

如在史書評價中，提及如下詞語的，我們將該官員歸為品德低下的一類：

（1）奸佞（不臣、謀逆、酷吏、污誣、巧佞、怙威、肆行、齷齪）；

（2）貪腐（貪勢、嗜利、賄賂、鬻官、納贓、奢侈）；

（3）讒陷（誕譎、假譎、讒媚、詭詐、陰狡、阿諛、邪媚、諂事、諷刺）；

（4）曲附（權(quán)幸、請托）；

（5）忿狷（仇隙、嗜殺、殺降、剛愎、桀黠、殘忍、戾毒）。

四、研究設(shè)計

1．樣本選擇

本文數(shù)據(jù)來源主要出自《唐詩三百首》和《新唐書》?！短圃娙偈住分惺珍浀拇蠖鄶?shù)詩人都是進士出身、后在朝廷擔任官員，也有一些并不是進士，如李白、杜甫等高產(chǎn)作者并非以進士登科，而是以舉薦等渠道為官。表1列示了選自《唐詩三百首》的樣本，其中共有77位詩人，剔除那些非文官及不愿為官、不能為官者，如皇帝、僧侶和一些無名氏之后，仍有64人，占總數(shù)的83％。

表1 《唐詩三百首》樣本選取詳表

表2列示了從《新唐書》中獲取的數(shù)據(jù)，包括進士及非進士出生官員，共1664位官員（包括302位進士和1362位非進士官員）。本文排除了武將和通過世襲得到職位的官員，以及那些無法獲知道德信息和無法明確判斷個人品德的官員。最終，這一樣本包含了《唐詩三百首》中的35位詩人，以及《新唐書》中133位進士和427位非進士官員。

表2 《唐詩三百首》和《新唐書》樣本選取一覽

2．樣本選擇的系統(tǒng)性偏差問題

蘅塘退士在編選《唐詩三百首》時，會否考慮詩人后驗的歷史名聲呢？如果是，那么本文意圖檢驗的詩歌與品德的正向關(guān)系，就可能是選編者的系統(tǒng)性偏好導(dǎo)致的自選擇問題。

我們不能完全排除這一可能性的存在，但是基于以下幾項證據(jù)，也許可以說明這一以德選詩的傾向并不嚴重。比如，溫庭筠曾經(jīng)“代人作詩應(yīng)考、擾亂科場”，道德不端，世人皆知，并被皇帝禁止參加科舉考試，但其詩作依然獲選。再如，李紳掌權(quán)后結(jié)黨弄權(quán)，且生活豪侈，私妓成群，但其早期所作的《憫農(nóng)》“鋤禾日當午，汗滴禾下土。誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”依然入選。即便是《唐詩三百首》各自入選了29首詩作的李白和王維，在品德上也不是白璧無瑕，李白曾經(jīng)附逆李璘，王維亦曾出仕安氏偽朝。在后文的描述性統(tǒng)計中我們可以發(fā)現(xiàn)，《唐詩三百首》中的詩人道德不高的也不乏其人。最后，詩選還收錄唐玄宗、杜秋娘、西鄙人、無名氏等作品，其生平及品德或不可考，或未有共識，且每人僅1首，這更能從側(cè)面反映其首在選詩，而非選人。