附錄三　福澤諭吉與張之洞的觀念世界：兩個《勸學篇》的比較

歷史并不喜歡開玩笑，它總是毫不留情地擺出事實，令人們深思。在1880年和1898年，福澤諭吉（1834—1901）和張之洞（1837—1909）分別寫出了《勸學篇》，苦口婆心地進行“勸學”。但是，兩個《勸學篇》所“勸”的內(nèi)容卻十分不同。我認為，福澤諭吉的《勸學篇》突出體現(xiàn)了與近代化過程相適應(yīng)的啟蒙主義特質(zhì)，而張之洞的《勸學篇》則主要是傳達了與近代化格外緊張的傳統(tǒng)主義傾向。

一、背景與動機

19世紀中葉，長期閉關(guān)鎖國的中日兩國先后被迫開國，開始了從傳統(tǒng)向近代化的轉(zhuǎn)進。令人沮喪的是，在這一過程中，中國大大落在了日本的后面。分析其原因，可以找出許多，有一點尤其可以強調(diào)，即中日兩國對包含了近代化價值的西方采取了兩種不同的態(tài)度。中國對西方世界極為冷漠。那些率先走向世界的人，在中國一開始就遭受到了孤獨和被遺棄的命運，容閎和嚴復(fù)都是典型的例子。郭嵩燾由于被認為忽視了傳統(tǒng)價值，要求走向西方而受到了這樣的譏諷：“出乎其類，拔乎其萃，不見容堯舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦?！?sup>[1]但是，日本開國之后，對西方世界的興趣極其強烈，開國不久，就有了駕船橫渡太平洋訪問美國的壯舉。繼之，許多人紛紛走向西方。他們回國后，不少人進入政治中心，成為日本近代化的設(shè)計者和推進者，伊藤博文是人們所熟知的人物之一。

福澤諭吉是日本開國后最早睜眼看西方的知識分子之一，他參加了橫渡太平洋訪問美國的壯舉，并在此后又兩次游訪歐美。日西文明的極大反差使他認識到，日本除了學習西方，別無他途。他說：“當開國之初，我們這些洋學者們的本愿只是想把全國大多數(shù)人民無論如何要引導(dǎo)到真實的開國主義中去。宛如為輸入西洋文明的東道主一樣，希望一方面能夠反對漢學的保守思想，同時另一方面能夠闡明洋學的實際好處?！?sup>[2]為此，他以自己的親身經(jīng)歷及所掌握的外文材料編譯出《西洋事情》一書，第一次向日本介紹了西方的近代化文明。書一出版，就立即產(chǎn)生了廣泛的影響，“一人說萬人應(yīng)，不論朝野，凡談西洋文明而主張開國之必要者都把《西洋事情》置于座右。《西洋事情》好象是無鳥鄉(xiāng)村的蝙蝠，無知社會的指南，甚至維新政府的新政令，有的可能也是根據(jù)這本小冊子制訂的”^[3]。福澤諭吉由此成了要求日本廣泛學習西方文明的代表和象征。明治維新政府成立之后，日本自上而下實行了一系列改革，如宣布四民平等、廢藩置縣、殖產(chǎn)興業(yè)等，開始朝著近代化文明國家的方向發(fā)展。對明治新政府，福澤諭吉起初并不抱希望，因為促成新政府的主導(dǎo)力量是“尊王攘夷派”，而此派人士之前是反對開國的排外主義者。但新政府進行的出乎福澤諭吉（包括倒幕的大部分當事者）預(yù)料的改革，使福澤諭吉看到了日本建立近代化文明國家的希望。為了配合和助成這一目標，福澤諭吉寫成了《勸學篇》，批判日本傳統(tǒng)的價值觀和舊的封建社會政治秩序，倡導(dǎo)一套與近代化相適應(yīng)的新觀念，集中反映了明治初期的啟蒙思潮。^[4]

與福澤諭吉不同，張之洞終生未出國門一步，是通過科舉步入仕途并以早期頗受清廷贊賞的政績而躋身高位的地主官僚。他同清政府的許多高級官僚（洋務(wù)派人士）一樣，一開始就把對西方的學習限制在工具或?qū)嵱梅矫妫瑘猿终J為中國在精神價值方面無與倫比。中日甲午之役，中國面臨著亡國的危險，以康、梁、嚴為代表的先進知識分子奮勇而出。他們不滿意洋務(wù)派對待西方近代化文明的態(tài)度，要求引入西方以自由、平等、民權(quán)為中心的政治觀念和思想價值，呼喚進行政治上的改革?？盗鹤兎ɑ顒又?，張之洞曾有所資助，但當他發(fā)現(xiàn)康梁所宣揚的自由民權(quán)啟蒙思想遠遠超出了他的洋務(wù)觀念并觸及王朝的政治秩序時，他與頑固派一樣，就絕不容忍。正是在這種背景下，張之洞撰寫了《勸學篇》。張之洞的根本動機是要把對西方的學習限制在他的洋務(wù)觀念中，抵制康梁所介紹的西方自由民權(quán)思想及政治改革要求，原封不動地維持傳統(tǒng)的名教和王朝的政治秩序。^[5]

二、塑造市民形象與強化臣民意識

有一件事曾給福澤諭吉留下了深刻印象。一次，他在路上行走，對面來了一位騎馬的農(nóng)民。這位農(nóng)民一看到福澤諭吉就從馬上跳下來，帶著害怕的神色趕忙向福澤諭吉道歉。福澤諭吉制止說：“別胡說！不要這樣！這匹馬是你自己的吧？！”“是！是！”“自己的馬自己騎有什么關(guān)系？不要做那糊涂事！騎上走！”^[6]但那位農(nóng)民仍不肯騎。福澤諭吉又說：“你不準這個樣子?，F(xiàn)在政府的法律規(guī)定農(nóng)民商人可以隨便騎馬。不論誰騎著馬遇到誰都沒關(guān)系，快騎著走吧！”^[7]這件事使福澤諭吉深感日本國民還沒有擺脫傳統(tǒng)名分觀念的束縛，因而他的《勸學篇》首先對傳統(tǒng)名分觀念進行了批判。

在福澤諭吉看來，中日傳統(tǒng)名分觀念是為了把人約束在固定的框架中，使其聽命于專制政治的統(tǒng)御。人民沒有自由獨立性，沒有活潑的創(chuàng)發(fā)能力，只是被給予的產(chǎn)物，并且被非人格化了。福澤諭吉在《勸學篇》中說：“在亞洲各國，稱國君為民之父母，稱人民為臣子或赤子，稱政府的工作為牧民之職，在中國有時稱地方官為某州之牧。這個牧字，若照飼養(yǎng)獸類的意思解釋，便是把一州的人民當作牛羊看待。把這個名稱公然標榜出來，真是無禮已極?！?sup>[8]福澤諭吉依據(jù)盧梭的社會契約思想，認為人民與政府完全是一種契約關(guān)系，在這種關(guān)系中人民為主體。把政府官吏比作父母官，主張所謂仁政，是把倫理觀念泛化在政治上的結(jié)果，這在近代化文明中是行不通的。因為人民絕不是被動地接受恩賜，他們只是在盡義務(wù)的同時享受應(yīng)有的權(quán)利。

福澤諭吉在批判傳統(tǒng)名分觀念的同時，在《勸學篇》中更為積極地提倡一種新的人的觀念，即人的“獨立自尊”。福澤諭吉認為它包含兩個方面的內(nèi)容：一是物質(zhì)的獨立，二是精神的獨立。物質(zhì)的獨立是說人在物質(zhì)生活上的自食其力，人通過自己的努力積累財富，并合理地使用它，既不依賴別人，同時也不為物所役。精神的獨立主要是指人對自己的地位、價值和人格的肯定，對自己作為自己的主人及對任何外在力量保持自己立場的清醒自覺。當然它還指人必須盡自己應(yīng)盡的義務(wù)，完成自己的職責，承擔個人選擇的責任。不言而喻，福澤諭吉在此表明的觀念是要超越傳統(tǒng)對人的束縛。

福澤諭吉懂得，人的獨立自尊必須通過具體的活動來達到。為此，他提倡與傳統(tǒng)“虛學”相對立的“實學”，要求日本國民致力于實學，使自己既具有理性能力，又具有實際能力。福澤諭吉更大的影響力在于，他一生都在身體力行他所提倡的觀念，為日本國民樹立了獨立自尊的榜樣。福澤諭吉在他所創(chuàng)設(shè)的慶應(yīng)義塾內(nèi)建置了一座演說館，經(jīng)常舉辦演說會。為了打破日本的官本位主義，他一生堅持不做官，始終以一個獨立市民的身份發(fā)展教育，宣揚啟蒙思想。

反差是驚人的，張之洞毫不動搖地堅持傳統(tǒng)的綱常名教。他聲稱他寫《勸學篇》是為了“正人心”。啟蒙思想家的說法在他看來是完全要不得的邪說。張之洞對名教價值合理性的論證也完全是傳統(tǒng)的，即依靠時間的經(jīng)久性和跳躍式徑直提升為天道法則。張之洞維護名教，強化臣民意識，更重要的是為了維護王朝的政治秩序。他的《勸學篇》始終認為，人們一旦脫離忠的軌道，自覺到自己的地位，成為自由人，就意味著國家的崩潰和動亂。他根本想象不出國民的解放對國家的富強將提供專制之下所無法比擬的新保障。而福澤諭吉恰恰看到了這一點。在福澤諭吉看來，國民最大限度的解放，活活潑潑地進行活動，所匯成的能量對國家的富強是最有效的。

但是，人們怎么會承擔沒有權(quán)利的片面義務(wù)呢？這沒有難住張之洞。他在《勸學篇·序》中指出：“陳述本朝德澤深厚，使薄海臣民咸懷忠良，以保國也。”在張之洞看來，要求臣民盡忠，并不是一種片面的強加，而只是對王朝“愛民”和“仁政”的報答或回敬。他告訴人們：“自漢唐以來，國家愛民之厚，未有過于我圣清者也?！?sup>[9]他頗費苦心地列出了王朝“十五”項仁政之舉，且補充道：“此舉其最大者。此外良法善政，不可殫書。”^[10]正是由于“仁政”，臣民才有今日的幸福生活。張之洞還不滿足于此，他要臣民相信，西方人正生活在痛苦中，西政一團糟。正當國家內(nèi)憂外患之際，張之洞竟還如此粉飾王朝，愚弄人民，他受到何啟、胡禮垣的批駁就毫不奇怪了。

需要提及的是，啟蒙派對愚民主義的批判使張之洞憤憤不平。張之洞在《勸學篇·益智》之后特附《愚民辨》，認為把中國人之智不若西方人歸咎于中國歷代帝王之愚民，“此大謬矣”，因為“朝廷欲破民之愚，望士之智，皇皇如恐不及”。但實際上張之洞正是代表王朝扮演了愚民主義者的角色。他試圖用被福澤諭吉批評的“仁政”觀念來重新整合人心，強化臣民意識，使其免受人的自覺新思想的“污染”。

三、面對自由民權(quán)

與上述不同取向相關(guān)，兩個《勸學篇》對自由民權(quán)采取了兩種截然相反的態(tài)度。福澤諭吉的《勸學篇》大力倡導(dǎo)自由民權(quán)，而張之洞的《勸學篇》則視自由民權(quán)為大敵，痛恨攻伐。

福澤諭吉與張之洞兩人在寫作各自的《勸學篇》之前都已顯示了他們對自由民權(quán)的不同態(tài)度。福澤諭吉在他的《西洋事情》中就肯定了自由民權(quán)的合理性及現(xiàn)實價值，而張之洞在1896年就將嚴復(fù)抨擊專制、要求自由權(quán)利的言論視為“洪水猛獸”，并對之進行攻擊。不過，兩個《勸學篇》更凸顯了福澤諭吉與張之洞在自由民權(quán)問題上的差異。

福澤諭吉倡導(dǎo)的自由民權(quán)論，從學理上講在很大程度上只是對盧梭自由平等觀的通俗介紹。盧梭“人生而平等”的說法使福澤諭吉極其興奮。他在年少時代就深深厭惡日本的專制和等級制，表現(xiàn)出叛逆的性格，而現(xiàn)在他終于找到了武器，并換了一個說法成為《勸學篇》的第一句話：“‘天不生人上之人，也不生人下之人’，這就是說天生的人一律平等，不是生來就有貴賤上下之別的。”這句話使飽嘗等級制之苦的日本國民耳目一新，大受鼓舞。與盧梭一樣，福澤諭吉不認為人自由平等是指現(xiàn)象形態(tài)上的，因為人們在這方面實際上有很大的差別。所謂自由平等，只是意味著人人有權(quán)重視其生命、財產(chǎn)和名譽，意味著人在自己的權(quán)利受到侵害時有權(quán)維護它，為此，“則政府官吏亦不足懼”^[11]。

若把自由看作毫無限制的為所欲為，認為民權(quán)只是享受權(quán)利而不盡義務(wù)，那么這是對民權(quán)的極大誤解，而張之洞正是由此出發(fā)來攻擊自由民權(quán)的。但福澤諭吉從一開始就在《勸學篇》中反復(fù)告誡日本國民，自由的真諦是不妨礙他人而發(fā)揮自己的自由，“我們做人的道理，就在于不妨害他人的權(quán)利，自由自在地運用自己的身體”^[12]?！叭鐑H僅高唱自由自在，而不懂得守本分，則易陷于恣情放蕩。所以本分就意味著基于天理，順乎人情，不妨害他人而發(fā)揮自己的自由。”^[13]

福澤諭吉沒有使自由僅僅停留在個人擺脫束縛、干涉和獲得解放這種還帶有消極性的層面，他力求使自由與個人的創(chuàng)造性結(jié)合起來，利用眾多的機會去參與實踐，以此達到自我價值的真正實現(xiàn)。

正如前面所說，張之洞毫無保留地反對自由民權(quán)。他承認民權(quán)提倡者的動機并不壞，即“以求合群而自振”，但民權(quán)之說本身實在太壞了，它簡直是罪惡的淵藪。張之洞感嘆說：“嗟乎！安得此召亂之言哉！民權(quán)之說無一益而有百害?！?sup>[14]首先，他認為民權(quán)對辦洋務(wù)有害無益。因為在張之洞看來，辦洋務(wù)必須有官權(quán)，而主張民權(quán)，就會盡棄官權(quán)；其次，他認為維持中國政治秩序的已有之法仍是有效的，主張民權(quán)就會引起大亂；再次，他認為中國與西方不同，西方走向民權(quán)，是由于“暴君虐政”，民不堪忍受，舉國憤怒，是上下相攻的結(jié)果，但“我朝深仁厚澤，朝無苛政，何苦倡此亂階以禍其身而并禍天下哉！”^[15]最后，張之洞還從“綱?！钡慕^對性出發(fā)，認為堅持“綱?！本捅仨殫墔s民權(quán)，“知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；……知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也”^[16]。頗有趣味的是，張之洞還通過語義考釋，斷定自由民權(quán)的說法是對西文語義的誤導(dǎo)。他說：“考外洋民權(quán)之說所由來，其意不過曰國有議院民間可以發(fā)公論、達眾情而已，但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)。譯者變其文曰‘民權(quán)’，誤矣?！?sup>[17]他又說那些摭拾西說者謂“人人有自主之權(quán)”，此“益為怪妄”，因為“此語出于彼教之書，其意言上帝予人以性靈，人人各有智慮聰明，皆可有為耳”^[18]，但“譯者竟釋為人人有自主之權(quán)，尤大誤矣”^[19]。關(guān)于自由，張之洞說：“西語實曰‘里勃而特’，猶言事事公道，于眾有益，譯為‘公論黨’可也，譯為‘自由’非也。”^[20]

盡管張之洞對自由民權(quán)的責難費了一番苦心，但這仍不能掩蓋他對自由民權(quán)的誤解。他把民權(quán)與官權(quán)完全對立起來，認為民一旦有權(quán)，官權(quán)就不復(fù)存在，這說明他不知道民權(quán)只是分權(quán)，只是要打破權(quán)利盡于上、義務(wù)行乎下的權(quán)利與義務(wù)的分裂。他不理解自由民權(quán)也是有限制的，它也是一種政治秩序，而把它與無法無天同視。他從專制權(quán)的無限制來設(shè)想民權(quán)的無限制，從專制統(tǒng)治者的隨心所欲來推測民權(quán)也是隨心所欲的。他用綱常、仁政取消民權(quán)，完全是一廂情愿地假定了綱常的不變性和仁政的存在。

值得注意的是，張之洞反對自由民權(quán)的聲音絕不是孤立的個案，它反映了與清王朝有著共同利益的強大權(quán)力集團及一批頑固文人的共同要求。不管他們在其他問題上有什么差異，他們在攻伐自由民權(quán)上都完全是異口同聲、齊心協(xié)力。與他們把在歷史上一切不利于專制的言論及人物定為“異端”和“圖謀不軌”，以圖嚴懲不貸一樣，他們把自由民權(quán)及其倡導(dǎo)者視為“邪說惑眾”和“亂臣賊子”，欲置之死地。被稱為“小張之洞”的梁鼎芬曾這樣警告對自由民權(quán)抱有好感的汪康年：“周少璞御史要打民權(quán)一萬板，民權(quán)屁股危矣哉！痛矣哉！”^[21]可悲的是，這種反對自由民權(quán)的政治勢力在中國政治秩序的轉(zhuǎn)變中非常強大有力。

四、民族主義反應(yīng)及歧異

很明顯，中日近代開國都是在西方帝國主義列強的壓迫下被動進行的，并伴隨有喪失國家主權(quán)和獨立的一系列不平等條約。在這種刺激下，中日兩國要是沒有民族主義反應(yīng)，那將是奇怪的。事實上，這種反應(yīng)正是中日兩國從傳統(tǒng)向近代化轉(zhuǎn)進的關(guān)鍵因素之一。兩個《勸學篇》所表現(xiàn)出的民族主義反應(yīng)不僅強烈，而且在很大程度上體現(xiàn)了中日民族主義的不同類型。

福澤諭吉《勸學篇》中的民族主義無疑是強烈的。他號召所有日本國民承擔起國家興亡的責任，盡保國的義務(wù)，“為了國家，不僅要犧牲財產(chǎn)，就是犧牲性命，也在所不惜，這就是報國的大義”^[22]。這種民族主義要求，在福澤諭吉緊接著《勸學篇》的另一本主要著作《文明論概略》中又被大大強化，保衛(wèi)國家的主權(quán)和獨立已被視為日本發(fā)展文明的根本目的。在福澤諭吉看來，沒有獨立的民族國家，近代化最終是不可設(shè)想的。于是，他迫切地要求日本國民“不僅應(yīng)該在元旦作一次告誡，而應(yīng)該每天早晨互相告誡”^[23]，時刻不忘國家的獨立目標。

福澤諭吉的《勸學篇》沒有僅僅停留在愛國情緒上，它已接觸到近代民族主義的基本意旨。在福澤諭吉看來，民族主義根本上只是政治性的，即只是追求國家的獨立、主權(quán)及國與國的平等關(guān)系。那種以復(fù)興或保護傳統(tǒng)文化為中心的文化民族主義完全在他的關(guān)心之外，因為在福澤諭吉看來，這種民族主義與民族國家作為政治主權(quán)的實體沒有對應(yīng)關(guān)系。福澤諭吉使保衛(wèi)國家主權(quán)的政治民族主義與保護傳統(tǒng)文化的文化民族主義一刀兩斷，所產(chǎn)生的一個最積極的結(jié)果是，可以讓那些有長久文化傳統(tǒng)的國家避免為了固守傳統(tǒng)而對近代文明產(chǎn)生各種形式的排拒或內(nèi)在緊張，使民族主義毫無障礙地與開放主義并駕齊驅(qū)，得以全方位地吸取近代化文明。同時，福澤諭吉的《勸學篇》把民族主義與自由主義統(tǒng)一了起來。他不僅從個人的自由權(quán)利推演出國家之自由、獨立的充分正當性，而且認為民族主義的根本動力只能來自在個人自由前提下才能有的能量釋放（“人人自由獨立，國家就可以自由獨立”）。換言之，福澤諭吉把保國視為一種義務(wù)，而這種義務(wù)只有在這一國家的公民充分享受自由權(quán)利的條件下才能被強烈地認同。福澤諭吉的民族主義與自由主義相統(tǒng)一的觀念，實際上反映了近代化過程中民族主義與自由主義發(fā)展的同步性。應(yīng)提及的是，肯定福澤諭吉《勸學篇》中民族主義的合理性，并不包含為福澤諭吉后來把民族主義逼進帝國主義的死胡同進行任何辯護，也不意味著日本民族主義的實際過程是依照福澤諭吉早期的合理設(shè)計而進行的。

張之洞的《勸學篇》也具有濃厚的民族主義色彩。張之洞在《勸學篇》中不時流露出對民族危機、國家主權(quán)淪喪的憂患與不安，承認當時中國的變局為幾千年所未有?！秳駥W篇》中的《同心》《教忠》《知類》等篇更是集中要求保國、愛國。應(yīng)充分注意的是，張之洞借助了傳統(tǒng)中“君子以類族辨物”（《易經(jīng)》）、“非我族類，其心必異”（《左傳·成公四年》）、“有知之屬，莫不知愛其類”（《禮記·三年問》）的“種族”認同觀念，這樣，他的民族主義就帶上了“種族性”的格調(diào)。但張之洞的行為又給這種格調(diào)蒙上了一層陰影，他自己就往往利用帝國主義在華勢力，毫不手軟地殘殺同胞。同時，張之洞的民族主義把“保國”視為優(yōu)先（與“保教”“保種”相比），似乎是政治民族主義，但仔細分析，卻有致命的限制。張之洞把清王朝原封不動地作為國家實體，從沒有對它進行任何政治改革的意圖，以使它轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代意義上的國家。他還不具有合理的國際政治秩序觀念，不能把爭取國家主權(quán)及國與國的平等權(quán)內(nèi)化到民族主義中，以提供民族主義的合理結(jié)構(gòu)。尤其是，歸根到底他還沒有從文化民族主義中走出來。他認為中國之所以為中國，完全是由中國的傳統(tǒng)文化決定的，因此，他的“保國論”就落腳在認同傳統(tǒng)文化即認同國家（“以教為政”）、“保教”即“保國”上。正如論者所言：“文襄之圖富強，志不在富強也。蓋欲借富強以保中國，保中國即所以保名教?！?sup>[24]這種等同導(dǎo)致的后果極其嚴重，即它使民族主義與文化價值的排外主義結(jié)為一體。張之洞不允許“中學”之體中滲入任何西方價值就根源于此。而且，張之洞還把民族主義與自由主義完全對立起來。在他看來，保國御敵必須有國權(quán)，而有民權(quán)就沒有國權(quán)。同時，自由民權(quán)一旦形成，就意味著國家的瓦解。由此出發(fā)，張之洞認為要保國就只能繼續(xù)用“忠孝”來整合人心。

不幸的是，張之洞這種有著致命缺陷的民族主義并沒有成為歷史的陳跡。晚清以來的中國民族主義往往在五個誤區(qū)中惡性循環(huán)。一是“‘寧一不’排外式”的民族主義。從“寧使中國之路不成，礦不開，不令外國貲財于吾國而得利”^[25]（楊光先曾言“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”），到“寧要社會主義的苗，不要資本主義的草”，就是典型的寫照。二是文化民族主義沖淡了政治民族主義。三是民族主義與自由主義相沖突。不管是晚清政治權(quán)力的中心人物，還是民族主義強有力的倡導(dǎo)者，他們往往都認為自由民權(quán)與民族主義是不兼容的，為了民族主義就必須放棄自由民權(quán)。四是像國民黨那樣，把一個黨派的利益凌駕于國家之上，把黨派利益混同為國家整體利益。五是內(nèi)外關(guān)系混亂。各種政治力量紛紛利用帝國主義勢力或與之勾結(jié)，既損害了民族利益與國家主權(quán)，同時又大大損傷了中國人的民族感情。

五、廣義文明論與畫地為牢的中體西用論

其他的分歧仍然存在著，當福澤諭吉的《勸學篇》要求日本全方位吸取西方近代化文明的時候，張之洞的《勸學篇》卻力求將中國對西方近代化文明的學習限制在狹隘的范圍內(nèi)。

福澤諭吉對西方文明完全持一種開放心態(tài)。他擁有一種廣義的文明論，認為文明不僅是有形的、物質(zhì)的東西（“工具”），而且是無形的、精神的東西（“價值”）。在這兩個方面，日本都不能與西方相比。因此，日本除了吸取西方的物質(zhì)文明外，同時還必須借鑒西方的精神文明。福澤諭吉對日本傳統(tǒng)文化采取批評的態(tài)度。在他那里，民族自尊心已不再寄托在對日本傳統(tǒng)文化的維護上，而主要靠通過移植西方近代化文明使日本成為近代化國家來保證。事實上，日本正是由于以最快的速度引進了西方近代化文明，才成了亞洲第一個走上資本主義道路的獨立的民族國家，并與西方各國平起平坐。福澤諭吉回憶說：“我們?nèi)毡救碎_國接觸外國事物是三十年前的事。最初十年之間，處于內(nèi)外新舊的沖突之中，雖一時?；螅恢?，但維新一舉，從根本上確立了人心的方向，社會的一切事物都從西洋近代文明中找到了根據(jù)?？纯串敃r的情景，國人爭先恐后，讀西洋書，學西洋科學，用西洋之物，行西洋之事。從蒸汽船、蒸汽車、電信、郵電、印刷技術(shù)，到著書報紙、炮和輪船的制作，無一不學，真是不勝枚舉。不停地發(fā)展，在東方出現(xiàn)了一個新的文明國家。我們維新以來十余年的事業(yè)，其發(fā)展迅速使海外也感到震驚?！?sup>[26]

張之洞的“中體西用論”是人們極為熟悉的。本來，他要求變通，要求開風氣，要求吸取西方的物質(zhì)文明，這并沒有什么不對，但問題在于，他把對西方的學習嚴格限定在物質(zhì)文明方面，而堅決拒絕在精神文明上有所納入。他想當然地斷定，中國在這方面一定優(yōu)越于西方，強烈主張把它照原樣保持下去，反對吸取任何西方精神文明并使之轉(zhuǎn)化。而且，他把“中學”“西學”視為體用關(guān)系的模式，除導(dǎo)致了理論上的混亂、僵硬和拒斥西學之外，還繼續(xù)助長了中國人的自大心理和優(yōu)越意識，使中國人不能認真反省自己的困境，并虛心學習西方文明。

福澤諭吉的《勸學篇》是匯集陸續(xù)單獨發(fā)表的十七篇文章而成。據(jù)福澤諭吉說，每篇文章發(fā)行達二十萬份左右。這樣，十七篇共計就有三百四十萬份流行于全國。^[27]據(jù)說，在當時書籍還十分珍貴的情況下，一冊書往往為幾個人輪流閱讀，它對國民思想的影響的確是驚人的。它洗禮了幾代人，滲透到各個階層。作為自由民權(quán)運動首領(lǐng)之一的植木枝盛，就深受福澤諭吉思想的熏染。他常去慶應(yīng)義塾的演說館聽演說，喜歡閱讀福澤諭吉的《勸學篇》。歷史學家德富蘇峰曾記下了他小時候讀福澤諭吉的《勸學篇》、敬仰福澤諭吉的情景：“福澤是為人師表。蘇峰在同志社讀書時，《勸學篇》每出一冊，他都購買，批圈劃點地精讀。這時他才十五六歲，竟在一般書店里賣的福澤照片背面寫上‘您才是我的畏友’。”^[28]對變革時期福澤諭吉《勸學篇》的意義，丸山真男這樣描述：“正像旱地里下了一場及時雨一樣，受到了面對舊價值體系崩潰、精神上不知所措的廣大國民的歡迎。今日看來很平常的《勸學篇》這一書名，當時恰如活蹦亂跳的生魚使人心有一種極大的新鮮感。”^[29]

正是由于福澤諭吉以《勸學篇》為中心的啟蒙主義對日本近代化過程的極大促進作用，他被譽為“日本的伏爾泰”。1901年，當他逝世時，他雖然只是慶應(yīng)義塾的一位教書先生，但日本國會眾議院卻以全票通過了向他致哀的決議。他也受到了日本國民的廣泛敬仰。

張之洞的《勸學篇》是通過最高政治權(quán)威的肯定而頒布的，它無疑試圖扮演官方意識形態(tài)的角色，是對康梁啟蒙思想的反動，因而受到了保守勢力的普遍肯定和贊賞。蘇輿將其部分收入《翼教叢編》，并贊揚說：“疆臣佼佼，厥惟南皮，《勸學》數(shù)篇，挽瀾作柱?！?sup>[30]張之洞死后，他的《勸學篇》被清室譽為“一大功績”（宣統(tǒng)二年，1910年），朝廷的《諭祭文》頌曰：“詔荊楚之麾士，《勸學》成書；控江漢之上游，典兵有制?！辈贿^，張之洞的《勸學篇》受到了啟蒙思想家的批判。何啟、胡禮垣指出，《勸學篇》“其論則非，不特無益于時，然且大累于世?！羁炙拼酥f出自大吏，不難如曾侯中國已醒之論，又害我中國十年也”^[31]。嚴復(fù)從理論高度揭示了張之洞割裂體用的不當。梁啟超則嘲笑說：“挾朝廷之力以行之，不脛而遍于海內(nèi)。其聲價視孟的斯鳩之《萬法精理》、盧梭之《民約論》、彌勒約翰之《自由公理》初出世時，殆將過之。噫嘻！是囁囁嚅嚅者何足道？不三十年將化為灰燼，為塵埃野馬，其灰其塵，偶因風揚起，聞?wù)擢q將掩鼻而過之?！?sup>[32]

但何啟、梁啟超太樂觀了，張之洞《勸學篇》中所傳播的思想后來不斷地以不同形式再現(xiàn)，國粹派、本位文化派采取的都是類似的邏輯。總體上可以這樣說，在從傳統(tǒng)向近代化的轉(zhuǎn)進中，日本靈活適新，善于變通；但在中國，自晚清以來，對近代化各種形式的抵抗強大有力，中國近代化的腳步實在太沉重了。

注釋

[1]鐘叔河.走向世界——近代中國知識分子考察西方的歷史.北京：中華書局，1985：213.

[2]福澤諭吉.福澤諭吉自傳.馬斌，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：294.

[3]同[2]293.

[4]日本の名著：第33巻　福沢諭吉.東京：中央公論社，1984：43-44.

[5]抱冰室弟子記//張文襄公全集：卷二二八.

[6]福澤諭吉.福澤諭吉自傳.馬斌，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：202.

[7]同[6].

[8]福澤諭吉.勸學篇.群力，譯.東爾，校.北京：商務(wù)印書館，1984：61.

[9]張之洞.勸學篇.鄭州：中州古籍出版社，1998：58.

[10]同[9]62.

[11]福澤諭吉.勸學篇.群力，譯.東爾，校.北京：商務(wù)印書館，1984：6.

[12]同[11]45.

[13]同[11]4.

[14]張之洞.勸學篇.鄭州：中州古籍出版社，1998：85.

[15]同[14]86.

[16]同[14]70.

[17]同[14]86.

[18]同[14]86.

[19]同[14]86.

[20]同[14]86-87.

[21]梁鼎芬.致汪康年書//汪康年師友書札：第2冊.上海：上海古籍出版社，1986：1900.

[22]福澤諭吉.勸學篇.群力，譯.東爾，校.北京：商務(wù)印書館，1984：15-16.

[23]福澤諭吉.文明論概略.北京編譯社，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：188.

[24]辜鴻銘.張文襄幕府紀聞//辜鴻銘文集：上卷.?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996：419.

[25]嚴復(fù).《法意》按語//嚴復(fù)集：第4冊.北京：中華書局，1986：1005.

[26]福澤諭吉.福澤諭吉全集：第8巻.東京：巖波書店，1960：559-600.

[27]福澤諭吉.福澤諭吉自傳.馬斌，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：295.

[28]鹿野政直.福澤諭吉.卞崇道，譯.北京：三聯(lián)書店，1987：104-105.

[29]丸山真男.「文明論之概略」を読む：下.東京：巖波書店，1986：316-317.

[30]蘇輿.翼教叢編.上海：上海書店出版社，2002：3.

[31]何啟，胡禮垣.新政真詮——何啟、胡禮垣集.鄭大華，點校.沈陽：遼寧人民出版社，1994：335-336.

[32]梁啟超.自由書//飲冰室合集：專集　第2冊.北京：中華書局，1936：7.