第二章　時代課題——中日“近代化”與“啟蒙思想”

19世紀(jì)西方世界強(qiáng)權(quán)征服東方世界，東西沖突異常尖銳。然而，深入分析就可知道，它的外在表現(xiàn)是西方侵略東方，它的內(nèi)在實(shí)質(zhì)是近代工業(yè)文明沖擊農(nóng)業(yè)文明，是西方資本主義進(jìn)攻東方傳統(tǒng)社會。這就是說，東西沖突既是空間上東與西的沖突，又是時間上農(nóng)業(yè)文明與近代工業(yè)文明、傳統(tǒng)社會與資本主義社會的沖突。^[1]西方先行實(shí)現(xiàn)了近代化，邁上了資本主義社會與工業(yè)文明的軌道，而東方則仍處于傳統(tǒng)社會與農(nóng)業(yè)文明的軌道上，結(jié)果就是西方的近代力量征服東方的傳統(tǒng)力量。如果把前提換一下，結(jié)果就可能是東方征服西方。這樣一來，中日的真正時代課題就是要從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)向近代社會，從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工業(yè)文明。

一、說“近代化”

談到“近代化”^[2]，它主要都包括哪些內(nèi)容？這是頗有爭議的問題，人們對此有非常多的討論。日本學(xué)者桑原武夫在《傳統(tǒng)與近代化》一文中列出了“近代化”的六個要素：（1）政治上的民主主義；（2）經(jīng)濟(jì)上的資本主義；（3）產(chǎn)業(yè)上的手工業(yè)乃至工場手工業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)楣S生產(chǎn)，特別是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與機(jī)械化；（4）教育上國民義務(wù)教育的普及；（5）軍備上國民軍的建立；（6）意識上共同體的解放與個人主義的成熟。^[3]近代化的六要素說，比近代化的合理說雖明確些，但又有蕪雜的缺點(diǎn)。

按照我的認(rèn)識，近代化主要有三個要素：（1）政治上的民主主義以及國民對權(quán)利與義務(wù)概念的高度自覺；（2）經(jīng)濟(jì)上的資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與大工業(yè)生產(chǎn)；（3）學(xué)術(shù)思想文化與社會價值觀念的多元化。這三項指標(biāo)最為基本，可以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量、檢視某國是否實(shí)現(xiàn)了近代化。當(dāng)然，在近代化過程中，各個國家發(fā)展程度不同，上述三項指標(biāo)不可能同時實(shí)現(xiàn)，往往是第二個指標(biāo)達(dá)到了，而第一、第三個指標(biāo)沒有實(shí)現(xiàn)，日本、德國都是如此。

近代化首先發(fā)生在西方。它是通過自我更新而逐漸完成從傳統(tǒng)向近代化、從封建主義向資本主義的轉(zhuǎn)變的。西方國家整體上沒有受到外來勢力的征服和壓迫，在保持民族、國家獨(dú)立的條件下，比較從容地步入近代化，因此其過程就比較長。中國與日本的近代化是在西方近代化之后發(fā)生的，兩者都是接受西方近代化的歷史成果。^[4]但這種接受不能從容進(jìn)行。西方的征服和強(qiáng)權(quán)，一方面給中日近代化帶來了契機(jī)，另一方面又嚴(yán)重阻礙著中日近代化的進(jìn)行。它們的目標(biāo)不是將中國和日本引入近代化國家的行列，而是力求使之變?yōu)樗鼈兊闹趁竦?，并且確實(shí)在不同程度上將中國和日本殖民化了。中日失去了民族和國家的獨(dú)立，危機(jī)達(dá)到了頂點(diǎn)。于是，擺脫危機(jī)，爭取民族和國家的獨(dú)立，就同中日近代化的課題密切交織在一起，前者顯得更為突出和迫切。這就使中日的近代化變得異常復(fù)雜和艱難。如何處理，極為關(guān)鍵。歷史表明，中國遇到了挫折，日本則幸運(yùn)地渡過了難關(guān)。

一般來說，社會變革總是伴隨著社會意識形態(tài)的革命，一個新的時代往往與思想上的解放運(yùn)動連在一起。西方的近代化也離不開思想意識形態(tài)革命的先導(dǎo)作用。這就是啟蒙思想運(yùn)動的登場。它本身既是近代化的一個重要指標(biāo)，同時又對政治與經(jīng)濟(jì)的近代化有巨大的推動作用。從思想史的立場出發(fā)，我們更關(guān)心的是近代化中的啟蒙主題。

二、“啟蒙思想”論略

“啟蒙”一詞有兩種用法，一是廣義的，一是狹義的。所謂廣義的啟蒙，即普通的、一般的意義上的啟蒙，它是啟發(fā)人類擺脫無知蒙昧的意思，這是“啟蒙”一詞的原義。所謂狹義的啟蒙，是作為一個特殊的歷史概念被使用的，是指17世紀(jì)末到18世紀(jì)后期這一特定歷史條件下的“啟蒙思想”所包含的意義。這一“啟蒙”歷史過程，又被稱為“啟蒙思潮”或“啟蒙運(yùn)動”。它首先在17世紀(jì)后半期的英國登上歷史舞臺，接著在18世紀(jì)初期以后波及法國，接著是德國，即從先進(jìn)資本主義國家波及后進(jìn)資本主義國家?！皢⒚伤枷搿?，無論在哪國，都含有用“理性之光”去照亮中世紀(jì)“蒙昧”的意思。它具有這樣一種思想意識：把中世紀(jì)看作蒙昧和迷信的時代；與此相反，則把它自己的歷史時代稱為從蒙昧中解放出來的光明時代。這是當(dāng)時的新興市民階級即資產(chǎn)階級的思想意識。啟蒙思想家們常把自己的時代叫作“理性世紀(jì)”或“光明世紀(jì)”，雖然這樣看帶有某種片面性。歐洲啟蒙思想運(yùn)動是繼文藝復(fù)興運(yùn)動（始于15世紀(jì)中葉）和宗教改革運(yùn)動（16世紀(jì)中葉達(dá)到高潮）之后歐洲歷史上的又一次偉大的思想解放運(yùn)動，它促使封建主義向資本主義轉(zhuǎn)變，為資本主義制度的形成掃除了思想障礙。

啟蒙思想運(yùn)動作為世紀(jì)性的思潮，主要發(fā)生在英國、法國和德國。從一般意義上看，各國的啟蒙具有共同的特征，但如果仔細(xì)分析的話，啟蒙的表現(xiàn)類型以及它在歷史上不同國家所起的作用則并不完全相同。英國是最早完成向資本主義轉(zhuǎn)變和工業(yè)革命的國家，啟蒙思想運(yùn)動也首先發(fā)生在這里。培根、霍布斯、洛克、休謨是英國啟蒙思想的代表。由培根開創(chuàng)的經(jīng)驗主義哲學(xué)，為霍布斯、洛克和休謨所繼承，對英國近代哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。他們把經(jīng)驗作為知識和真理的源泉，主張用觀察和實(shí)驗的方法，反對中世紀(jì)的神學(xué)演繹方法，對宗教持懷疑和批評的態(tài)度，把哲學(xué)從中世紀(jì)的神學(xué)中解放了出來。在政治思想上，他們倡導(dǎo)自然法和社會契約論，擺脫了上帝旨意說與君權(quán)神授論。英國的啟蒙思想適應(yīng)了資本主義的需要。一般說來，英國的啟蒙思想表現(xiàn)得比較溫和。

同英國相比，法國的啟蒙思想要激進(jìn)得多。法國啟蒙思想接受了英國啟蒙思想的部分成果，洛克的思想最早是由伏爾泰傳到法國的，在法國產(chǎn)生了很大影響。法國啟蒙思想的突出代表當(dāng)推伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、孔狄亞克、達(dá)朗貝、霍爾馬赫和狄德羅等。這一強(qiáng)大陣容合奏出了法國啟蒙思想的交響曲。法國啟蒙思想家是1789年革命準(zhǔn)備時期的資產(chǎn)階級思想家，他們的立場和觀點(diǎn)雖然存在分歧，但在很多方面是一致的。他們崇尚理性與科學(xué)，以此為標(biāo)準(zhǔn)去衡量、審視一切，尋求問題的答案與解決方法。科學(xué)成了一切學(xué)問的基礎(chǔ)，并借助它去解決政治和社會問題。法國啟蒙思想具有唯物主義傾向，批判神學(xué)唯心主義，同17世紀(jì)的形而上學(xué)分道揚(yáng)鑣。自由、平等、博愛是啟蒙思想家的共同信仰。封建思想與制度、宗教受到了他們的無情抨擊和批判，其激烈性是獨(dú)一無二的。這些人沒有模棱兩可或者猶豫不決的東西，也不知道什么是動搖，對于要加以否定和摧毀的東西，不曾有絲毫憐憫和溫情之心。這種堅決性、徹底性、頑強(qiáng)性使法國啟蒙思想在整個歐洲啟蒙思想中占有突出的位置。

同英國的特別是法國的啟蒙思想相比，德國的啟蒙思想帶有很大的妥協(xié)性和曖昧性。德國啟蒙思想家表達(dá)啟蒙思想的詞句晦澀難懂，不深入他們思辨體系的大廈，就很難窺出其所表現(xiàn)的思想鋒芒。以康德、黑格爾為代表的啟蒙思想充分體現(xiàn)了這種特征。康德1784年發(fā)表了《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》一文，開頭有幾句著名的話：“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了……要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號?！?sup>[5]

康德的“啟蒙”定義，要把人類未成年狀態(tài)的責(zé)任歸于人類自己，人類要擺脫這種狀態(tài)就得首先自主地、積極地運(yùn)用人類的“悟性”或“理性”。就此而言，這顯然是自覺地以近代人的形象和思維方法為基礎(chǔ)的立場，其形象是18世紀(jì)世俗市民社會中的個體獨(dú)立的市民形象，其思維方法則是以意識的內(nèi)在性為基礎(chǔ)的“主觀”通過“悟性”把客觀加以對象化。獨(dú)立市民的悟性覺醒了，要把它現(xiàn)實(shí)化，通過主體的張力對客觀的對象加以改組、重建，實(shí)現(xiàn)思想的目標(biāo)，這就是資本主義。而這在英、法兩國已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。在這一意義上，康德說“不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力”，則反映出德國資本主義的后進(jìn)性和資產(chǎn)階級的軟弱性。市民階層還沒有獨(dú)自運(yùn)用自己悟性的勇氣，還要承認(rèn)封建專制的權(quán)力。作為市民階級，作為資產(chǎn)階級軟弱代言人的啟蒙思想家，不敢公開勇猛地向宗教神學(xué)開戰(zhàn)，不敢尖銳明確地批判德國的封建專制統(tǒng)治?？档乱岳硇缘拇蟮犊诚铝松系鄣念^顱，把它從前門驅(qū)逐出去，但很快又從后門把它迎接回來。黑格爾的名句“凡是合理的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”^[6]，無疑也含有革命與保守的二重性。在德國，除了啟蒙哲學(xué)，還有啟蒙文學(xué)這一重鎮(zhèn)，萊辛、歌德、席勒、赫爾德等是其代表。他們以文學(xué)的形式表現(xiàn)啟蒙精神，繼續(xù)和擴(kuò)大了德國的啟蒙運(yùn)動。總而言之，德國的啟蒙思想反映了德國作為后進(jìn)資本主義國家的特點(diǎn)。如果說先進(jìn)的英國、法國市民階級是用斗爭爭取了近代化，那么德國啟蒙的理性則是在云彩上頭，在同政治社會實(shí)踐完全脫離的純粹思想領(lǐng)域和文學(xué)領(lǐng)域才體現(xiàn)了這個近代化。

撇開歐洲啟蒙思想在各國的不同表現(xiàn)這一點(diǎn)，我們能否把握啟蒙思想的基本精神？顯然，對此至今還沒有形成一致的看法，在這里只做一簡要的描述。

啟蒙思想的基本精神之一是對理性和科學(xué)的高度尊重。中世紀(jì)宗教神學(xué)占主導(dǎo)地位，理性從屬于信仰。主要不是由于真而信仰，而是由于信仰才真，這典型反映了信仰高于理性的特征。啟蒙思想把理性從信仰下解放出來，賦予理性崇高的地位，使啟蒙的世紀(jì)成為理性的世紀(jì)。如果有信仰，那就是信仰理性，到處充滿著關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰。理性在一切思維主體、一切民族、一切時代和一切文化中都是同樣的。宗教信條、道德格言和道德信念、理論見解和判斷都是可變的，但從這種可變性中能抽取出一種堅實(shí)的、持久的因素，這種因素本身是永恒的，它的這種同一性和永恒性表現(xiàn)了理性的真正本質(zhì)。真理已不再是神的啟示，只有理性才是通向真理之道。英國的經(jīng)驗主義、法國的唯物主義、德國的批判和思辨哲學(xué)，都把理性作為認(rèn)識的最高階段，堅信人類理性的進(jìn)步與發(fā)展。理性成了啟蒙思想家的一面旗幟。在尊重理性的同時，啟蒙思想家還信奉科學(xué)。中世紀(jì)的思想界主要是神學(xué)的領(lǐng)地，自然科學(xué)沒有占據(jù)多大地盤。這首先是因為自然科學(xué)的對象“自然”被納入了宗教的秩序中，宗教體系對它的描述是不可懷疑的。神的王國雖不否認(rèn)自然王國，并使它完美，但欲在自然本身中發(fā)現(xiàn)自然真正的美卻是徒勞無益的，必須超越自然領(lǐng)域去尋求這種完滿。“自然之光”不再包含任何現(xiàn)實(shí)真理；它已暗淡無光，并且不能憑自身的努力恢復(fù)光明。文藝復(fù)興的自然哲學(xué)為恢復(fù)自然的光明邁出了決定性的一步。

自然哲學(xué)認(rèn)為，“自然律”是事物固有的本質(zhì)和規(guī)律，而不是事物從外部接受的規(guī)律。自然律不是別的，只是源于事物的一種秩序，只是萬物據(jù)以沿著自己固有的道路前進(jìn)的規(guī)律。發(fā)現(xiàn)這種規(guī)律，絕不可將我們自己的主觀想象和觀念強(qiáng)加給自然，而必須跟從自然本身的途程，并通過觀察和實(shí)驗、測量和計算來測定這一途程：“從十七世紀(jì)起，人們開始關(guān)心‘解釋’的問題——亦即是揚(yáng)棄所謂‘上天注定’的看法，而從‘自然原因’（natural causes）的觀點(diǎn)去解釋現(xiàn)象世界?！?sup>[7]啟蒙思想家對揭示自然的秘密充滿了信心。孟德斯鳩風(fēng)趣地說：“我們不妨說，大自然行事有如那些處女，她們長久維護(hù)自己最珍貴的貞操，然后有朝一日又允許人們奪去她們精心維護(hù)、始終如一地守衛(wèi)的貞操。”^[8]自然科學(xué)家出現(xiàn)了，他們是真正能認(rèn)識自然的手跡、能譯解其原文的人。伽利略和開普勒勇敢地站出來闡明自然的規(guī)律，牛頓在自然科學(xué)上完成了一次革命。啟蒙思想家推崇牛頓，認(rèn)為由于有了牛頓，他們才站在了堅實(shí)的基礎(chǔ)上。18世紀(jì)英國著名詩人蒲柏為牛頓撰寫的墓志銘說：“自然和自然規(guī)律隱沒在暗夜中，上帝說‘要有牛頓’，于是一切變?yōu)楣饷??！?sup>[9]啟蒙思想家從不懷疑這一點(diǎn)。

法國啟蒙思想家達(dá)朗貝在《哲學(xué)原理》中驚嘆自然科學(xué)的發(fā)展，他說：“自然科學(xué)一天天地積累起豐富的新材料。幾何學(xué)擴(kuò)展了自己的范圍，攜帶著火炬進(jìn)入了與它最鄰近的學(xué)科——物理學(xué)的各個領(lǐng)域。人們對世界的真實(shí)體系認(rèn)識得更加清楚了，表達(dá)得更完美了……一句話，從地球到土星，從天體史到昆蟲史，自然哲學(xué)的這些領(lǐng)域中都發(fā)生了革命；幾乎所有其他的知識也都呈現(xiàn)出新的面貌?！?sup>[10]啟蒙思想家接受自然科學(xué)的成果，遵循自然科學(xué)的模式，更新其他一切學(xué)科，并建立起了自然科學(xué)與社會科學(xué)和人文科學(xué)的聯(lián)盟。而且，啟蒙思想家中的一些人就是科學(xué)家，還有一些人則關(guān)心研究自然科學(xué)中的問題，由此可見啟蒙思想與科學(xué)的緊密相關(guān)性。

啟蒙思想的基本精神之二是它的批判理性，即對宗教神學(xué)與封建專制思想的批判態(tài)度。雖然這種批判態(tài)度在英、法、德啟蒙思想中表現(xiàn)出很大的差別，但它作為啟蒙思想的一個基本方面卻是可以肯定的。中世紀(jì)的宗教神學(xué)與封建專制思想，雖然經(jīng)過了文藝復(fù)興的批判，但仍有很大的勢力。進(jìn)一步對抗這一勢力的任務(wù)落在了近代啟蒙思想家肩上。英國啟蒙思想家培根樹起唯經(jīng)驗論的旗幟，發(fā)起了對神學(xué)唯心主義及其經(jīng)院哲學(xué)的批判。他列出的著名“四假相說”就是這種批判的突出表現(xiàn)。他區(qū)分了兩種真理，即信仰的真理與科學(xué)的真理。前者的對象是上帝，后者的對象是自然界。雖然在培根這里還給神啟留下了地盤，但他提出科學(xué)真理無疑是沖破神學(xué)唯一真理堤壩的一股洪流?；舨妓箍朔伺喔摹吧駥W(xué)不徹底性”，把經(jīng)驗論與無神論思想結(jié)合起來，成為一位無神論者。他宣揚(yáng)“自然權(quán)利”與“社會契約”思想，否定“君權(quán)神授”說，剝?nèi)チ朔饨▽Ｖ频耐庖?。洛克繼承、發(fā)展了“自然權(quán)利”“社會契約”的理論，對封建君主專制的“君權(quán)神授”說進(jìn)行了徹底的批判。休謨是一位懷疑論者，他的懷疑思想在許多方面都引出了革命的結(jié)論。休謨描述的“宗教的自然史”對宗教做了判決，他說：“認(rèn)識上帝是人類理性的一種何等高等的特權(quán)；它竟然能從自然的可見作品中推論出像自然的最高創(chuàng)造者這樣崇高的一個原則！但請翻到這塊勛章的背面，看看大多數(shù)民族和大多數(shù)時代，審視一下迄今為止事實(shí)上風(fēng)行于世界的宗教原則，你只會認(rèn)為它們是夢人囈語，而簡直無法相信，它們還會是別的什么東西。……懷疑、不確定和無法下判斷，似乎就是我們對這一主題進(jìn)行了最嚴(yán)密的考察之后所得到的唯一結(jié)果?！?sup>[11]

如果說英國啟蒙思想家對宗教神學(xué)與封建專制思想的批判還有溫和的一面的話，那么法國啟蒙思想家則采取了激烈的形式，這在歐洲啟蒙運(yùn)動中是獨(dú)樹一幟的。伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭向封建專制制度開火，認(rèn)為封建社會是不合理的，是偏見和無知的產(chǎn)物。在宗教上，他們雖然都是自然神者，但都堅決地同宗教神學(xué)做斗爭。如伏爾泰斥責(zé)基督教是“最可憐、最荒謬和最殘酷的”東西，是“罪惡的根源”，認(rèn)為基督教教義是最卑鄙的混蛋做出的各種最卑劣的欺騙等。百科全書派的戰(zhàn)斗無神論對宗教神學(xué)做了摧毀性的打擊?；魻柊秃照f：“神是一個獨(dú)夫，一個民賊，一個什么都能干得出的暴君?！?sup>[12]狄德羅公開宣稱：“上帝是沒有的；上帝創(chuàng)造世界是一種妄想?！?sup>[13]德國啟蒙思想家對宗教神學(xué)與封建專制思想的批判也許顯得暗淡，但批判理性并沒有沉睡。康德說：“我們的時代在特別程度上是一個批判的時代，一切都必須受到批判。宗教想借口它的神圣法律、想借口它的尊嚴(yán)，企圖避免批判。可是，這樣一來，它們恰恰就引起別人對它們正當(dāng)?shù)膽岩?，而不能要求人家真誠的尊敬了，因為只有受得起自由和公開的考查與考驗的東西，理性才給以真誠的尊敬?！?sup>[14]

啟蒙思想的基本精神之三是它具有的人道主義光輝以及對人的自由、權(quán)利、平等的追求。人道主義是文藝復(fù)興的一面旗幟。中世紀(jì)宗教神學(xué)與封建專制思想否定世俗價值，貶低人的地位，否定人的現(xiàn)實(shí)生活，新興資產(chǎn)階級對此發(fā)起了以宣揚(yáng)人道主義為中心的文藝復(fù)興運(yùn)動，代表了封建主義生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式過渡時期意識形態(tài)的歷史變革。文藝復(fù)興的人道主義歌唱人的偉大，贊揚(yáng)人的價值，尊崇人的尊嚴(yán)。但丁寫了下面的名句：“人的高貴就其成果而言，超過了天使的高貴?！?sup>[15]莎士比亞寫出了對人的熱情贊美詩：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使！在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”^[16]文藝復(fù)興的人道主義還提倡意志自由，強(qiáng)調(diào)個性的自由發(fā)展。拉伯雷在《巨人傳》的題詞中寫下了“順著你的意欲而行”一語，他所向往的理想社會“德廉美修道院”只有一條規(guī)則，那就是“想做什么，便做什么”。蒙臺涅有一句名言即是“我思考我自己”^[17]。人道主義對人充滿了深情厚誼，對人的關(guān)切成為終極關(guān)懷。

啟蒙思想使文藝復(fù)興的人道主義精神更放異彩。啟蒙思想家們大力宣揚(yáng)人的自由、平等、權(quán)利和博愛，并從理論上論證它們的實(shí)在性、崇高性和不可侵犯性。“自然狀態(tài)”“自然法”“自然權(quán)利”“社會契約”“天賦人權(quán)”等學(xué)說都是他們的理論武器。洛克認(rèn)為，人們所訂立的契約關(guān)系都是以原始關(guān)系為先決條件的，后者不能為任何契約所創(chuàng)造，也不能為任何契約所完全廢棄。人的自然權(quán)利先于一切社會組織和政治組織的基礎(chǔ)而存在。因此，國家的真正功能與目的就在于把這些權(quán)利納入它的秩序，從而保留并且保障這些權(quán)利。這些權(quán)利包括人身的自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等，都是神圣不可侵犯的。盧梭認(rèn)為，人生而自由、平等。人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自己，互相訂立契約。在這里，每個人都毫無保留地轉(zhuǎn)讓權(quán)利，并意味著服從，但是，“每個人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己；而且既然從任何一個結(jié)合者那里，人們都可以獲得自己本身所渡讓給他的同樣的權(quán)利，所以，人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有”^[18]，“只要臣民遵守的是這樣的約定，他們就不是在服從任何別人，而只是在服從他們自己的意志”^[19]。

伏爾泰也宣揚(yáng)人的自由、平等，并把它們建立在自然法與自然狀態(tài)的基礎(chǔ)上。他說：“唯一自然的生活，在于使每一個人自由，而且使所有的人平等。任何其他狀態(tài)只不過是卑鄙偽造出來的表象，不過是不堪入目的滑稽劇，因為在這種戲劇中，一個人扮演著主人的角色，另一個人扮演著奴隸的角色，第三個人扮演著諂媚者的角色，第四個人扮演著侍候者的角色。只是由于懦怯和愚蠢，人們才失卻這種自然的法律狀態(tài)。”^[20]德國啟蒙思想家的尤其是康德的啟蒙思想也帶有人道主義色彩，并閃現(xiàn)著誘人之光?？档绿岢觥叭俗陨砭褪悄康摹钡目谔?，反對把人當(dāng)作手段。他說：“人，實(shí)則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個目的，并不是只供這個或那個意志任意利用的工具；因此，無論人的行為是對自己的或是對其他有理性者的，在他的一切行為上，總要把人認(rèn)為目的。”^[21]康德還大力宣揚(yáng)自由、平等、獨(dú)立的觀念，并把它們看作立國的原則。他指出：“1.作為人的每一個社會成員的自由。2.作為臣民的每一個成員與其他成員的平等。3.作為公民的每一個共同體成員的獨(dú)立”^[22]，“這些原則不僅是已經(jīng)建立的國家所立的法則，而且一種國家制度或一個國家的建立，就只有依照這些原則，根本說來亦即只有按照外在的人權(quán)之純粹性原理，才是可能的”^[23]。德國啟蒙文學(xué)家也以文學(xué)作品的形式批判封建社會虛偽的道德，強(qiáng)調(diào)人的自然本性，歌頌人的價值和尊嚴(yán)，表現(xiàn)出濃厚的人道主義色彩。

歐洲啟蒙思想所表現(xiàn)的精神還有別的方面，我們這里所闡明的是它的基本方面或主要方面。中日啟蒙思想與歐洲啟蒙思想有密切的關(guān)系，歐洲啟蒙思想的基本精神在中日啟蒙思想中是如何表現(xiàn)的呢？中日啟蒙思想相比于西方，它們有什么特點(diǎn)？中日啟蒙思想之間又有什么異同？這些是下面要考察的問題。

三、中日啟蒙思想要說

中文的“啟蒙”是指開發(fā)蒙昧。應(yīng)劭的《風(fēng)俗通·皇霸·六國》中說：“亦足以祛蔽啟蒙矣?！眴⒚芍饕糜诮逃?，使兒童獲得初步的入門知識、明白事理，如啟蒙教育、啟蒙讀物。通過開發(fā)啟導(dǎo)，使人擺脫偏見，接受新事物，這是對人更高要求的啟蒙。這些都是它的日常意義，也是它的通常用法。日語的啟蒙與此類似。但在中日兩國，“啟蒙”還有另一種意義，是作為英語enlightenment、法語lumières和德語aufkl?rung之譯語來使用的。這就是我們上面所說“啟蒙思想”、“啟蒙運(yùn)動”或“啟蒙思潮”中的“啟蒙”的意義。這種意義上的“啟蒙”產(chǎn)生于近代歐洲，是西方近代化與資本主義發(fā)展在意識形態(tài)領(lǐng)域的反映，并起了先導(dǎo)作用。那么，這種“啟蒙思想”是否為歐洲所獨(dú)有？當(dāng)我們分析、研究中日近代思想文化的時候，我們就會看到，中日兩國有一個類似于歐洲的啟蒙思想運(yùn)動（晚于歐洲一個多世紀(jì)）。稱為類似，是說中日啟蒙思想顯示了歐洲啟蒙思想的某些精神，但又與之有差異和不同，具有自己的特點(diǎn)和表現(xiàn)形式。所以，我們稱之為中日啟蒙思想。

（一）中國啟蒙思想

接觸中國啟蒙思想，首先會使人感到困惑，即中國啟蒙思想的時間界限與范圍的難劃分性。實(shí)際上的運(yùn)用很混亂，很不一致。有的籠統(tǒng)說“中國近代啟蒙思想”，有的則說“17世紀(jì)啟蒙思潮”或“明清啟蒙思想”，還有的說“戊戌啟蒙思想”“五四啟蒙主題”，甚至出現(xiàn)了20世紀(jì)80年代的所謂“啟蒙文化”的說法，如此等等，不一而足。這究竟是怎么回事？難道這就是中國啟蒙思想的特殊性？出現(xiàn)上述情況，我想有如下幾點(diǎn)原因：（1）濫用啟蒙思想這一概念，對歐洲啟蒙思想或思潮的內(nèi)涵、意義，對中國近世以來的思想，缺乏認(rèn)真的研究與分析，這是它的直接根源；（2）中國近代化的挫折，使中國的啟蒙思想運(yùn)動出現(xiàn)了間斷性，不能一次性完成；（3）夸大啟蒙的作用，認(rèn)為啟蒙就能解決中國的社會問題。20世紀(jì)80年代的啟蒙補(bǔ)課說，其基點(diǎn)即在于認(rèn)為中國現(xiàn)代化的難產(chǎn)是由于中國啟蒙思想運(yùn)動沒有完成。我們討論中國啟蒙思想，當(dāng)然對此應(yīng)有一個明確的限定，清除其中的混亂現(xiàn)象。

我不贊成“17世紀(jì)啟蒙思潮”或“明清啟蒙思想”的說法。啟蒙是指隨著資產(chǎn)階級登上歷史舞臺而出現(xiàn)的思想領(lǐng)域的革命，它為資產(chǎn)主義的確立與發(fā)展鳴鑼開道，并提出了一套資本主義思想體系，以取代封建專制思想體系。中國17世紀(jì)或明清之際不具備此一歷史條件，思想家們的思想不具有資本主義思想體系的特色，也沒有扮演促使封建主義向資本主義過渡的催產(chǎn)婆角色，因而不能把這一時期的思想稱為“啟蒙思潮”或“啟蒙思想”。還有人對“啟蒙思想”與“文藝復(fù)興”不加區(qū)分，即稱17世紀(jì)或明清之際的思想為“啟蒙思潮”，又稱之為中國的“文藝復(fù)興”。這也不恰當(dāng)。因為“文藝復(fù)興”與“啟蒙思想”在歐洲是兩個不同的歷史概念，其內(nèi)涵有很大的不同。那么，17世紀(jì)或明清之際的中國思想能否被稱為中國的“文藝復(fù)興”？也不能。文藝復(fù)興的根本精神是人道主義，是對人的重新發(fā)現(xiàn)和高度自覺。在中國，“民貴”“尊民”的思想沒有中斷，17世紀(jì)或明清之際的思想中有“民本主義”，但整個思想不是以人為中心而展開的，這是很明顯的。至于說17世紀(jì)或“明清之際”有近代啟蒙思想的萌芽、因素，那我是樂于贊成的。

20世紀(jì)80年代興起的文化思潮或文化浪潮，反映了中國改革開放的歷史潮流。這一過程方興未艾，它將走向何方，難以做出準(zhǔn)確的預(yù)測，大概它要成為20世紀(jì)末思想領(lǐng)域的旋轉(zhuǎn)中心。這一浪潮也不能被稱為“啟蒙思潮”或“啟蒙思想”，因為它已超出“啟蒙思潮”的意義。我寧可把它稱為“20世紀(jì)80年代的文化浪潮”。至于五四時期的主題，雖具有啟蒙的意義，但在中國歷史階段上，它屬于現(xiàn)代史的范疇，不是近代意義上的啟蒙，一般稱之為“新文化運(yùn)動”還是比較恰當(dāng)?shù)?。從它作為近代啟蒙思想的新發(fā)展來說，也可以稱它為現(xiàn)代中國的“啟蒙思想”。

中國啟蒙思想首先要定位在中國近代，它是中國近代的“啟蒙思想”，具體說，它主要開始于1895年，是作為向戊戌變法提供思想理論準(zhǔn)備的19世紀(jì)90年代的中國思想運(yùn)動，這是中國近代啟蒙思想的中心范圍。它的代表人物主要是康有為、梁啟超、譚嗣同和嚴(yán)復(fù)。之所以能將以中國19世紀(jì)90年代為中心的思想運(yùn)動叫作中國或中國近代的啟蒙思想運(yùn)動，首先是因為它是一場中國新興士人階層的思想運(yùn)動。它代表著這樣一些新趨勢：超越過去的觀念，打破舊秩序的堡壘，走向近代化，為政治、經(jīng)濟(jì)、意識形態(tài)的改革起了先導(dǎo)作用?？涤袨?、梁啟超、譚嗣同和嚴(yán)復(fù)就是這一思想浪潮的主要推動者。雖然他們在政治上的改革訴求在保守勢力的壓制下悲壯地失敗了，但他們在中國啟蒙思想運(yùn)動中的歷史作用卻永載史冊。19世紀(jì)90年代的啟蒙思想運(yùn)動提出了一套新的思想體系，展現(xiàn)出一個新的世界觀，在很多方面都同舊的思想體系和世界觀相對決，在思想和意識形態(tài)領(lǐng)域掀起了一場解放運(yùn)動，使人們耳目一新，思想觀念為之一變，發(fā)揮了重要的啟蒙功能。在這一思想運(yùn)動之前，有洋務(wù)派和太平天國發(fā)起的運(yùn)動，它們都不能被稱為中國近代的啟蒙思想運(yùn)動，其主要理由即在于它們不是思想解放的運(yùn)動。20世紀(jì)90年代后興起的革命派的革命思想，可以說是廣義的近代中國啟蒙思想的一部分。但在這里我們不加討論，只限于討論變法運(yùn)動下的近代中國啟蒙思想。

在中國啟蒙思想舞臺上活躍的主要人物——康有為、梁啟超、譚嗣同和嚴(yán)復(fù)，堪稱中國近代“啟蒙四杰”?！八慕堋痹谒枷肷嫌泄餐牡胤?，然而各有特點(diǎn)，風(fēng)格互異。一般來說，康、梁、譚更接近些，他們不僅扮演了啟蒙思想家的角色，而且是社會政治變革的謀劃者和直接參與者，戊戌變法的重大實(shí)踐活動就同他們直接相關(guān)。在某種程度上可以說，他們是思想團(tuán)體和政治集團(tuán)的二重結(jié)合。嚴(yán)復(fù)則主要是一位啟蒙思想家，他與康、梁、譚雖同時，但卻在他們的圈子之外，沒有參與變法的具體實(shí)踐和活動。在思想活動上，嚴(yán)復(fù)也沒有與他們直接聯(lián)合。^[24]他是一位西學(xué)大師。在嚴(yán)復(fù)之前，中國思想界對西學(xué)的了解，基本上局限在“船堅炮利”“聲光化電”等技術(shù)科學(xué)的范圍內(nèi)，對更廣泛意義上的西學(xué)，如政教、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，則知之甚少。當(dāng)時人們對西學(xué)的知識是通過《汽機(jī)問答》《格致匯編》等課本，以及《泰西新史攬要》《政法類典》等主要的類書和譯作獲得的。為了從根本上了解、認(rèn)識西方近代思想和文化，把握世界的新方向，解決中國迫切的現(xiàn)實(shí)問題和理論課題，擔(dān)當(dāng)起啟蒙的歷史重任，嚴(yán)復(fù)發(fā)表了一系列宣揚(yáng)西學(xué)、傳播西方文化的文章，并通過《天演論》《原富》《法意》《穆勒名學(xué)》《群己權(quán)界論》等著作的翻譯，把近代西方的思想體系，從進(jìn)化論、實(shí)證論、經(jīng)驗論、科學(xué)方法論和邏輯學(xué)，到古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治理論和法學(xué)，統(tǒng)統(tǒng)介紹給學(xué)問饑渴、思想茫然的中國人，從而滿足了時代渴望尋求真理、學(xué)習(xí)西方的迫切要求。在評價嚴(yán)復(fù)的這一歷史功績時，李澤厚指出：“嚴(yán)復(fù)是將西方資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說和自然科學(xué)、哲學(xué)理論知識介紹過來的第一人”^[25]，他“成了近代中國學(xué)習(xí)和傳播西方資本主義新文化的總代表，成了中國資產(chǎn)階級最主要的啟蒙思想家”^[26]。這些都是對嚴(yán)復(fù)比較恰當(dāng)?shù)脑u定。

與嚴(yán)復(fù)相比，康、梁、譚雖也是啟蒙思想的中堅代表，但他們對西學(xué)的了解和認(rèn)識相對比較膚淺而狹窄、支離而無系統(tǒng)，其創(chuàng)造的思想體系也是中西雜燴。盡管他們?yōu)楝F(xiàn)實(shí)變革提供了理論武器，但他們的思想缺乏科學(xué)性、嚴(yán)密性，因而不能更好地說服人、引導(dǎo)人。對此，梁啟超毫不隱諱地說：“蓋當(dāng)時之人，絕不承認(rèn)歐美人除能制造能測量能駕駛能操練之外，更有其他學(xué)問，而在譯出西書中求之，亦確無他種學(xué)問可見?？涤袨椤⒘簡⒊?、譚嗣同輩，即生育于此種‘學(xué)問饑荒’之環(huán)境中，冥思枯索，欲以構(gòu)成一種‘不中不西即中即西’之新學(xué)派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣?！?sup>[27]戊戌變法后，梁啟超通過日本如火如荼地輸入西洋新思想，“然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實(shí)無衛(wèi)生良品足以為代”^[28]。對嚴(yán)復(fù)傳播、介紹西學(xué)，他非常推崇，并表彰說：“時獨(dú)有侯官嚴(yán)復(fù)，先后譯赫胥黎《天演論》，斯密亞丹《原富》，穆勒約翰《名學(xué)》《群己權(quán)界論》，孟德斯鳩《法意》，斯賓塞《群學(xué)肄言》等數(shù)種，皆名著也……西洋留學(xué)生與本國思想界發(fā)生關(guān)系者，復(fù)其首也?！?sup>[29]總之，如果說康、梁、譚還是用半荒唐半嫌膚淺、不中不西即中即西的思想理論進(jìn)行啟蒙活動的話，那么就可以說嚴(yán)復(fù)是用系統(tǒng)而又嶄新的西學(xué)武器展開啟蒙主題的。

同時，加以進(jìn)一步的分析可知，康、梁、譚之間也存在著差別，表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)?？涤袨榻M織領(lǐng)導(dǎo)戊戌變法運(yùn)動，當(dāng)是魁首，梁、譚參與其中，盡心竭力，奔走呼號，不愧是康的得力助手。在思想上，康有為的理論體系首先完成，而梁啟超、譚嗣同皆蒙其影響。梁在《三十自述》中回憶其學(xué)受到了康有為的沖擊，嘩然一變，他說：“時余以少年科第，且于時流所推重之訓(xùn)詁詞章學(xué)，頗有所知，輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之?dāng)?shù)百年無用舊學(xué)更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退。冷水澆背，當(dāng)頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事，且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼，與通甫（康有為的弟子陳千秋?！甙矗┞?lián)床，竟夕不能寐。明日再謁，請為學(xué)方針。先生乃教以陸王心學(xué)，而并及史學(xué)西學(xué)之梗概。自是決然舍去舊學(xué)，自退出學(xué)海堂，而間日請業(yè)南海之門。生平知有學(xué)自茲始?！?sup>[30]譚嗣同承接康有為之學(xué)，亦顯而易見。他自稱康有為的“私淑弟子”，為學(xué)“聞吾（康有為?！甙矗┱劇洞呵铩?，三世志太平；其道終于仁，乃服孔教精”^[31]。梁啟超也說：“（譚。——引者按）既而聞南海先生所發(fā)明《易》《春秋》之義，窮大同太平之條理，體乾元統(tǒng)天之精意，則大服?！?sup>[32]譚嗣同的“仁學(xué)”體系之形成，與康有為的“大同”思想有一定的關(guān)系。

但在啟蒙活動的表現(xiàn)方式上，在政治態(tài)度上，在學(xué)風(fēng)上，康與梁、譚也不同，梁、譚亦互異。康有為是變法維新運(yùn)動中的傳統(tǒng)理智型人物，他變法的理論武器是“托古改制”，并以孔子為后盾，“請出亡靈來為自己效勞，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受尊敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史上新的一幕”^[33]。梁、譚則摘下圣人的桂冠，直接為變法吶喊怒吼。譚嗣同的《仁學(xué)》倡言“沖決羅網(wǎng)”，實(shí)乃打破偶像之論，懷疑之精神、解放之勇氣溢于字里行間。他比康激進(jìn)，超過梁啟超的悍勇，一腔熱血，渾身激情?！度蕦W(xué)》是他人格的寫照，為道捐軀顯現(xiàn)了他的理想之莊嚴(yán)。聽一聽這一段：“各國變法，無不從流血而成。今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始?！?sup>[34]令人肅然起敬。梁啟超稱譚嗣同為晚清思想界之一彗星，他說：“嗣同遇害，年僅三十三，使假以年，則其學(xué)將不能測其所至。僅留此區(qū)區(qū)一卷（指《仁學(xué)》?！甙矗?，吐萬丈光芒，一瞥而逝，而掃蕩廓清之力莫與京焉，吾故比諸彗星?！?sup>[35]梁啟超三十以后，“已絕口不談‘偽經(jīng)’，亦不甚談‘改制’”^[36]。豈止如此，他已開始批評康有為的依傍假托，說：“康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而必自謂出孔子。乃至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨(dú)立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學(xué)派遂分。”^[37]

在學(xué)風(fēng)上，康、梁亦大異其趣。梁啟超說：“有為太有成見，啟超太無成見。其應(yīng)事也有然，去治學(xué)也亦有然。有為常言：‘吾學(xué)三十歲已成，此后不復(fù)有進(jìn)，亦不必求進(jìn)?！瘑⒊蝗唬Ｗ杂X其學(xué)未成，且憂其不成，數(shù)十年日在旁皇求索中?！?sup>[38]梁啟超作為一位啟蒙思想家，他不像康、譚那樣有一個體系，他的最大特點(diǎn)是進(jìn)行啟蒙思想的傳播活動。他不如譚嗣同勇猛，但比康有為奮進(jìn)。他了解的西方啟蒙思想，比康、譚要多得多，加之他發(fā)表的文章文筆通俗流暢，語句明白易懂，還有那筆尖充滿的激動人心的情感，人們喜聞樂見，競相閱之，其啟蒙思想產(chǎn)生了廣泛的影響，遠(yuǎn)非康、譚所能比，嚴(yán)復(fù)亦難望其項背。嚴(yán)復(fù)說：“任公文筆，原自暢遂，其自甲午以后，于報章文字，成績?yōu)槎?，一紙風(fēng)行海內(nèi)，觀聽為之一聳?！?sup>[39]“梁任公筆下大有魔力，而實(shí)有左右社會之能，故言破壞，則人人以破壞為天經(jīng)；倡暗殺，則黨黨以暗殺為地義。”^[40]胡適在《四十自述》中說：“嚴(yán)先生的文字太古雅，所以少年人受他的影響沒有梁啟超的影響大?！?sup>[41]黃遵憲稱頌梁的思想言論“驚心動魄，一字千金，人人筆下所無，卻為人人意中所有，雖鐵石人亦應(yīng)感動，從古至今文字之力之大，無過于此者矣”^[42]。郭沫若亦說梁的傳播活動“無論是贊成或反對，可以說沒有一個人沒受過他的思想或文字的洗禮的。他是資產(chǎn)階級革命時代的有力的代言者”^[43]。

梁啟超的啟蒙傳播活動不限于思想領(lǐng)域，在文藝和史學(xué)方面他也開風(fēng)氣之先，如他提倡“新小說”“新史學(xué)”。他專門主辦了雜志《新小說》，既翻譯又創(chuàng)作，掀起了沖破傳統(tǒng)文藝的浪潮。梁啟超說：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說；欲新文藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說?！?sup>[44]這是對小說在社會革新中之作用的重要肯定。關(guān)于新史學(xué)，梁啟超寫了《中國史敘論》《新史學(xué)》等論文，批判舊史學(xué)，強(qiáng)調(diào)群體在社會發(fā)展中的作用。梁啟超的傳播、號召，對人們解放思想、擺脫舊觀念、移風(fēng)易俗起到了很大的作用，成了他啟蒙活動的一個重要組成部分。盡管康、梁、譚、嚴(yán)四人的啟蒙思想和活動的表現(xiàn)方式不一，風(fēng)格各異（歐洲各國的啟蒙思想家亦復(fù)如是），但其中的一些基本精神還是有一致的地方，同歐洲的啟蒙思想有類似的地方。

他們都受到了近代自然科學(xué)的影響或熏染，雖然程度不同?？?、譚對近代自然科學(xué)的了解或膚淺或狹窄，但其哲學(xué)體系中已納入了科學(xué)的概念，說明科學(xué)已對他們產(chǎn)生了影響?？涤袨樵凇犊的虾Ｗ跃幠曜V》里說：“于海幢華林讀佛典頗多……兼為算學(xué)，涉獵西學(xué)書。秋冬獨(dú)居一樓……俯讀仰思……所悟日深。因顯微鏡之萬數(shù)千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理。因電機(jī)光線一秒數(shù)十萬里，而悟久速齊同之理。知至大之外，尚有大者，至小之內(nèi)，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同，根元?dú)庵靵?，推太平之世?！?sup>[45]從這里可以看出，自然科學(xué)知識是康有為的啟蒙思想淵源之一。對于譚嗣同來說也一樣。梁啟超指出：“嗣同幼治算學(xué)，頗深造，亦嘗盡讀所謂‘格致’類之譯書，將當(dāng)時所能有之科學(xué)知識，盡量應(yīng)用?！?sup>[46]譚嗣同的《仁學(xué)》是把科學(xué)、哲學(xué)、宗教融為一體的一種嘗試。與康、譚相比，嚴(yán)、梁受自然科學(xué)的影響更大，對科學(xué)的認(rèn)識亦深亦廣，進(jìn)入了科學(xué)的精神和方法中。嚴(yán)復(fù)極其推崇科學(xué)，把科學(xué)作為一切學(xué)科或?qū)W問的基礎(chǔ)，大力提倡科學(xué)方法論，這待第三章再詳述。

梁啟超認(rèn)為，中國文化中最缺乏的是科學(xué)的精神，這是源于中國人對科學(xué)的兩種錯誤態(tài)度：一是把科學(xué)看得太粗太低，幾千年來“德成而上，藝成而下”的觀念牢不可破；一是把科學(xué)看得太呆太窄。鄙棄科學(xué)的人自不待言，尊重科學(xué)的人亦不知道科學(xué)的價值，“他們只有數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)……等等概念，而沒有科學(xué)的概念”^[47]?！爸袊艘驗槭冀K沒有懂得‘科學(xué)’這個字的意義，所以五十年前很有人獎勵學(xué)制船、學(xué)制炮，卻沒有人獎勵科學(xué)。近十幾年學(xué)校里都教的數(shù)學(xué)、幾何、化學(xué)、物理，但總不見教會人做科學(xué)?！?sup>[48]梁啟超說正是以上這兩種對待科學(xué)的錯誤態(tài)度造成了中國學(xué)術(shù)界的五種病癥：籠統(tǒng)、武斷、虛偽、因襲和散失。梁啟超所說的科學(xué)和科學(xué)精神是什么呢？他說：“有系統(tǒng)之真智識，叫做科學(xué)?？梢越倘饲蟮糜邢到y(tǒng)之真智識的方法，叫做科學(xué)精神。”^[49]不管他的解釋對不對，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的真實(shí)意義，強(qiáng)調(diào)科學(xué)精神本身，這是他的獨(dú)醒之處。他認(rèn)為科學(xué)精神在西方也是文藝復(fù)興以后的事，中國只要努力就能趕上。中國啟蒙思想家雖沒有把理性作為一面旗幟來崇仰，但他們不乏理性精神。康有為即便依托孔子，信仰孔子，也仍然以自己的理智判斷行事。梁啟超稱康有為為孔教的路德，“先生者，孔教之馬丁·路得也”^[50]，譚嗣同也稱“吾甚祝孔教之有路德也”^[51]，這道出了康有為的實(shí)際。譚、梁、嚴(yán)則更為突出。他們以理性評判一切，敢于懷疑，勇于打破迷信，對傳統(tǒng)思想和文化進(jìn)行了重估。

中國啟蒙思想家的理性批判精神亦大放異彩。他們對舊的制度、舊的觀念、舊的倫常展開了不留情的痛擊?？涤袨榈摹洞笸瑫反竽懛从橙嗣竦耐纯酁?zāi)難，指出這是傳統(tǒng)社會的黑暗和罪惡造成的?！洞笸瑫返牡谝徊糠帧叭胧澜缬^眾苦”，其中的“壓制之苦”“階級之苦”就根源于傳統(tǒng)社會的專制。他說：“君臣也，夫婦也，亂世人道所號為大經(jīng)也，此非天之所立、人之所為也。而君之專制其國，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴……政權(quán)不許參預(yù)，賦稅日益繁苛，摧抑民生，凌鋤士氣。”^[52]又說：“據(jù)亂世以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡，以智欺愚，以富轢貧，無公德，無平心?！?sup>[53]譚嗣同對封建專制的批判受到了黃宗羲思想的影響，又對五四批判精神產(chǎn)生了影響，勇猛激烈，毫不膽怯。他說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”^[54]；譚嗣同把自古以來尊奉的“忠臣”和“大儒”都說成“輔桀助紂”的幫兇：“嗚呼，三代以下之忠臣，其不為輔桀助紂者幾希！況又為之掊克聚斂，竭澤而漁，自命為理財，為報國，如今之言節(jié)流者，至分為國與為民二事乎？國與民已分為二，吾不知除民之外，國果何有？無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產(chǎn)，而犬馬土芥乎天下之民也?！?sup>[55]梁啟超也對傳統(tǒng)專制政治深惡痛絕，把中國的積弱、社會的腐敗統(tǒng)統(tǒng)歸之為傳統(tǒng)專制統(tǒng)治。他說：“造成今日之國民者，則昔日之政術(shù)是也。數(shù)千年民賊，即以國家為彼一姓之私產(chǎn)，于是凡百經(jīng)營，凡百措置，皆為保護(hù)己之私產(chǎn)而設(shè)，此實(shí)中國數(shù)千年來政術(shù)之總根源也！”^[56]又說：“吾嘗遍讀二十四朝之政史，遍歷現(xiàn)今之政界，于參伍錯綜之中，而考得其要領(lǐng)之所在。蓋其治理之成績有三：曰愚其民，柔其民，渙其民是也。而所以能收此成績者，其持術(shù)有四：曰馴之之術(shù)，曰之之術(shù)，曰役之之術(shù)，曰監(jiān)之之術(shù)是也?！?sup>[57]梁啟超于是得出結(jié)論說：“然則救危亡求進(jìn)步之道將奈何？曰：必取數(shù)千年橫暴混濁之政體，破碎而齏粉之，使數(shù)千萬如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之憑借，然后能滌蕩腸胃，以上于進(jìn)步之途也?！?sup>[58]

嚴(yán)復(fù)對專制的批判和揭露亦淋漓盡致，這在《辟韓》和《〈法意〉按語》中均可窺見。中國雖沒有像歐洲中世紀(jì)那樣占絕對統(tǒng)治地位的宗教神學(xué)，但中國的名教、禮教，對經(jīng)典權(quán)威的崇拜，在某種程度上充當(dāng)了宗教的角色。中國啟蒙思想家在這一方面亦顯示出激烈的批判精神，他們的思想成為啟蒙思想的遺產(chǎn)之一?？涤袨榈摹缎聦W(xué)偽經(jīng)考》否定權(quán)威性的經(jīng)典，打破其神圣性，可謂大膽。經(jīng)過康有為洗禮的梁啟超對閻若璩《尚書古文疏證》影響的評價，更適合評價康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》在思想解放中的作用，他說：“夫辨十?dāng)?shù)篇之偽書，則何關(guān)輕重？殊不知此偽書者，千余年來，舉國學(xué)子人人習(xí)之，七八歲便都上口，心目中恒視為神圣不可侵犯；歷代帝王，經(jīng)筵日講，臨軒發(fā)策，咸所依據(jù)尊尚。毅然悍然辭而辟之，非天下之大勇，固不能矣。自漢武帝表章六藝、罷黜百家以來，國人之對于六經(jīng)，只許征引，只許解釋，不許批判研究。韓愈所謂‘曾經(jīng)圣人手，議論安敢到’。若對于經(jīng)文之一字一句稍涉疑議，便自覺陷于‘非圣無法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法網(wǎng)、憚清議而已。凡事物之含有宗教性者，例不許作為學(xué)問上研究之問題。一作為問題，其神圣之地位固已搖動矣！今不唯成為問題而已，而研究之結(jié)果，乃知疇昔所共奉為神圣者，其中一部分實(shí)糞土也，則人心之受刺激起驚愕而生變化，宜何如者？蓋自茲以往，而一切經(jīng)文，皆可以成為研究之問題矣。再進(jìn)一步，而一切經(jīng)義，皆可以成為研究之問題矣。以舊學(xué)家眼光觀之，直可指為人心世道之憂?！?sup>[59]