第三節(jié)　文明梵竺

古代印度，與古代華夏一起位于四大文明古國(guó)之列。其優(yōu)秀古老的文化成就，較完整地保存在了中國(guó)古代文人的記憶中。“同條共貫，粗陳梗概”[45]，古代印度文明的輪廓漸次清晰。

一　地廣壤沃　物產(chǎn)豐饒

人類(lèi)本性有一個(gè)特點(diǎn)，在描繪未知的或遼遠(yuǎn)的事物時(shí)，自己對(duì)它們沒(méi)有真正的了解，或是想對(duì)旁人也不了解的事物作出說(shuō)明，總是利用熟悉的或近在手邊的事物的某些類(lèi)似點(diǎn)，亦即“詩(shī)性地理”智慧。[46]這種認(rèn)識(shí)不是地理環(huán)境決定論，一方面，這是在科技尚不發(fā)達(dá)、交通尚不便利的限制下，古代人面對(duì)外部世界的一種原始、素樸的認(rèn)知方式；另一方面，特定的地理環(huán)境和位置，的確會(huì)養(yǎng)成特定的生活習(xí)性，特定的生活習(xí)性又會(huì)造就特定的民族性格，“近山為農(nóng)，居水為漁，臨路行商”，“一方水土養(yǎng)一方人”，講的就是這個(gè)道理。法國(guó)哲學(xué)家丹納也對(duì)“種族、時(shí)代、環(huán)境”三要素與文學(xué)藝術(shù)的緊密關(guān)系作過(guò)詳細(xì)論證，其中的要素之一“環(huán)境”，既指文化觀念、思潮制度等社會(huì)環(huán)境，又指地理、氣候等自然環(huán)境。從地理位置和環(huán)境出發(fā)去想象和描繪異族社會(huì)，是古代中國(guó)人認(rèn)識(shí)外部世界的基本思維方式之一。相應(yīng)地，從地理環(huán)境出發(fā)去了解印度，也是古代中國(guó)人關(guān)于印度的完整認(rèn)知體系中不可或缺的一部分。

這種地理認(rèn)識(shí)，當(dāng)以《禹貢》為先。該典籍首先以印度須彌山附會(huì)于中國(guó)之昆侖山，又誤認(rèn)印度之四河為中國(guó)之黃河、黑水及弱水三河。[47]這自然是神話(huà)地理想象。但早期中國(guó)地理與印度人相聯(lián)系，卻有一定的史籍依據(jù)，《華陽(yáng)國(guó)志》卷四《南中志·永昌郡》載：“明帝乃置郡……去洛州六千九百里，寧州之極西南也。有閩濮、鳩僚、僄越、裸濮、身毒之民。”[48]這說(shuō)明，東漢時(shí)，永昌境內(nèi)已有印度人居住，永昌在今云南西陲，自古即為中印交通的一個(gè)要道。

然而，古代文人真正對(duì)印度進(jìn)行地理認(rèn)識(shí)，當(dāng)以《史記》《后漢書(shū)》的權(quán)威、明確記載為代表：

使問(wèn)所從來(lái)，曰“從東南身毒國(guó)，可數(shù)千里，得蜀賈人市”?；蚵勞鑫骺啥Ю镉猩矶緡?guó)。[49]

“吾賈人往市之身毒。身毒在大夏東南可數(shù)千里。其俗土著，大與大夏同，而卑濕暑熱云。其人民乘象以戰(zhàn)。其國(guó)臨大水焉?！币则q度之，大夏去漢萬(wàn)二千里，居漢西南。今身毒國(guó)又居大夏東南數(shù)千里，有蜀物，此其去蜀不遠(yuǎn)矣。[50]

天竺國(guó)一名身毒，在月氏之東南數(shù)千里。俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國(guó)臨大水。[51]

古代中印間交通并不發(fā)達(dá)，喜馬拉雅山脈橫亙?cè)谥杏≈g，要翻山越嶺取得交通聯(lián)系實(shí)為不易，可能存在的其他幾條陸路連接也并不為時(shí)人所熟悉，像張騫這種開(kāi)拓性的描述也是借助第三國(guó)人的認(rèn)識(shí)來(lái)猜測(cè)得到。《舊唐書(shū)》以蔥嶺為參照來(lái)描述印度，是因?yàn)橐延兄杏∩私?jīng)蔥嶺往來(lái)并對(duì)印度地理有了實(shí)際認(rèn)識(shí)：

天竺國(guó)，即漢之身毒國(guó)，或云婆羅門(mén)地也。在蔥嶺西北，周三萬(wàn)余里。其中分為五天竺：其一曰中天竺，二曰東天竺，三曰南天竺，四曰西天竺，五曰北天竺。地各數(shù)千里，城邑?cái)?shù)百。南天竺際大海；北天竺拒雪山，四周有山為壁，南面一谷，通為國(guó)門(mén)；東天竺東際大海，與扶南、林邑鄰接；西天竺與罽賓、波斯相接；中天竺據(jù)四天竺之會(huì)，其都城周回七十余里，北臨禪連河。[52]

唐玄奘在《大唐西域記》中則以其親歷認(rèn)識(shí)描述道：“五印度之境，周九萬(wàn)余里，三垂大海，北背雪山。北廣南狹，形如半月?！瓡r(shí)特暑熱，地多泉濕?！?span >[53]此后，在中國(guó)文人的集體意識(shí)中，一個(gè)荒幻博遠(yuǎn)、氣候濕熱、國(guó)臨大水的印度形象就開(kāi)始出現(xiàn)。后期的史書(shū)特別是正史中，大多沿襲這一形象。這基本符合印度實(shí)際。除相距中國(guó)遙遠(yuǎn)外，南亞次大陸屬典型的熱帶季風(fēng)氣候，常年高溫且年降水量大，也就是所謂的“卑濕暑熱”“時(shí)特暑熱，地多泉濕”。此外，中國(guó)文人對(duì)印度河流的印象頗深，載籍中多有“國(guó)臨大水”的記載，想必是對(duì)印度河、恒河等印度河流的初步認(rèn)識(shí)?！端?jīng)注》則在《河水經(jīng)》中，對(duì)印度河和恒河的來(lái)龍去脈，以及流經(jīng)地域的地理情況和歷史事跡，以豐富的知識(shí)作了注釋。玄奘在《大唐西域記》中對(duì)恒河的記述最為具體生動(dòng)：

水色滄浪，波流浩汗，靈怪雖多，不為物害。其味甘美，細(xì)沙隨流，彼俗書(shū)記謂之福水。罪咎雖積，沐浴便除。輕命自沉，生天受福。死而投骸，不墮惡趣。揚(yáng)波激流，亡魂獲濟(jì)。[54]

文中，玄奘不但對(duì)恒河的自然風(fēng)光進(jìn)行了描摹，還對(duì)恒河在印度文化中的特殊意義作了介紹。華夏文明自身對(duì)于河流的敏感、崇敬以及“智者樂(lè)水”的文化傳統(tǒng)，使這些古代文人對(duì)鄰國(guó)印度的河流給予了持續(xù)關(guān)注，在元朝耶律楚材的《西游錄》、清朝魏源的《海國(guó)圖志》等著述中，還時(shí)見(jiàn)對(duì)印度河和恒河的描?。?/p>

此國(guó)之南有大河，闊如黃河，冷于冰雪，湍流猛峻。[55]

印度河長(zhǎng)四千里，入?？谔帲熞话倭?。[56]

以上是古代中國(guó)人對(duì)包括河流在內(nèi)的印度地理環(huán)境的大致描述，內(nèi)有想象，亦有親歷，這種地理形象一直沿襲下來(lái)。至南宋，僧人志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十二中繪有《西土五印之圖》，首次以手工繪圖的形式替代了地理想象中的印度，這是由于求法的僧人們?cè)缫褎?chuàng)辟荒途，對(duì)佛國(guó)印度有了實(shí)際的地理認(rèn)識(shí)，如前述法顯、玄奘等。

此外，部分中國(guó)典籍還對(duì)印度的氣候、風(fēng)俗也作了描述。對(duì)印度風(fēng)俗的特點(diǎn)描述，均與其暑熱的氣候有關(guān)，有代表性的描述如：

《括地圖》曰：天毒國(guó)最大暑熱。夏草木皆干死，民善沒(méi)水，以避日。入時(shí)暑，常入寒泉之下。[57]

“風(fēng)壤既別，地利亦殊?！?span >[58]方物，即出自異國(guó)的東西，也是異國(guó)形象的一部分。方物的種類(lèi)、形狀、品質(zhì)等等，都會(huì)給文人留下深刻的直接印象，這種印象就會(huì)被附加在異國(guó)形象上，成為異國(guó)形象的一部分。因?yàn)閮煞N相異文化的交往，哪怕是物質(zhì)的交往，都會(huì)打上交流雙方的價(jià)值觀的烙印。正如法國(guó)學(xué)者艾田蒲所言：“任何東西都在一種文明中加以體現(xiàn)……當(dāng)一個(gè)中國(guó)人喝法國(guó)的葡萄酒時(shí)，他便分享了我們的價(jià)值觀，而當(dāng)羅馬婦女身著中國(guó)絲綢衣裝時(shí)，她們也就打上了中國(guó)的價(jià)值標(biāo)記?！?span >[59]

中國(guó)古代文人向來(lái)輕視商人，故由于貿(mào)易交往而帶來(lái)的對(duì)印度物產(chǎn)（動(dòng)物、植物及出產(chǎn)物品）的認(rèn)知在正統(tǒng)詩(shī)文作品中較為少見(jiàn)，中國(guó)正史的記載仍是我們了解印度物產(chǎn)的主要途徑。[60]

先看動(dòng)物。中國(guó)載籍中，來(lái)自西域的“靈獸”“靈鳥(niǎo)”記載頗多，東漢處士禰衡《鸚鵡賦》曾言“惟西域之靈鳥(niǎo)兮，挺自然之奇姿”[61]。其中的印度動(dòng)物，主要以牛、象、鸚鵡、孔雀為代表。

牛。牛，在以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的東方各國(guó)有著重要的地位，在印度尤其如此。公元前2700年的印度河文明中，已經(jīng)使用牛來(lái)耕地、拉兩輪車(chē)，在已出土的印度河印章文字上已有牛的形象出現(xiàn)。在印度教神話(huà)系統(tǒng)中，牛是主神濕婆的坐騎，另一主神毗濕奴的化身黑天也曾是一個(gè)牧牛娃，所以，印度教教徒敬牛如敬神。佛教神話(huà)中的牛更具足威儀與德行，“人中牛王”常被用來(lái)贊美佛陀德行的廣大無(wú)邊，亦有“行步安平，猶如牛王”和“牛眼睫相”來(lái)形容佛陀的相好；禪宗以牛喻眾生之心，《十牛圖》代表修行的十個(gè)境界，“露地白?！眲t喻指體達(dá)清凈自在的悟境。中國(guó)史籍中對(duì)印度出產(chǎn)牛留有不少記載，黃支國(guó)[62]進(jìn)獻(xiàn)犀牛之事分別見(jiàn)于《漢書(shū)·平帝本紀(jì)》《漢書(shū)·地理志》《漢書(shū)·王莽傳》和《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》中。西域來(lái)的犀牛曾一時(shí)轟動(dòng)中原朝廷，對(duì)此，班固在《西都賦》中曾這樣生動(dòng)描摹：

西郊則有上囿禁苑……其中乃有九真之麟，大宛之馬，黃支之犀，條支之鳥(niǎo)，逾昆侖，越巨海，殊方異類(lèi)，至于三萬(wàn)里。[63]

南朝宋劉義慶則不但在《宣驗(yàn)記》中記載了天竺有牛，還賦予了天竺牛能開(kāi)口講話(huà)、現(xiàn)身說(shuō)法的神異本領(lǐng)：

天竺有僧，養(yǎng)一牸牛，日得三升乳。有一人乞乳，牛曰：“我前身為奴，偷法食，今生以乳饋之。所給有限，不可分外得也?！?span >[64]

象。大象是出產(chǎn)于南亞次大陸的典型動(dòng)物，在出土的印度河文明時(shí)期印章上即有大象的圖案。中國(guó)典籍中，《史記》《后漢書(shū)》對(duì)印度大象均有明確記載，如印度人“乘象而戰(zhàn)”或“出象、犀……”等。一直到元代，《長(zhǎng)春真人西游記》中仍有記載：“又見(jiàn)孔雀、大象，皆東南數(shù)千里印度國(guó)物。”[65]中國(guó)人自古對(duì)印度的大象印象深刻，一是因?yàn)橛《泉?dú)特的地理、氣候特點(diǎn)使然，《大唐西域記》中載，作為“象主之國(guó)”的印度“暑濕宜象”[66]，大象出產(chǎn)眾多。二是文化因素的影響。在印度教大大小小的眾多神祇中，濕婆神之子象頭神格涅沙是最受歡迎的神之一，印度人在重大活動(dòng)開(kāi)始之前，往往都會(huì)膜拜象頭神格涅沙，以期得到他的保佑以克服任何的困險(xiǎn)阻礙。在佛教傳說(shuō)中，象更是高貴的象征，如佛陀之母夢(mèng)六牙白象而孕，以象為主要角色的佛本生故事更多，亦以“香象之文”通稱(chēng)佛典。佛典中，常用象王來(lái)譬喻佛陀，因其舉止威儀如象中之王。又因龍與象分別是水上、陸上最有力之動(dòng)物，佛典中常將二者合用，以“龍象”喻指菩薩的威儀具足或能力殊勝，后來(lái)，一些威儀莊嚴(yán)的高僧大德也被贊為“法門(mén)龍象”。直到今天，中國(guó)人還習(xí)慣以“象”來(lái)作為印度的別稱(chēng)，如“龍象共舞”“龍象之爭(zhēng)”等。[67]另有中國(guó)象來(lái)自印度之說(shuō)，已被書(shū)面文獻(xiàn)和地下考古證據(jù)所證偽。[68]

鸚鵡。古代印度在與中國(guó)的官方往來(lái)中，常常以鸚鵡充當(dāng)“友好使節(jié)”，這在史書(shū)中有所記載，如《舊唐書(shū)》載：“八年，南天竺國(guó)遣使獻(xiàn)五色能言鸚鵡?！?span >[69]詩(shī)人王維則有著名的《白鸚鵡賦》傳世，對(duì)來(lái)自西域的鸚鵡贊嘆不已：

若夫名依西域。族本南海。同朱喙之清音。變綠衣于素彩。惟茲鳥(niǎo)之可貴。諒其美之斯在。[70]

至于這種來(lái)自西域印度的會(huì)說(shuō)話(huà)的鸚鵡能否記誦佛經(jīng)，《舊唐書(shū)》和王維都沒(méi)有提到，但在《全唐文》中卻有所體現(xiàn)：

前歲有獻(xiàn)鸚鵡鳥(niǎo)者，曰此鳥(niǎo)聲容可觀，音中華夏。有河?xùn)|裴氏者，志樂(lè)金仙之道，聞西方有珍禽，群嬉和鳴，演暢法音。以此鳥(niǎo)名載梵經(jīng)，智殊常類(lèi)，意佛身所化，常狎而敬之。[71]

這是因?yàn)椋谟《让耖g傳說(shuō)中，鸚鵡本是只神鳥(niǎo)，如佛本生故事里，菩薩前生即曾為鸚鵡。如此，在唐人豐富的想象世界中，脫胎于佛教故事的神鳥(niǎo)鸚鵡往往成為絕佳的創(chuàng)作原型。

孔雀。孔雀是印度的國(guó)鳥(niǎo)，印度歷史上第一個(gè)幅員遼闊的奴隸制帝國(guó)即命名為“孔雀王朝”，因?yàn)樵撏醭膭?chuàng)建者旃陀羅笈多原出身于一個(gè)為國(guó)王飼養(yǎng)孔雀的家族，聲名遠(yuǎn)播的阿育王統(tǒng)治的四十多年則是孔雀帝國(guó)的極盛時(shí)期。印度孔雀也在中國(guó)載籍中頻頻出現(xiàn)，《漢書(shū)·西域傳》中已有簡(jiǎn)潔記載，《藝文類(lèi)聚》中晉公卿對(duì)西域所獻(xiàn)孔雀的賞玩和贊嘆則較為形象：“世祖時(shí)，西域獻(xiàn)孔雀。解人語(yǔ)，馴指，應(yīng)節(jié)起舞?！?span >[72]西域孔雀“解人語(yǔ)”，《拾遺記》中所載含涂國(guó)“鳥(niǎo)獸皆能言語(yǔ)”[73]，這無(wú)疑給中國(guó)文人的印度想象增添了一絲幻麗色彩?？兹冈诜鸾讨幸簿哂刑厥庖饬x，佛本生故事中，佛陀曾轉(zhuǎn)生為孔雀；由于常被視為能啖盡一切五毒煩惱，孔雀后成為密教本尊之一孔雀明王的坐騎。

除以上動(dòng)物外，中國(guó)典籍中也時(shí)見(jiàn)對(duì)來(lái)自印度的駿馬、獅子、駱駝等的記載和描述，德國(guó)漢學(xué)家孔好古（August Conrady）在其著作《中國(guó)所受之印度影響》（Indischer Einfluss in China）中認(rèn)為，《戰(zhàn)國(guó)策》中所載的若干動(dòng)物寓言，完全源于印度，僅動(dòng)物名稱(chēng)加以更易。[74]

再看植物。典籍中的印度植物，以蓮花、貝多、畢缽羅、胡椒、甘蔗為多。

蓮花。蓮花是印度的國(guó)花，是印度文化的一個(gè)重要意象。印度教神話(huà)中，毗濕奴的肚臍上曾生出一朵蓮花，而梵天自此蓮花而生。蓮花與佛教的關(guān)系更為密切。佛教神話(huà)中，釋迦牟尼誕生之初即化為成人，每行一步，便生一朵蓮花，名曰“步步生蓮”。佛弟子虔誠(chéng)念佛稱(chēng)為“口吐蓮花”，善于說(shuō)法稱(chēng)為“舌上生蓮”，苦中作樂(lè)則稱(chēng)為“舊宅生蓮”。此外，佛國(guó)也被稱(chēng)作“蓮界”，佛寺稱(chēng)作“蓮宇”，《妙法蓮華經(jīng)》稱(chēng)作“蓮經(jīng)”，袈裟稱(chēng)作“蓮花衣”，雕成蓮花狀的佛龕稱(chēng)作“蓮龕”。在佛教遺址、建筑和造像上，處處可見(jiàn)蓮花圖案。中國(guó)文人對(duì)蓮花也偏愛(ài)有加，周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》即道出眾多文人墨客的心聲。中國(guó)文人愛(ài)蓮，在很大程度上仍與佛教倡澄凈妙悟相聯(lián)系，如崔融《為百官賀千葉瑞蓮表》：“夫蓮花者，出塵離染，清凈無(wú)瑕。有以見(jiàn)如來(lái)之心，有以察如來(lái)之法，道之行也?！?span >[75]

貝葉。貝多羅樹(shù)的葉片，簡(jiǎn)稱(chēng)貝葉。生于熱帶，樹(shù)葉修長(zhǎng)，非常適合書(shū)寫(xiě)。古代印度倚重口耳相傳、不重文字書(shū)寫(xiě)，有限的文字書(shū)寫(xiě)的主要載體就是貝葉。法顯、玄奘、義凈的著述和《酉陽(yáng)雜俎》《舊唐書(shū)》《太平御覽》《資治通鑒》等史籍中皆有記載，如“于是詞發(fā)雌黃，飛英天竺；文傳貝葉，聿歸振旦”[76]，“貝多，出摩伽陀國(guó)，長(zhǎng)六七丈，經(jīng)冬不凋。此樹(shù)有三種……西域經(jīng)書(shū)，用此三種皮葉，若能保護(hù)，亦得五六百年”[77]，“其人皆學(xué)《悉曇章》，云是梵天法。書(shū)于貝多樹(shù)葉以記事”[78]，“貝多葉長(zhǎng)一尺五六寸，闊五寸許，葉形似琵琶而厚大，橫作行書(shū)，隨經(jīng)多少，縫綴其一邊，怗怗然”[79]，等等。早期佛教經(jīng)典幾乎全為貝葉所壟斷，為保存和攜帶方便，便有了梵夾，“梵夾者，貝葉經(jīng)也；以板夾之，謂之梵夾”[80]。貝葉具有防蛀、防潮特性，可保存數(shù)百年之久，今天印度那爛陀博物館仍保存有大量的貝葉經(jīng)。

畢缽羅。印度常見(jiàn)樹(shù)種，在出土的印度河文明印章上已有菩提樹(shù)的圖案存在。相傳因釋迦牟尼在一棵畢缽羅樹(shù)下悟道成佛，該樹(shù)種便被稱(chēng)為菩提樹(shù)，從而成為佛教的“圣樹(shù)”。《大唐西域記》卷八載：“金剛座上菩提樹(shù)者，即畢缽羅之樹(shù)也。昔佛在世，高數(shù)百尺，屢經(jīng)殘伐，猶高四五丈。佛坐其下成等正覺(jué)，因而謂之菩提樹(shù)焉。莖干黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無(wú)變。每至如來(lái)涅槃之日，葉皆凋落，頃之復(fù)故?！?span >[81]后因禪宗神秀和慧能的兩首菩提偈而為人熟知，《酉陽(yáng)雜俎》載該樹(shù)種亦名“思惟樹(shù)”。在陜西銅川玉華宮肅成院對(duì)面的山谷中，至今還生長(zhǎng)著兩棵菩提樹(shù)。

胡椒。也是印度的重要物產(chǎn)，盛產(chǎn)于古里、柯枝等地。段成式《酉陽(yáng)雜俎》載：“胡椒，出摩伽陀國(guó)，呼為昧履支。其苗蔓生，莖極柔弱，葉長(zhǎng)寸半，有細(xì)條與葉齊。條上結(jié)子，兩兩相對(duì)，其葉晨開(kāi)暮合，合則裹其子于葉中。子形似漢椒，至辛辣，六月采，今人作胡盤(pán)肉食皆用之?！?span >[82]胡椒是鄭和下西洋回程的主要貨物之一，曾被朱棣用來(lái)發(fā)放作為官員俸祿。

甘蔗。印度氣候濕熱，適合甘蔗生長(zhǎng)，印度人很早即學(xué)會(huì)用甘蔗榨糖。中國(guó)人對(duì)此也有了解，“又土多甘蔗，廣如禾黍，土人絞取其液，釀之為酒，熬之成糖”[83]。20世紀(jì)初，在伯希和掠走的敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)一張記有印度甘蔗的種類(lèi)、栽培技術(shù)及制糖技術(shù)的殘卷（P.3303），季羨林先生曾對(duì)此有專(zhuān)門(mén)研究。[84]

上述印度動(dòng)物、植物在中國(guó)載籍中屢屢出現(xiàn)，是中印古代文化交流的典型例證。其中不少物種本身或其文化意象跟宗教特別是佛教密切相關(guān)，這說(shuō)明，宗教文化的傳播意義絕非僅限于宗教本身。

其他物產(chǎn)。“印度國(guó)自古有名，所出寶物不可勝數(shù)，人皆視為樂(lè)土。”[85]除以上動(dòng)物、植物外，車(chē)渠、琉璃、火浣布、刀劍等印度物產(chǎn)也引起中國(guó)人的注意。

車(chē)渠。西域七寶之一，紋理細(xì)膩柔和，一直被古人視為珍寶?！缎杏洝份d“車(chē)渠出天竺國(guó)”[86]，曹丕則以《車(chē)渠椀賦》對(duì)天竺車(chē)渠極盡描?。?/p>

車(chē)渠，玉屬也，多織理縟文。生于西國(guó)，其俗寶之。小以系頸，大以為器。惟二儀之普育，何萬(wàn)物之殊形。料珍怪之上美，無(wú)茲椀之獨(dú)靈。苞華文之光麗，發(fā)符采而揚(yáng)榮。理交錯(cuò)以連屬，似將離而復(fù)并。或若朝云浮高山，忽似飛鳥(niǎo)厲蒼天。夫其方者如矩，圓者如規(guī)，稠希不謬，洪纖有宜。[87]

椀，同“碗”，是一種盛飲食的器具。據(jù)《古今注》等記載，曹操曾以車(chē)渠制成酒碗，這些車(chē)渠可能是曹操在建安二十年攻屠氐王、平定涼州之后，西域諸國(guó)所獻(xiàn)贈(zèng)。除曹丕外，曹植、王粲、應(yīng)玚等人都有《車(chē)渠椀賦》傳世。唐代杜甫也在其《謁文公上方》詩(shī)中以“金篦刮眼膜，價(jià)重百車(chē)渠”[88]詩(shī)句稱(chēng)道來(lái)自印度的金篦醫(yī)術(shù)（治療白內(nèi)障的醫(yī)術(shù)）。

琉璃。人多認(rèn)為來(lái)自西方特別是羅馬的玻璃器皿品質(zhì)最為出色，卻不知來(lái)自西域的琉璃制品“光澤乃美于西方來(lái)者”[89]，玻璃寶鏡亦“舉國(guó)不識(shí)，無(wú)敢酬其價(jià)者”[90]。晉時(shí)潘尼有《琉璃椀賦》傳世：

覽方貢之彼珍，瑋茲椀之獨(dú)奇。濟(jì)流沙之絕險(xiǎn)，越蔥嶺之峻危。其由來(lái)也阻遠(yuǎn)，其所托也幽深。據(jù)重巒之億仞，臨洪溪之萬(wàn)尋。接玉樹(shù)與瓊瑤，鄰沙棠與碧林。瞻閬風(fēng)之崔嵬，顧玄圃之蕭參……光映日曜，圓成月盈。纖瑕罔麗，飛塵靡停。灼爍旁燭，表里相形。凝霜不足方其潔，澄水不能喻其清。[91]

琉璃，本為梵文vaidūrya的音譯，佛教七寶之一，上述西域傳入中土的琉璃制品，其技術(shù)源頭無(wú)疑是印度本土。[92]

織品。中國(guó)紡織享有盛名，古代印度的紡織品也不遜色，《太平御覽》分別引《廣雅》《吳時(shí)魏國(guó)傳》道：“天竺出細(xì)織成……大秦國(guó)、天竺國(guó)皆出金縷織成。”[93]在古代印度的紡織品中，以火浣布最為有名。《山海經(jīng)》《搜神記》等均有記載，《列子》的描述相對(duì)詳致：“火浣之布，浣之必投于火；布則火色，垢則布色；出布而振之，皓然疑乎雪?！?span >[94]印度與中國(guó)官方往來(lái)時(shí)經(jīng)常用這種布品作為禮物，在《晉書(shū)》等正史中多有記載。值得注意的是，《藝文類(lèi)聚》載“大秦國(guó)貢奇布”之事，《馬可波羅游記》中亦有大汗贈(zèng)送火浣布給羅馬教皇的記載，《南史》《梁書(shū)》《晉書(shū)》中均載天竺人與大秦人“交市于海中”，可見(jiàn)出天竺與大秦的古代貿(mào)易往來(lái)關(guān)系。[95]

刀劍。《列子》有對(duì)“切玉如切泥”練鋼赤刀的描述，梁吳均在《詠寶劍》一詩(shī)中有對(duì)昆吾劍的描述，與對(duì)練鋼赤刀的描述如出一轍：“我有一寶劍，出自昆吾溪。照人如照水，切玉如切泥?！?span >[96]對(duì)昆吾究竟今屬何地，歷來(lái)理解有分歧，但聯(lián)系前文周穆王得此劍于西戎的解釋?zhuān)瑧?yīng)為出自西域、靠近印度或?qū)儆《戎亍?/p>

除以上外，典籍中對(duì)來(lái)自印度的金剛石、新陶水、珊瑚、珍珠、香料等時(shí)有記載。這些都是印度的特產(chǎn)，大多見(jiàn)于頻繁的進(jìn)貢往來(lái)中，但有的印度商人以進(jìn)貢為名，行貿(mào)易之實(shí)，這也是古代中印交往、中外交往的一大現(xiàn)象。[97]不管是政治目的，還是經(jīng)濟(jì)目的，卻都在客觀上促進(jìn)了中印文化的交流。刺目的是，印度來(lái)華的貢品中竟然偶有“黑小廝”“番奴”之類(lèi)，即奴隸，這真是一種特殊的“物產(chǎn)”！雖然不一定都是指印度奴隸（還可能是非洲等地區(qū)的奴隸），卻直觀反映出奴隸們的悲慘境遇。其實(shí)，在文學(xué)性較強(qiáng)的唐人作品中即有記載，如《陶峴傳》中載“海船昆侖奴”名曰“摩訶”[98]。據(jù)考，唐長(zhǎng)安城曾列有專(zhuān)門(mén)的“口馬行”，竟將人和牲口并置，長(zhǎng)安城大量出現(xiàn)的“胡姬”即為粟特商人從西域倒賣(mài)而來(lái)的女奴。可見(jiàn)，奴隸貿(mào)易自古有之，而非近代以來(lái)才出現(xiàn)。

研究過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)典籍中時(shí)有對(duì)源自中國(guó)的物產(chǎn)輸入印度的記載，這再次動(dòng)搖了古代中印文化交流“單向說(shuō)”[99]的根基。季羨林先生經(jīng)過(guò)考證，認(rèn)為中國(guó)的絲、糖、鋼等物品曾在古代流往印度，對(duì)單向交流一說(shuō)提出質(zhì)疑。明代馬歡《瀛涯勝覽》、費(fèi)信《星槎勝覽》、鞏珍《西洋番國(guó)志》中也均明確記載有中國(guó)絲綢輸入印度的情形。元代汪大淵《島夷志略》中也曾著重記錄了一座中國(guó)“土塔”，此塔位于今天印度泰米爾納德邦東岸的訥加帕塔姆，土磚材質(zhì)?！秿u夷志略》載，“居八丹之平原，木石圍繞，有土磚甃塔，高數(shù)丈。漢字書(shū)云：‘咸淳三年八月畢工?！瘋髀勚袊?guó)之人其年旅彼，為書(shū)于石以刻之，至今不磨滅焉?！?span >[100]八丹為“沙里八丹”之簡(jiǎn)稱(chēng)，即今天印度泰米爾納德邦東岸的訥加帕塔姆，中古時(shí)期曾為印度半島上極其繁榮的國(guó)際貿(mào)易大港?！案邤?shù)丈”，明顯為中國(guó)風(fēng)格，這是宋人將中國(guó)的建塔風(fēng)格和建筑技藝帶到印度?！跋檀救臧嗽庐吂ぁ眲t提供了該土塔的建造年代，即公元1267年。這說(shuō)明，一直到南宋末期，中印間海上貿(mào)易往來(lái)仍很活躍，當(dāng)時(shí)仍有諸多中國(guó)人遠(yuǎn)赴印度半島經(jīng)商。至于建塔的原因，推測(cè)很可能是中國(guó)商人們出于禮佛的需要（公元8、9世紀(jì)到12世紀(jì)，訥加帕塔姆曾為南印度主要的佛教中心），同時(shí)在塔上書(shū)刻漢文以表達(dá)對(duì)故土的思念。1725年，歐洲旅游家瓦倫?。╒alentyn）曾參觀該塔，并稱(chēng)之為“中國(guó)寶塔”。[101]16世紀(jì)，葡萄牙人巴爾比（Gasparo Balbi）曾在該地見(jiàn)到“支那七塔”，土塔為其中之一，其余皆不存。

《島夷志略》（成書(shū)于1349年）是研究中西交通史的重要著作，書(shū)中有關(guān)印度的記載亦非常豐富?！巴了睏l雖寥寥數(shù)語(yǔ)，卻提供了中古時(shí)期中印交通方式、貿(mào)易往來(lái)、藝術(shù)交流的諸多寶貴信息。此塔在1846年時(shí)尚存三層，1867年，訥加帕塔姆的耶穌會(huì)傳教士得到英印當(dāng)局的同意，將這座土塔拆毀。

總之，經(jīng)過(guò)中國(guó)歷代文人的記憶積累、復(fù)制、沿襲，一個(gè)地方博遠(yuǎn)、物產(chǎn)豐饒的古老鄰國(guó)形象呼之欲出，這雖是中國(guó)人對(duì)古代印度的較為表面化的認(rèn)識(shí)，卻打開(kāi)了中國(guó)人心目中“文明梵竺”的想象之門(mén)。至清，魏源在《海國(guó)圖志》中還這樣總括道：

（印度）地隸阿細(xì)亞洲西南，地廣，壤沃，產(chǎn)豐，甲于諸國(guó)。[102]

二　圣賢疊軫　仁義成俗

本以仁愛(ài)著稱(chēng)的中國(guó)，對(duì)古老鄰邦印度卻也有著眾多的仁愛(ài)、孝讓記載，成為古代中國(guó)文人心目中印度形象的一個(gè)重要組成部分。追根溯源，在古老的《山海經(jīng)》中已隱現(xiàn)古印度的仁愛(ài)形象：

東海之內(nèi)，北海之隅，有國(guó)名曰朝鮮、天毒，其人水居，偎人愛(ài)人。[103]

晉時(shí)郭璞對(duì)此注釋道：“天毒即天竺國(guó)，貴道德，有文書(shū)、金銀、錢(qián)貨，浮屠出此中也?！?span >[104]古代中國(guó)人何以在如此早的年代就對(duì)異域印度有所了解？對(duì)此，季羨林先生曾認(rèn)為，“國(guó)家民族間的文化傳播早于文字記載。在普遍使用文字以前，盡管有無(wú)數(shù)天然的艱難險(xiǎn)阻，比如說(shuō)大海和大山；但是人民間還是有往來(lái)的。許多民間傳說(shuō)，還有一些天文地理的知識(shí)就這樣互相傳播開(kāi)來(lái)。古代中國(guó)和印度之間的文化交流的開(kāi)始可能就是這個(gè)樣子?！?span >[105]

睥睨儒家的莊子也曾塑造出一個(gè)“建德之國(guó)”，一個(gè)無(wú)為而治的理想社會(huì)：

南越有邑焉，名為建德之國(guó)。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂(lè)，其死可葬。[106]

這里的“建德之國(guó)”，曾有學(xué)者據(jù)“南越”之地推測(cè)可能為印度。張星烺先生則認(rèn)為，此“建德”與《拾遺記》中“旃涂”皆Hind之譯音，即身毒。該國(guó)民眾雖“不知義之所適，不知禮之所將”，卻也“愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)”，即那里的人民雖不知“義”“禮”為何物，率性而行，順其自然，卻天性淳樸，清心寡欲。一切公有，不存私財(cái)。助人為樂(lè)，不圖回報(bào)。中國(guó)傳統(tǒng)文明是一種倫理文明，儒家認(rèn)為以極少而簡(jiǎn)單的條律治國(guó)，才是以仁治國(guó)的理想，道家雖在中國(guó)傳統(tǒng)文化中不占主流地位，卻也崇尚無(wú)為而治，所有這些，無(wú)形中暗合了《山海經(jīng)》中所肇現(xiàn)的印度人的仁愛(ài)形象。

但《山海經(jīng)》中關(guān)于印度的只言片語(yǔ)畢竟影響有限，能夠?qū)ⅰ肚f子》中的“建德之國(guó)”與印度聯(lián)系在一起的也極少。真正對(duì)中國(guó)文人關(guān)于印度的仁愛(ài)形象記憶起重要的奠基作用的，還應(yīng)該屬東晉高僧法顯在《法顯傳》中留下的重要記載，他描述中天竺國(guó)：

人民殷樂(lè)，無(wú)戶(hù)籍官法，唯耕王地者乃輸?shù)乩?，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但伐其錢(qián)……舉國(guó)人民悉不殺生……民人富盛，競(jìng)行仁義。[107]

由于法顯是親臨印土并留有著作傳世的第一人，這段描述便經(jīng)常被后人引用，一個(gè)“民人富盛，競(jìng)行仁義”的印度形象便在中國(guó)文人的心目中漸趨生成。此后，范曄在《后漢書(shū)》中沿襲了這一形象記憶：

天竺國(guó)一名身毒，……其人弱于月氏，修浮圖道，不殺伐，遂以成俗。……且好仁惡殺，蠲敝崇善，所以賢達(dá)君子多愛(ài)其法焉。[108]

《水經(jīng)注》中更將法顯的“民人富盛，競(jìng)行仁義”之語(yǔ)直接搬用。此后，“國(guó)中人民，率皆修善”[109]“萬(wàn)善智圓備，惠日照塵俗……國(guó)土及城邑，仁風(fēng)化清皎”[110]“人民敦厖，土地饒沃”[111]等描述一再在中國(guó)載籍中重復(fù)出現(xiàn)。到了唐代，高僧玄奘在《大唐西域記》中對(duì)仁愛(ài)印度的形象塑造達(dá)到了又一個(gè)高峰，那里“政教尚質(zhì)，風(fēng)俗猶和”“國(guó)重聰叡，俗貴高明”“賦斂輕薄，徭稅儉省”，相應(yīng)地，人民“不虛勞役”“各安其業(yè)”“于財(cái)無(wú)茍得，于義有余讓”“詭譎不行，盟誓為信”“強(qiáng)志篤學(xué)，忘疲游藝，訪(fǎng)道依仁，不遠(yuǎn)千里”，對(duì)德高望重者的“敬儀”竟有九種之多。[112]

此后，元時(shí)汪大淵在《島夷志略》中“俗有古風(fēng)”[113]和明時(shí)費(fèi)信在《星槎勝覽》中“風(fēng)俗甚厚，行者讓路，道不拾遺”[114]的記載使這一形象記憶進(jìn)一步得到強(qiáng)化。元明時(shí)一些載籍往往以點(diǎn)帶面地對(duì)印度的淳樸民風(fēng)進(jìn)行描述，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的印度已分裂為印度洋沿岸的一些小國(guó)，其中以古里、柯枝、榜葛剌的影響為大，《明史》皆有傳。費(fèi)信在《星槎勝覽》中描述古里國(guó)時(shí)留詩(shī)一首贊曰：

谷里通西域，山青景色奇。路遺他不拾，家富自無(wú)欺。
酋長(zhǎng)施仁恕，人民重禮儀。將書(shū)夷俗事，風(fēng)化得相宜。[115]

一個(gè)風(fēng)景秀麗、路不拾遺、富者不驕、政治開(kāi)明、俗尚禮儀的文明古國(guó)形象躍然紙上。此后，《皇明四夷考》《咸賓錄》《明史》對(duì)古里的描述一仍其舊。

與朝鮮、日本、越南等深受儒家文化影響的東亞國(guó)家不同，地處南亞、與中國(guó)自古交通不便的印度，在中國(guó)人的心目中何以也有如此多的仁愛(ài)描述？

原因主要有二：其一，與佛教傳入關(guān)系密切。在佛教看來(lái)，“私欲之根，為貪嗔癡三毒。佛家勸人捐財(cái)貨，樂(lè)施與，所以治貪。不殺伐，行仁慈，所以治嗔。戒殺樂(lè)施雖為印度所常行，然在中國(guó)則罕見(jiàn)，故漢代常道及之”，故楚王英“尚浮屠之仁祠”，《后漢書(shū)》《后漢紀(jì)》亦著重以“不殺伐”“不殺生”為佛教之仁慈。此外，佛教提倡布施，《四十二章經(jīng)》謂沙門(mén)“去世資財(cái)，乞求自足”，“為道務(wù)博愛(ài)”，“博哀施”，“德莫大于施”，《牟子理惑論》亦謂“佛家以空財(cái)布施為名”?！搬屽饶材帷备g為“能仁”，故漢魏佛經(jīng)發(fā)揮仁術(shù)者極多，如《六度集經(jīng)》卷七云“大仁為天，小仁為人”。[116]要之，佛教傳入后，其行仁愛(ài)、不殺伐、善施舍的特征，為中國(guó)時(shí)人所推崇敬重。

其二，異國(guó)形象的塑造，除受形象塑造客體的制約外，與形象塑造主體的接受屏幕密切相關(guān)，即形象塑造主體在接觸異國(guó)文化前，已有一個(gè)較為固定、較為集中的文化心理傳統(tǒng)，這種文化心理對(duì)其塑造的異國(guó)形象起著一定的影響和制約作用。以儒家文化為主體的中國(guó)文化，核心之一即“仁”。而“仁”的內(nèi)涵之一就是要求人們凡事講求道德律的約束，《論語(yǔ)·顏淵》篇中記載：樊遲問(wèn)仁，孔子回答說(shuō)：“愛(ài)人”。即一個(gè)人必須對(duì)別人存有仁愛(ài)之心，才能完成他的社會(huì)責(zé)任。[117]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇又載“子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰‘能行五者于天下，為仁矣’，請(qǐng)問(wèn)之，則曰‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”，對(duì)“仁”人應(yīng)具有的五種美德作了詳細(xì)說(shuō)明。對(duì)實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑，在《論語(yǔ)·雍也》中說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！奔匆笕藗冏鍪马毾瓤紤]別人，這更多是從人性的自覺(jué)出發(fā)來(lái)闡釋為人處世所應(yīng)秉承的道德要求。[118]這種道德律的承傳后來(lái)逐漸積淀成中華民族文化心理的一個(gè)范式。而這種心理范式，也是中國(guó)人塑造印度形象的一個(gè)集體接受屏幕，當(dāng)這個(gè)集體接受屏幕面對(duì)異域印度這個(gè)巨大文本時(shí)，人是否具有仁愛(ài)之心、人與人之間相處是否和諧便成為最容易受到激發(fā)的“契合點(diǎn)”和關(guān)注視域中首要的關(guān)注點(diǎn)。而古代印度人以“正法”[119]作為處理社會(huì)關(guān)系的準(zhǔn)則，與中國(guó)的“仁義”有著諸多契合。于是，在這種接受屏幕和關(guān)注視域的影響下，異域印度也是一個(gè)仁愛(ài)互讓、謙和和諧的美好鄰邦。

要之，在上述因素的作用下，古代印度在中國(guó)文人的心目中是一個(gè)仁愛(ài)之邦的正面形象。至唐，曾參與隋史編纂與《晉書(shū)》撰寫(xiě)的敬播在為《大唐西域記》所作的《序》中還對(duì)印度如此作結(jié)：

圣賢以之疊軫，仁義于焉成俗。[120]

三　奇幻誰(shuí)傳　伊人得焉

從遠(yuǎn)古開(kāi)始，中國(guó)人心目中就有一個(gè)面貌模糊的神異的印度形象，最初的體現(xiàn)自然是神話(huà)。在《搜神記》《列子》《神異經(jīng)》中即有關(guān)于“火浣布”（即前述可以用火來(lái)洗滌的布）的信息。印度神話(huà)傳統(tǒng)的“amrita”（神的飲料）在《山海經(jīng)》中則以“甘露”“天酒”出現(xiàn)。印度風(fēng)俗中神的衣著不能縫紉，至今婆羅門(mén)新郎在婚禮上不穿縫制衣服，這也在中國(guó)神話(huà)中以“天衣無(wú)縫”表現(xiàn)出來(lái)。[121]

除神話(huà)外，印度神異形象的產(chǎn)生與天竺的雜技、幻術(shù)傳入中國(guó)有著直接的關(guān)系?；眯g(shù)是一種虛而不實(shí)、假而似真的方術(shù)，它時(shí)與印度雜技摻雜在一起，令中國(guó)人稱(chēng)奇。對(duì)此，大量的中國(guó)典籍有所記載和描述，以《列子》為例：

周穆王時(shí)，西極之國(guó)有化人來(lái)，入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實(shí)不硋。千變?nèi)f化，不可窮極。既已變物之形，又且易人之慮。穆王敬之若神，事之若君。[122]

《佛祖歷代通載》卷四言此“化人”乃是佛弟子曼殊室利目連等示相，實(shí)際上可能是來(lái)自印度的幻術(shù)家。東漢時(shí)，張衡《兩京賦》、李尤《平樂(lè)觀賦》對(duì)神異的印度幻術(shù)也都曾有過(guò)類(lèi)似描述。晉初，又有印度女巫擅長(zhǎng)“破舌、吞刀、吐火之術(shù)”[123]的記載。干寶在《搜神記》中的記載最為詳盡：

晉永嘉中，有天竺胡人來(lái)渡江南。其人有數(shù)術(shù)：能斷舌復(fù)續(xù)、吐火。所在人士聚觀。將斷時(shí)，先以舌吐示賓客，然后刀截，血流覆地，乃取置器中，傳以示人。視之，舌頭半舌猶在。既而還取含續(xù)之。坐有頃，坐人見(jiàn)舌則如故，不知其實(shí)斷否。其續(xù)斷，取絹布，與人各執(zhí)一頭，對(duì)剪，中斷之。已而取兩斷合，視絹布還連續(xù)，無(wú)異故體。時(shí)人多疑以為幻，陰乃試之，真斷絹也。其吐火，先有藥在器中，取火一片，與黍糖合之，再三吹呼，已而張口，火滿(mǎn)口中，因就爇取為炊，則火也。又取書(shū)紙及繩縷之屬，投火中，眾共視之，見(jiàn)其燒爇了盡；乃撥灰中，舉而出之，故向物也。[124]

這是對(duì)印度“斷舌復(fù)續(xù)、吐火”等“數(shù)術(shù)”（幻術(shù)、雜技等）傳入江南的細(xì)致描繪，《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》《法苑珠林》等也有沿襲描述。

值得注意的是，這些善于幻術(shù)的天竺人中，僧人為多。古代佛教高僧來(lái)中國(guó)傳教者，多能幻術(shù)。《拾遺記》卷四，記載了一位“善衒惑之術(shù)”的梵僧尸羅：

七年，沐胥之國(guó)來(lái)朝，則申毒之一名也。有道術(shù)人名尸羅。問(wèn)其年，云：“百三十歲?！焙慑a持瓶，云：“發(fā)其國(guó)五年乃至燕都?！鄙菩f惑之術(shù)。于其指端出浮屠十層，高三尺，乃諸天神仙，巧麗特絕。人皆長(zhǎng)五六分，列幢蓋，鼓舞，繞塔而行，歌唱之音，如真人矣。尸羅噴水為雰霧，暗數(shù)里間。俄而復(fù)吹為疾風(fēng)，雰霧皆止。又吹指上浮屠，漸入云里。又如左耳出青龍，右耳出白虎。始出之時(shí)，才一二寸，稍至八九尺。俄而風(fēng)至云起，即以一手揮之，即龍虎皆入耳中。又張口向日，則見(jiàn)人乘羽蓋，駕螭、鵠，直入于口內(nèi)。復(fù)以手抑胸上，而聞懷袖之中，轟轟雷聲。更張口，則向見(jiàn)羽蓋、螭、鵠相隨從口中而出。尸羅常坐日中，漸漸覺(jué)其形小，或化為老叟，或?yàn)閶雰?，倏忽而死，香氣盈室，時(shí)有清風(fēng)來(lái)吹之，更生如向之形。咒術(shù)衒惑，神性無(wú)窮。[125]

實(shí)際上，佛法傳入中國(guó)之始，為了站穩(wěn)腳跟、傳播佛法，不少高僧大德都曾“乞靈于咒法神通之力，以求得震動(dòng)人主和人民的試聽(tīng)”[126]，如安世高、康僧會(huì)、佛圖澄、曇無(wú)讖等?！陡呱畟鳌肪砭拧斗饒D澄傳》中載，澄常以道術(shù)欣動(dòng)二石：

（石勒）召澄問(wèn)曰：“佛道有何靈驗(yàn)？”澄知勒不達(dá)深理，正可以道術(shù)為征，因而言曰：“至道雖遠(yuǎn)，亦可以近事為證?！奔慈?yīng)器盛水，燒香咒之，須臾生青蓮花，光色曜目，勒由此信服。[127]

這和明末利瑪竇來(lái)華傳播基督教有類(lèi)似，又有不同，目的都是為傳教服務(wù)，具體手法上則有幻術(shù)和科學(xué)之區(qū)別。

隋唐時(shí)，關(guān)于印度人善幻長(zhǎng)技的記載更為多繁，這種集體想象不斷得到鞏固和強(qiáng)化。“大抵散樂(lè)、雜戲多幻術(shù)，幻術(shù)皆出西域，天竺尤甚”[128]，《通典》《舊唐書(shū)》《太平廣記》中更有諸多印度人喜擅幻術(shù)的故事，《隋唐嘉話(huà)》中印度僧的咒術(shù)則能使生人斃命。玄奘在《大唐西域記》序論中亦言象主之國(guó)“特閑異術(shù)”；卷四言薩他泥濕伐羅國(guó)人“深閑幻術(shù)，高尚異能”，言秣底補(bǔ)羅國(guó)人“深閑咒術(shù)”[129]。其后，作為朝廷使節(jié)出使印度的王玄策也曾以行記的形式、以親歷者的口吻對(duì)印度幻術(shù)和雜技作出描述：“王為漢人設(shè)五女戲，其五女傳弄三刀，如至十刀。又作繩技，騰虛繩上，著履而擲，手弄三仗刀楯槍等種種關(guān)伎。雜諸幻術(shù)，截舌抽腸等，不可具述。”[130]《酉陽(yáng)雜俎》卷五《怪術(shù)》則更為詳盡生動(dòng)：

丞相張魏公延賞在蜀時(shí)，有梵僧難陀，得如幻三昧，入水火，貫金石，變化無(wú)窮。初入蜀，與三少尼俱行，或大醉狂歌，戍將將斷之。及僧至，且曰：“某寄跡桑門(mén)，別有藥術(shù)?！币蛑溉幔骸按嗣钣诟韫堋！薄謬L在飲會(huì)，令人斷其頭，釘耳于柱，無(wú)血。身坐席上，酒至，瀉入脰瘡中，面赤而歌，手復(fù)抵節(jié)。會(huì)罷，自起提首安之，初無(wú)痕也。[131]

此外，一些來(lái)自印度的奇珍異物等，也給印度的神異形象增色不少。如，晉時(shí)《西京雜記》中身毒國(guó)所獻(xiàn)“見(jiàn)妖魅、得配之者為天神所?！钡膶氱R、“以白玉作之、（暗室中）常照十余丈如晝?nèi)铡钡倪B環(huán)羈的記載，《玄中記》中的西胡?！敖袢崭钊∑淙馊铮魅杖庖褟?fù)生”，上節(jié)所引《宣驗(yàn)記》中的印度牸牛具有開(kāi)口講話(huà)、現(xiàn)身說(shuō)法的神異本領(lǐng)，等等。被譽(yù)為唐以來(lái)“小說(shuō)之翹楚”（《四庫(kù)全書(shū)總目提要》）、“所涉甚廣，遂多珍異”（魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》）的《酉陽(yáng)雜俎》中，除時(shí)見(jiàn)對(duì)能夠醫(yī)治異疾、“能役百神”以祈雨、“得如幻三昧，入水火，貫金石，變化無(wú)窮”的眾梵僧的描寫(xiě)外，對(duì)娑羅、菩提等的記載也頗具神異色彩。宋時(shí)，《諸蕃志》中“能止風(fēng)濤”的印度圣水更令中國(guó)人欽羨不已。另外，伴隨佛教在中國(guó)的傳入，一些佛經(jīng)中的神異傳說(shuō)故事也時(shí)被一些史書(shū)所采用，如《魏略》就對(duì)浮屠太子降生時(shí)的神異現(xiàn)象有過(guò)詳細(xì)描述。

綜上，神話(huà)傳說(shuō)的影響，幻術(shù)、雜技的傳入，佛教為實(shí)現(xiàn)順利傳播而展示的神通幻術(shù)，以及一些奇珍異物的被描摹、渲染，為異域印度在中國(guó)人的集體想象中增添了層層神異色彩。當(dāng)然這是就總體而言，印度幻術(shù)在傳入中國(guó)的過(guò)程中，也曾受到過(guò)質(zhì)疑、禁止。如唐時(shí)的記載：

如聞在外有婆羅門(mén)胡等，每于戲處，乃將劍刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，極非道理。[132]

天竺伎能自斷手足，刺腸胃，高宗惡其驚俗，詔不令入中國(guó)。[133]

為什么古代的中國(guó)人大多對(duì)印度的幻術(shù)等持有神異敬畏的感受，有時(shí)卻又以其“幻惑百姓”“惡其驚俗”而禁止傳入呢？

一方面，當(dāng)一種文化遇到相異性較強(qiáng)的他者文化時(shí)，首先會(huì)產(chǎn)生相異性的吸引力量?！逗鬂h書(shū)·方術(shù)列傳上》和王充《論衡》中均載大量異術(shù)方技一度盛行，“尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時(shí)矣”[134]，這說(shuō)明本土正統(tǒng)文化之外，對(duì)所謂異端文化有一定的心理包容和接受。前已述及，初期佛教傳播正是運(yùn)用這一策略。但另一方面，儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，以孔子為代表的儒家正統(tǒng)文化又素尚“不語(yǔ)怪力亂神”，要求人們具有合乎情理的行為規(guī)范，不偏不倚，中庸和諧。當(dāng)印度幻術(shù)大量涌入中國(guó)，人們對(duì)其不再有最初的神秘和敬畏感之后，便對(duì)這種反常的甚至違背自然規(guī)律與倫理道德的現(xiàn)象逐漸產(chǎn)生厭惡和排斥心理，亦即《后漢書(shū)·方術(shù)列傳上》末尾引孟子所言“以夏變夷，不聞變夷于夏”，終致禁止其傳入。但這種記載所占的比重并不大，將基于幻術(shù)、雜技而塑造出的印度神異形象簡(jiǎn)單歸之為“被妖魔化”[135]也似以偏概全?？傮w而言，基于印度神話(huà)傳說(shuō)、幻術(shù)雜技等衍生的神異形象，在古代中國(guó)人的認(rèn)知體系中占有一定地位并持續(xù)對(duì)后世文人的印度認(rèn)知產(chǎn)生影響。一直到清時(shí)《聊齋志異》中還時(shí)有能吞刀吐火、醫(yī)治異疾的西域頭陀出現(xiàn)，一些現(xiàn)當(dāng)代作品中還時(shí)有對(duì)印度神秘幻術(shù)的描摹。這正是形象一旦產(chǎn)生便具有的后滯效應(yīng)。所以，在古代中國(guó)人的集體接受視野中，異域印度始終是一個(gè)玄幻奇異的神秘國(guó)度，正如錄于《全唐文》中的《吞刀吐火賦》所言：

奇幻誰(shuí)傳，伊人得焉。吞刀之術(shù)斯妙，吐火之能又元?！蜃蕴祗脕?lái)時(shí)，當(dāng)西京暇日。騁不測(cè)之神變，有非常之妙術(shù)。[136]

四　殊方異藥　向善天算

印度古代醫(yī)學(xué)發(fā)達(dá)，隋唐以前的中國(guó)典籍中已有印度醫(yī)書(shū)的記載。《隋書(shū)·經(jīng)籍志》里《龍樹(shù)菩薩藥方》《龍樹(shù)菩薩養(yǎng)性方》《婆羅門(mén)藥方》《婆羅門(mén)諸仙藥方》等多部醫(yī)書(shū)的名字就是印度的，唐代醫(yī)典里更含有不少的印度元素，如《外臺(tái)秘要》《真人備急千金要方》《千金翼方》等。玄奘在《大唐西域記》卷二《印度總述》中曾提到印度古代醫(yī)學(xué)技藝“醫(yī)方明”，義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》里也對(duì)印度的醫(yī)學(xué)理論和藥材作了重點(diǎn)介紹。明時(shí)李時(shí)珍在《本草綱目》中實(shí)際記有許多來(lái)自印度的藥方或藥引。文學(xué)作品中，《酉陽(yáng)雜俎》和《聊齋志異》載有眾多神通廣大、能夠醫(yī)治異疾的梵僧、頭陀的事例，雖有一定的想象和夸張因素，卻也在一定程度上說(shuō)明印度醫(yī)名的流播之深廣。至于《西游記》中常把印度的御醫(yī)描繪成面對(duì)皇族的怪病束手無(wú)策的庸醫(yī)，則明顯是為了凸顯主要角色之一孫悟空的神通廣大，是一種典型的文學(xué)處理。

但在此過(guò)程中，也有徒事炫耀的天竺方士不受歡迎，如《唐會(huì)要》載，“貞觀末年，有胡僧自天竺至中國(guó)，自言能治長(zhǎng)生之藥，文皇帝頗信待之。數(shù)年藥成，文皇帝因試服之，遂致暴疾。及大漸之際，群臣知之，遂欲戮胡僧，慮為外夷所笑而止。載在國(guó)史，實(shí)為至戒?！?span >[137]另有“自言壽二百歲，云有長(zhǎng)生之術(shù)”的天竺方士那羅邇婆寐“造延年之藥，竟不就”之事[138]，對(duì)照可知，前述之胡僧即此那羅邇婆寐。此事在中國(guó)典籍中多有記載，令印度醫(yī)名蒙羞。對(duì)印度醫(yī)術(shù)水平參差不齊的情況，親歷印度的玄奘是清楚的，他在《大唐西域記》中記載道：“醫(yī)之工伎，占候有異”[139]。

印度醫(yī)學(xué)最有名氣、在中國(guó)最受歡迎的是眼科。唐代詩(shī)人劉禹錫曾有《贈(zèng)眼醫(yī)婆羅門(mén)僧》一詩(shī)，記述了來(lái)自印度的僧人擅長(zhǎng)治療眼病的事實(shí)：

三秋傷望眼，終日哭途窮。兩目今先暗，中年似老翁。

看朱漸成碧，羞日不禁風(fēng)。師有金篦術(shù)，如何為發(fā)蒙。[140]

“金篦術(shù)”，即佛門(mén)醫(yī)學(xué)中以金針治療白內(nèi)障的手術(shù)治療方法，最早見(jiàn)于唐《外臺(tái)秘要》一書(shū)“隴上道人撰，俗姓謝，住齊州，于西國(guó)胡僧處授”，這里的“胡僧”就是指印度僧人。古代印度的這一技術(shù)曾在唐時(shí)受到推崇，除上述劉禹錫引詩(shī)外，白居易在《眼病二首》中也有記載“人間方藥應(yīng)無(wú)益，爭(zhēng)得金篦試刮看”，杜甫也曾有“金篦刮眼膜，價(jià)重百車(chē)渠”詩(shī)句[141]，另外，晚唐李商隱、宋人黃庭堅(jiān)、陸游也均在各自詩(shī)句中對(duì)金篦術(shù)有所描述，見(jiàn)出此醫(yī)術(shù)在唐宋時(shí)的中國(guó)流傳之廣，但可惜后來(lái)在印度本土失傳?？上驳氖?，1981年，中國(guó)中醫(yī)研究院唐由之教授將這一久已失傳的絕技復(fù)活后又回傳印度，留下中印文化交流的又一段佳話(huà)。除制糖術(shù)、佛教外，這又是一個(gè)文化倒流的典型例證。[142]

瑜伽，是印度古人發(fā)明的一種身心修煉方法，與古印度醫(yī)學(xué)有一定關(guān)聯(lián)。在摩亨焦達(dá)羅出土的一枚印章上就出現(xiàn)修煉瑜伽的男神形象，說(shuō)明早在印度河文明時(shí)期印度先民就已掌握瑜伽術(shù)?！独婢惴屯印分袆t已出現(xiàn)“瑜伽”一詞，但本義為“用軛連接的車(chē)駕”，后在《奧義書(shū)》中才逐漸演化為今天的涵義，即“連接”“結(jié)合”“歸一”“化一”，按《奧義書(shū)》，“瑜伽”就是通過(guò)各種修煉，使個(gè)體靈魂（小我）和宇宙的靈魂（梵，大我）結(jié)合化一，從而實(shí)現(xiàn)靈魂的解脫。[143]在公元前2世紀(jì)前后，波顛阇利撰就《瑜伽經(jīng)》，對(duì)歷史久遠(yuǎn)的瑜伽修行進(jìn)行了系統(tǒng)整理，不但在印度歷史上有重要影響，也傳到世界上許多國(guó)家，在古代中國(guó)的傳播主要是通過(guò)佛教文獻(xiàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)，漢譯佛典中論及禪定或瑜伽的內(nèi)容即主要來(lái)自《瑜伽經(jīng)》。瑜伽傳入中國(guó)后，對(duì)漢化佛教、道教、儒術(shù)、醫(yī)術(shù)、武術(shù)等都產(chǎn)生了一定的影響。禪宗所修“上乘禪”、天臺(tái)宗所倡“六妙法門(mén)”、凈土宗“念佛三昧”等修行法中，都有較為明顯的印度瑜伽的影響。古代的一些健身術(shù)，如南北朝流行的“易筋經(jīng)”、唐時(shí)的“天竺按摩法”、宋時(shí)的“婆羅門(mén)導(dǎo)引法”等，都是從印度傳入，并與印度瑜伽有著一定的淵源關(guān)系。

古代印度的天文歷算之學(xué)發(fā)展較早且成就不俗，《舊唐書(shū)·西戎列傳》載天竺國(guó)“有文字，善天文算歷之術(shù)”[144]。為了確定祭祀與重要典禮的日期、為農(nóng)耕確定節(jié)令，印度人早在吠陀時(shí)代就開(kāi)始了有意識(shí)的天文觀察。佛教初傳，早期來(lái)華的高僧中即有不少深諳天文歷算之學(xué)者，如三國(guó)時(shí)，天竺僧人曇柯迦羅“向善星術(shù)”，其他如安世高“七曜、五行、醫(yī)方、異術(shù)，以及鳥(niǎo)獸之聲，無(wú)不綜達(dá)”，康僧會(huì)“亦知圖讖”，后二人雖非天竺人，上述技藝卻基本得自天竺。佛經(jīng)中亦有不少涉及天文歷算的內(nèi)容，如玄奘譯《俱舍論》，義凈譯《佛說(shuō)大孔雀咒王經(jīng)》，不空金剛譯《宿曜經(jīng)》和《佛母大孔雀明王經(jīng)》等。其中，《宿曜經(jīng)》最具天文學(xué)價(jià)值，它詳細(xì)介紹了古印度關(guān)于二十八宿、七曜、十二宮、星占等方面的知識(shí)，是研究中印古代天文歷算的珍貴資料?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》里面列舉了《婆羅門(mén)天文經(jīng)》《婆羅門(mén)算經(jīng)》等多部印度天文歷算的書(shū)籍，《通志》中對(duì)印度的天文、歷法的記載也較全面。古代中國(guó)除參照印度天文歷算之法進(jìn)行本國(guó)相關(guān)編纂外，還曾直接重用印度天算家，8世紀(jì)時(shí)，曾有印度家族在唐朝擔(dān)任天文官員，其中，瞿曇氏五代人曾直接參與修歷，以瞿曇悉達(dá)最負(fù)盛名，他曾集撰《開(kāi)元占經(jīng)》一百二十卷并翻譯天竺《九執(zhí)歷》?！毒艌?zhí)歷》是7世紀(jì)前后較為先進(jìn)的印度歷法，至今仍是研究印度天文學(xué)的重要?dú)v史文獻(xiàn)，也是研究中國(guó)天文學(xué)的學(xué)者們不時(shí)參考的文獻(xiàn)之一，因?yàn)樗鼘?duì)中國(guó)天文學(xué)曾產(chǎn)生過(guò)一定影響。這種基于科學(xué)交流而得到的較為客觀的印度形象一直延續(xù)到明清之際，顧炎武在《日知錄》中還有“天竺國(guó)善天文歷算之術(shù)”的記述。

五　梵音深妙　天竺遺法

印度是一個(gè)藝術(shù)的國(guó)度，藝術(shù)在印度人的生活中占有重要的地位。中國(guó)典籍中對(duì)印度音樂(lè)、舞蹈、繪畫(huà)等也有不少記載，這是對(duì)印度藝術(shù)形象的生動(dòng)詮釋。

印度音樂(lè)歷史久長(zhǎng)、發(fā)達(dá)完善，上古時(shí)期就已有專(zhuān)業(yè)的歌者和琴師，《梨俱吠陀》中的頌歌可被視為最早的歌詞，《娑摩吠陀》則是一部曲調(diào)集，“娑摩”即曲調(diào)。約在吠陀后期，七聲音階就已成型。古典音樂(lè)主要滿(mǎn)足頌神需要和審美需要，民間音樂(lè)則具有多種社會(huì)功能，如慶祝豐收和娶妻生子等。古典音樂(lè)和民間音樂(lè)互為補(bǔ)充、相得益彰，構(gòu)建起印度音樂(lè)發(fā)達(dá)的系統(tǒng)。印度音樂(lè)發(fā)達(dá)的原因有幾個(gè)方面：首先，“印度人將音樂(lè)視為一種能夠使人的靈魂超脫俗世并升華到精神世界的崇高藝術(shù)形式。而印度文明歷來(lái)就有輕物質(zhì)重精神的傾向，音樂(lè)自然在印度人的生活中和心目中占有神圣地位”[145]。實(shí)際上，這一結(jié)論同樣適用于印度繪畫(huà)、舞蹈等藝術(shù)領(lǐng)域。其次，古代印度人習(xí)于口耳相傳，為取得易于記誦和傳播的效果，往往要靠韻律和樂(lè)調(diào)，想必這也是印度音樂(lè)發(fā)達(dá)的原因之一。第三，印度是一個(gè)典型的宗教國(guó)度，古代印度人將音樂(lè)視為神圣，每首樂(lè)曲往往與特定的神相聯(lián)系，如《梨俱吠陀》和《娑摩吠陀》主要用于對(duì)神祇的歌頌，如酒神蘇摩、火神阿耆尼、雷電之神因陀羅等，印度古典音樂(lè)中特有的“拉格”（一種曲調(diào)框架）的產(chǎn)生也曾被認(rèn)為與印度教主神之一毗濕奴的神話(huà)傳說(shuō)有關(guān)。

印度音樂(lè)曾對(duì)中國(guó)古代音樂(lè)產(chǎn)生較大影響。史載張騫通西域后曾得到源自印度的《摩訶兜勒》曲：

胡角者，本以應(yīng)胡笳之聲，后漸用之橫吹，有雙角，即胡樂(lè)也。張博望入西域，傳其法于西京，惟得《摩訶兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新聲二十八解，乘輿以為武樂(lè)。[146]

此記載最早見(jiàn)于晉時(shí)崔豹《古今注》中，對(duì)于《摩訶兜勒》是否真正傳入中國(guó)，歷來(lái)頗有分歧，馮文慈在《中外音樂(lè)交流史》中取審慎態(tài)度。[147]但其時(shí)中國(guó)文人對(duì)印度音樂(lè)已有所了解，卻是可以客觀體現(xiàn)出來(lái)的。隋時(shí)，印度的七聲音階開(kāi)始傳入中國(guó)?！端鍟?shū)·音樂(lè)志》中明確記載，隋文帝定《天竺伎》為七部樂(lè)之一，后隋煬帝又定天竺樂(lè)為九部樂(lè)之一?！端鍟?shū)·音樂(lè)志下》中對(duì)天竺伎樂(lè)有詳細(xì)和形象記載。后，《通典》《舊唐書(shū)》《新唐書(shū)》《通志》中有進(jìn)一步的記述，其中，《通志·樂(lè)略》有梵竺四曲，《新唐書(shū)》所載的九部樂(lè)中仍有《天竺伎》單列。雖然有些記載中以“西域音樂(lè)”命名，但其中大都有不少印度元素。如崔令欽《教坊記》中所載《蘇合香》即由印度傳入：

舊云唐朝大曲，但其起源，據(jù)《教訓(xùn)抄》、《體源抄》二書(shū)，都說(shuō)是天竺樂(lè)。傳天竺阿育王病腦，服蘇合香而愈，王喜，因命育竭作此樂(lè)。冠蘇合草而舞。……此為新樂(lè)，蓋由印度入唐，由唐傳入日本。[148]

此外，中國(guó)古代文人的文學(xué)作品中也曾間接提到印度音樂(lè)，主要是基于唐代法曲[149]《霓裳羽衣曲》與印度《婆羅門(mén)曲》的淵源關(guān)系而作。[150]如劉禹錫留有“開(kāi)元天子萬(wàn)事足，惟惜當(dāng)時(shí)光景促。三鄉(xiāng)陌上望仙山，歸作霓裳羽衣曲”[151]，王建也有“弟子部中留一色，聽(tīng)風(fēng)聽(tīng)水作《霓裳》。散聲未足重來(lái)授，直到床前見(jiàn)上皇”[152]的詩(shī)句。另，《婆羅門(mén)曲》傳入唐朝之后，大量以“婆羅門(mén)”為曲名的作品出現(xiàn)，崔令欽《教坊記》中載有《望月婆羅門(mén)》，敦煌曲子詞中則有詠月題材的《婆羅門(mén)》四首，南卓《羯鼓錄》中亦載有《婆羅門(mén)》。這些音樂(lè)作品大多融入了更多的本土文化元素，較印度《婆羅門(mén)曲》有較大變異。如敦煌曲子詞《婆羅門(mén)》（詠月四首）之四：

望月在邊州。江東海北頭。自從親向月中游。隨佛逍遙登上界。端坐寶花樓。千秋似萬(wàn)秋。[153]

“婆羅門(mén)”之名本源自婆羅門(mén)教——印度教，佛教的產(chǎn)生曾被印度教視為異端、外道，登月題材本為中國(guó)本土宗教道教中事。唐時(shí)樂(lè)人卻將這三種宗教文化熔為一爐，既體現(xiàn)中印文化交流的事實(shí)，又凸顯出唐人對(duì)外來(lái)文化的開(kāi)放包容心態(tài)。

音樂(lè)，既是佛教文化的重要組成要素，又是佛教文化得以傳播的重要手段，所以，在世俗音樂(lè)發(fā)展的同時(shí)，佛教音樂(lè)在印度音樂(lè)體系中也占有重要位置。雖然佛教八戒中有“歌舞觀聽(tīng)戒”的約束，但佛經(jīng)又云：“歌詠誦法言，以此為音樂(lè)”[154]，“梵音深妙，令人樂(lè)聞”[155]。《妙法蓮華經(jīng)》則記載了世俗的人們對(duì)佛祖的十種供養(yǎng)方式：第九種為“伎樂(lè)供養(yǎng)”。伎樂(lè)，即佛國(guó)世界能歌善舞的菩薩，他們用音樂(lè)、舞蹈來(lái)供奉極樂(lè)世界的佛祖。[156]基于記誦教義和傳播的需要，佛教音樂(lè)一度發(fā)達(dá)，這在中國(guó)典籍中亦有諸多記述，如南朝梁高僧慧皎曾在《高僧傳》中這樣記載譯經(jīng)大師鳩摩羅什和其門(mén)生僧叡的談話(huà)：

天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌贊為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。[157]

這段記載說(shuō)明，無(wú)論是世俗音樂(lè)還是佛教音樂(lè)，在當(dāng)時(shí)的印度都非常興盛。唐時(shí)曾親赴印度取經(jīng)歸來(lái)的高僧義凈曾在其《南海寄歸內(nèi)法傳》中對(duì)當(dāng)時(shí)的印度佛教音樂(lè)的盛況作了詳細(xì)描述“西國(guó)禮敬，盛傳贊嘆”，并對(duì)幾位佛教音樂(lè)家的傳說(shuō)予以詳述和評(píng)價(jià)。如記尊者摩咥里制吒：

傳云昔佛在時(shí)，佛因親領(lǐng)徒眾，人間游行。時(shí)有鶯鳥(niǎo)，見(jiàn)佛相好，儼若金山，乃于林內(nèi)，發(fā)和雅音，如似贊詠。佛乃顧諸弟子曰：“此鳥(niǎo)見(jiàn)我歡喜，不覺(jué)哀鳴。緣斯福故，我沒(méi)代后，獲得人身。名摩咥里制吒，廣為稱(chēng)嘆，贊我實(shí)德也。”其人初依外道出家，事大自在天，既是所尊，具伸贊詠。后乃見(jiàn)所記名，翻心奉佛，染衣出俗，廣興贊嘆?；谇胺侵淹?，遵勝轍于將來(lái)。自悲不遇大師，但逢遺像。遂抽盛藻，仰符授記，贊佛功德。初造《四百贊》，次造《一百五十贊》，總陳六度，明佛世尊所有勝德。斯可謂文情婉麗，共天花而齊芳；理致清高，與地岳而爭(zhēng)峻。西方造贊頌者，莫不咸同祖習(xí)。無(wú)著、世親菩薩悉皆仰止。

先對(duì)其何以在禮佛歌贊方面獨(dú)具天才作出神話(huà)解釋?zhuān)謱?duì)其成就歌贊事業(yè)的過(guò)程進(jìn)行敘述，最后以“文情婉麗，共天花而齊芳；理致清高，與地岳而爭(zhēng)峻”作出高度評(píng)價(jià)，并以無(wú)著、世親菩薩對(duì)其成就的仰慕作出烘托。而后，義凈對(duì)陳那菩薩、鹿苑名僧釋迦提婆的歌贊成就略加提及，又對(duì)龍樹(shù)菩薩的成就重點(diǎn)鋪陳：

又龍樹(shù)菩薩以詩(shī)代書(shū)……可謂文藻秀發(fā)，慰誨勤勤；的指中途，親逾骨肉。…五天創(chuàng)學(xué)之流，皆先誦此書(shū)贊。歸心系仰之類(lèi)，靡不吟味終身，若神州法侶誦《觀音》、《遺教》，俗徒讀《千文》、《孝經(jīng)》矣。

接下來(lái)，義凈又對(duì)戒日王和月官大士予以評(píng)價(jià)，前者曾取乘云菩薩以身代龍之事，“輯為歌詠，奏諧弦管，令人作樂(lè)，舞之蹈之，流布于代”。后者“作毗輸安怛羅太子歌詞，人皆舞詠，遍五天矣，舊云蘇達(dá)拏太子者是也”。最后，對(duì)《佛所行贊》（即引文中的《佛本行詩(shī)》）的作者馬鳴予以重點(diǎn)著墨：

又尊者馬鳴亦造歌詞及《莊嚴(yán)論》，并作《佛本行詩(shī)》，大本若譯有十余卷，意述如來(lái)始自王宮，終乎雙樹(shù)，一代佛法，并輯為詩(shī)。五天南海，無(wú)不諷誦。意明字少，而攝義能多，復(fù)命誦者心悅忘倦。又復(fù)纂持圣教，能生福利。[158]

馬鳴的《佛所行贊》敘述了佛陀的生平，由于其成功的佛陀形象塑造、優(yōu)美典雅的“大詩(shī)”形式和豐富的藝術(shù)表現(xiàn)手法，從而“五天南海，無(wú)不諷誦”。

需注意的是，義凈對(duì)這幾位佛教音樂(lè)藝術(shù)家的記述，偏重于他們?cè)诟柙~創(chuàng)作方面的成就，內(nèi)容方面不外乎“贊佛功德”，“明佛世尊所有勝德”，但在形式上是可以“奏諧弦管”“舞之蹈之”的，所以，其成就可說(shuō)是集詩(shī)樂(lè)舞于一體的。

東漢時(shí)，印度佛教音樂(lè)隨佛教傳入中國(guó)。由于梵音和漢語(yǔ)的差異，佛教音樂(lè)最初在中國(guó)的傳播并不順利，對(duì)此，慧皎在《高僧傳》中又有一段著名的論述：

自大教?hào)|流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重復(fù)，漢語(yǔ)單奇。若用梵音以詠漢語(yǔ)，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長(zhǎng)。是故金言有譯，梵響無(wú)授。[159]

“金言有譯，梵響無(wú)授”，是指佛教音樂(lè)直接轉(zhuǎn)為漢地音樂(lè)存在困難。但三國(guó)時(shí)期開(kāi)始，中國(guó)的佛教音樂(lè)家們采取“改梵為秦”的策略，用中國(guó)的本土音調(diào)來(lái)配唱經(jīng)文，形成了印度佛教音樂(lè)的中國(guó)化。相傳三國(guó)時(shí)曹植“嘗游魚(yú)山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動(dòng)心。獨(dú)聽(tīng)良久，而侍御皆聞。植深感神理，彌悟法應(yīng)。乃摹其聲節(jié)，寫(xiě)為梵唄。撰文制音，傳為后式。梵聲顯世，始于此焉”[160]，后南齊竟陵王蕭子良也曾“招致名僧，講語(yǔ)佛法，造經(jīng)唄新聲”[161]。所謂“經(jīng)唄新聲”，即改造過(guò)的佛教音樂(lè)。梁武帝蕭衍對(duì)佛教音樂(lè)的中國(guó)化也有貢獻(xiàn)，《隋書(shū)·音樂(lè)志》載：“帝既篤敬佛法，又制《善哉》、《大樂(lè)》、《大歡》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龍王》、《滅過(guò)惡》、《除愛(ài)水》、《斷苦輪》等十篇，名為正樂(lè)，皆述佛法?！?span >[162]經(jīng)過(guò)這些努力，至魏晉南北朝時(shí)期，佛教音樂(lè)已開(kāi)始在中國(guó)流行，史載當(dāng)時(shí)“梵唱屠音，連檐接響”[163]，“梵樂(lè)法音，聒動(dòng)天地”[164]。也出現(xiàn)了一批佛教音樂(lè)的熟稔者，如慧皎記曇憑，“巴漢懷音者，皆崇其聲范。每梵音一吐，輒鳥(niǎo)馬悲鳴，行途住足”[165]。

唐時(shí)佛曲盛行，南卓的《羯鼓錄》中錄有不少，如《悉迦牟尼》《盧舍那仙曲》《觀世音》等，北宋陳旸《樂(lè)書(shū)》記載的唐樂(lè)府曲調(diào)中也有《普光佛曲》《彌勒佛曲》《阿彌陀佛曲》等眾多佛曲?！胺鹎?，是由西方傳入中國(guó)的一種樂(lè)曲，有宮調(diào)可以入樂(lè)。內(nèi)容大概都是贊頌諸佛菩薩之作，所以名為佛曲?！?span >[166]當(dāng)然，這些佛曲未必都來(lái)自西域（主要指印度），它們已經(jīng)成為中國(guó)佛教音樂(lè)的一部分。唐宋時(shí)佛教音樂(lè)（含俗講）達(dá)到極盛，鄭樵《通志》載《梵竺四曲》，韓愈《華山女》詩(shī)云“街東街西講佛經(jīng)，撞鐘吹螺鬧宮廷”，王勃在《游梵宇三覺(jué)寺》中云“蘿幌棲禪影，松門(mén)聽(tīng)梵音”，歐陽(yáng)修在《宿廣化寺》中也有“僬歌雜梵響，共向松林歸”詩(shī)句。這些，均是佛教音樂(lè)盛極一時(shí)的反映。

以上可以看出印度古代音樂(lè)特別是佛教音樂(lè)對(duì)中國(guó)的影響。但這種影響不是單向的，中國(guó)古代樂(lè)曲《秦王破陣樂(lè)》也曾經(jīng)遠(yuǎn)播印度。玄奘在其《大唐西域記》中記載了與戒日王會(huì)見(jiàn)時(shí)的一番談話(huà)：

王曰：“嘗聞摩訶至那國(guó)有秦王天子，少而靈鑒，長(zhǎng)而神武。昔先代喪亂率土分崩，兵戈競(jìng)起，群生荼毒，而秦王天子早懷遠(yuǎn)略，興大慈悲，拯濟(jì)含識(shí)，平定海內(nèi)，風(fēng)教遐被，德澤遠(yuǎn)洽，殊方異域，慕化稱(chēng)臣，氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破陣樂(lè)》。聞其雅頌，于茲久矣?！?span >[167]

后在會(huì)見(jiàn)拘摩羅王再次提及，“拘摩羅王曰：‘善哉！慕法好學(xué)，顧身若浮，逾越重險(xiǎn)，遠(yuǎn)游異域。斯則王化所由，國(guó)風(fēng)尚學(xué)。今印度諸國(guó)多有歌頌?zāi)υX至那國(guó)《秦王破陣樂(lè)》者，聞之久矣，豈大德之鄉(xiāng)國(guó)耶？’曰：‘然。此歌者，美我君之德也。’”[168]對(duì)于這一史實(shí)，《新唐書(shū)》亦承襲了《大唐西域記》的記載。

樂(lè)、舞不相分離，印度舞蹈也負(fù)有盛名。印度神話(huà)傳說(shuō)中，印度教三大主神之一的濕婆會(huì)跳108種舞，宇宙的毀滅和新生就在其神秘玄幻的舞蹈之中周而復(fù)始，據(jù)此，濕婆大神是當(dāng)之無(wú)愧的印度舞蹈的始祖，眾多神廟雕塑、建筑壁畫(huà)中經(jīng)常可見(jiàn)到這一舞王形象。由于多種族、多宗教的存在，印度的民間舞蹈同樣豐富多彩，藝術(shù)價(jià)值頗高。常任俠先生認(rèn)為唐時(shí)舞蹈也與印度舞蹈有著一定的關(guān)聯(lián)：“《健舞》、《軟舞》之名，常見(jiàn)載籍，但其意義不甚確切明了，唐代或從印度譯入。中國(guó)古有《文舞》和《武舞》，或者可以相比附?！渲校嫌《葷衿盼柰鯊R中的健舞）舞姿與中國(guó)相同的頗多，唐舞與天竺舞關(guān)系如此之密切，兩者殆亦有相互傳播學(xué)習(xí)的關(guān)系?！?span >[169]具體來(lái)看，前面所述的唐大曲《蘇合香》即為“冠蘇合草而舞”的一種舞蹈，《霓裳羽衣曲》又稱(chēng)《霓裳羽衣舞》，實(shí)際上也是一首融音樂(lè)與舞蹈于一體的歌舞大曲，對(duì)此，白居易《霓裳羽衣歌》中云“千歌百舞不可數(shù)，就中最?lèi)?ài)霓裳舞”，大臣張說(shuō)在《華清宮》中亦云“天闕沉沉夜未央，碧云仙曲舞霓裳”。此外，《舊唐書(shū)·音樂(lè)志》中所載的《太平獅子舞》和《拔頭》二舞，也源自印度。[170]

印度的繪畫(huà)也對(duì)中國(guó)有著深刻影響。印度的繪畫(huà)藝術(shù)發(fā)達(dá)，自成一系。中印之間的繪畫(huà)交流始于佛教傳入，印度繪畫(huà)最早傳入中國(guó)大概是佛像畫(huà)品，對(duì)此，《后漢書(shū)》記載道：“世傳明帝夢(mèng)見(jiàn)金人，長(zhǎng)大，頂有光明……帝于是遣使天竺問(wèn)佛道法，遂于中國(guó)圖畫(huà)形像焉?！?span >[171]南朝《續(xù)畫(huà)品》和《歷代名畫(huà)記》均有對(duì)來(lái)中國(guó)之天竺僧的繪畫(huà)技藝的描述。魏晉南北朝時(shí)期，著名的印度阿旃陀石窟壁畫(huà)中采用的一種傳統(tǒng)繪畫(huà)方法——凹凸法，逐漸自西向東傳入中國(guó)?！督祵?shí)錄》卷十七記載，梁朝大畫(huà)家張僧繇曾用此法在建康一佛寺內(nèi)作畫(huà)：

寺門(mén)遍畫(huà)凹凸花，代稱(chēng)張僧繇手跡。其花乃天竺遺法，朱及青綠所成，遠(yuǎn)望眼暈如凹凸，就視即平，世咸異之，乃名凹凸寺。[172]

后來(lái)，這種用強(qiáng)調(diào)明暗來(lái)表現(xiàn)人物能造成立體感的暈染法繪畫(huà)技巧——凹凸法在中國(guó)畫(huà)史上即被稱(chēng)為“天竺遺法”。該畫(huà)法在中國(guó)一度流行，曾在敦煌流行了數(shù)百年，現(xiàn)存敦煌莫高窟第428窟的《說(shuō)法圖》即為一個(gè)顯例。印度佛像畫(huà)對(duì)中國(guó)的人物畫(huà)也產(chǎn)生了不小的影響，最有名的屬“曹衣出水”的說(shuō)法，曹仲達(dá)等的佛像畫(huà)作先被唐時(shí)張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫(huà)記》贊為“瓔珞天衣，創(chuàng)意各異”，后被宋時(shí)郭若虛在《圖畫(huà)見(jiàn)聞志》中贊為“其體稠疊，而衣服緊窄”。唐著名畫(huà)師尉遲乙僧和吳道子也都曾從佛像畫(huà)技巧中受益，宋元山水畫(huà)也有佛像畫(huà)派的影響，對(duì)此，也有“所畫(huà)絕異”“西天梵相，亦稱(chēng)絕藝”等記贊。向達(dá)先生總結(jié)道，“魏晉以后，中國(guó)畫(huà)家受印度之影響，則極為顯然：張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》記唐以前畫(huà)家傳代之作，畫(huà)題帶印度成分者約十居五六；而張僧繇畫(huà)一乘寺，凹凸深淺，即為天竺之法，是可見(jiàn)矣?！?span >[173]

綜上，古代典籍中對(duì)印度地理、方物、民風(fēng)、技術(shù)（雜技幻術(shù)、醫(yī)藥、瑜伽、天文歷算）、藝術(shù)（音樂(lè)、舞蹈、繪畫(huà)）的豐富記載，既體現(xiàn)出中國(guó)人對(duì)印度這個(gè)古老文明鄰邦的認(rèn)知和向往，又成為古代中印友好交流的確鑿印證。值得注意的是，這是東方兩大古老民族間的平等交往。