新啟蒙：衰敗、修正與超越

經(jīng)濟(jì)體制改革、社會(huì)利益重新分配帶來(lái)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的重新洗牌，也帶來(lái)了思想界的分化。對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的判斷和未來(lái)道路的選擇，思想界有各種各樣的回應(yīng)，有人信心滿(mǎn)滿(mǎn)、言之鑿鑿，有人慷慨激昂、躍躍欲試，有人凝眉沉思、上下求索。細(xì)審之，這些對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)的回應(yīng)之間相差何止千萬(wàn)里，各派之間幾乎難以找到可以被共享的思想資源。本文試圖以新啟蒙思想為坐標(biāo)，對(duì)當(dāng)下的諸種理念做一個(gè)簡(jiǎn)要的梳理和剖析。

1949年，胡風(fēng)詩(shī)意地寫(xiě)道：時(shí)間開(kāi)始了。這一表述的意思是，一個(gè)真正有意義的、光明的、進(jìn)步的時(shí)代到來(lái)了，與這個(gè)新時(shí)代相對(duì)應(yīng)的，是此前的沒(méi)有意義、黑暗和落后。

為一個(gè)時(shí)代賦予意義是一種現(xiàn)代的現(xiàn)象，它既是對(duì)嶄新的歷史階段的概括，也是主觀(guān)的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)。這種思維方式在1978年之后再次浮現(xiàn)，新啟蒙主義的知識(shí)分子將屬于他們的時(shí)代重新劃定為現(xiàn)代的時(shí)間起點(diǎn)，1949年以來(lái)的革命和建設(shè)的那段歷史于是就被歸在這一起點(diǎn)之前了。

啟蒙思想指向的是現(xiàn)代性。現(xiàn)代性思想起源于西歐，是基于其獨(dú)特的歷史經(jīng)驗(yàn)發(fā)展起來(lái)的，在這個(gè)意義上，它并不具有普遍意義；現(xiàn)代性包含了一種獨(dú)特的時(shí)間意識(shí)，它通過(guò)與過(guò)去的對(duì)立來(lái)自我確認(rèn)，現(xiàn)代被塑造為一個(gè)突破了不斷循環(huán)的舊時(shí)間觀(guān)念的新時(shí)代；現(xiàn)代性同時(shí)還是一個(gè)對(duì)某種社會(huì)形態(tài)的承諾，哈貝馬斯稱(chēng)之為一個(gè)“方案”，即一個(gè)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)方面全面建設(shè)新的世界的藍(lán)圖。

現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)的傳播是殖民主義的副產(chǎn)品，其他地區(qū)對(duì)現(xiàn)代性的接納往往是被槍炮征服的結(jié)果，伴隨著屈辱、激憤和急切，故而接受和學(xué)習(xí)的過(guò)程不可避免地帶有盲目性，不加批判地照單全收，在過(guò)程上和結(jié)果上呈現(xiàn)出錯(cuò)位感。具體表現(xiàn)首先是“全盤(pán)西化”，不僅政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面模仿西方，文化、習(xí)俗等也企圖和西方接軌；其次是激進(jìn)地反傳統(tǒng)傾向，反傳統(tǒng)有至少兩重意味：既通過(guò)制造與傳統(tǒng)的對(duì)立確認(rèn)現(xiàn)代的到來(lái)，也是配合文化上與西方接軌的需求。

這也是20世紀(jì)初中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體特征。事實(shí)上，中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想構(gòu)成極其復(fù)雜，內(nèi)部包藏著反啟蒙的因素，知識(shí)分子群體基本上只是在“全盤(pán)西化”和“反傳統(tǒng)”的態(tài)度下獲得了一致感；另外，在當(dāng)時(shí)的國(guó)內(nèi)外歷史背景下，中國(guó)走上了革命建國(guó)的道路，啟蒙思潮中斷了。這就是后來(lái)新啟蒙知識(shí)分子所感慨的“救亡壓倒了啟蒙”。

1980年代初重又興起的新啟蒙思潮在態(tài)度和思維方式上機(jī)械地繼承了第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)：以西方的目標(biāo)為目標(biāo)，以西方的道路為道路，《河殤》式的“全盤(pán)西化”論受到追捧，傳統(tǒng)再次受到檢討和批判。尤其值得關(guān)注的是，新啟蒙主義者在“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”二元對(duì)立的思維支配下，無(wú)視革命和社會(huì)主義建設(shè)歷史中的現(xiàn)代性因素，將其視為“傳統(tǒng)”而加以了徹底的否定。

從“救亡壓倒了啟蒙”的歷史概括中可以看出，新啟蒙主義關(guān)注啟蒙甚于關(guān)注國(guó)家的獨(dú)立自主，忽視了建立現(xiàn)代意義的民族國(guó)家本是現(xiàn)代性必不可少的一部分。這決定了新啟蒙思潮的局限，其提出啟蒙方案僅限于建立在“國(guó)家/市場(chǎng)”或“國(guó)家/社會(huì)”的二元對(duì)立基礎(chǔ)上的針對(duì)國(guó)內(nèi)議題的安排，漠視中國(guó)與全球性政治、經(jīng)濟(jì)因素的互動(dòng)關(guān)系，從而為中國(guó)加入全球資本主義體系奠定了意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。這種不完整的視野是以當(dāng)時(shí)中國(guó)的相對(duì)安定和平的外部環(huán)境為背景的，新啟蒙主義者們不該忘記的是，這種環(huán)境恰是被他們拒斥的革命和社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期留下的遺產(chǎn)。同時(shí)，因?yàn)?949年以后的這一段歷史，新啟蒙思潮表現(xiàn)出更濃厚的精英主義色彩，對(duì)平等的理念予以拒斥。有知識(shí)分子將民族主義和民粹主義歸結(jié)為中國(guó)近代思想的兩個(gè)“精神病灶”，即是這種思想傾向的集中表現(xiàn)。

新啟蒙主義者一般被泛泛地稱(chēng)為自由主義者，雖然這兩個(gè)概念的內(nèi)涵差異甚大，但在現(xiàn)實(shí)中形成了某種程度的相互替代關(guān)系。

在1980年代，新啟蒙思潮是絕對(duì)的主流，雖然涵蓋在新啟蒙旗幟下的思想取向紛繁復(fù)雜，但知識(shí)分子群體大體上保持了一致性。這種一致性在1992年之后的激進(jìn)市場(chǎng)化浪潮下被沖垮了，在社會(huì)結(jié)構(gòu)重構(gòu)的條件下，知識(shí)分子的社會(huì)基礎(chǔ)也重構(gòu)了。隨之而來(lái)的是，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的判斷以及相應(yīng)的解決方案呈現(xiàn)越來(lái)越明顯的分歧，各種思想派別的界限清晰起來(lái)。

新自由主義思潮漸成主流，這一思潮宣稱(chēng)接續(xù)了新啟蒙精神，它不但在公共媒體空間獲得了話(huà)語(yǔ)的優(yōu)勢(shì)地位，也深度影響了官方的決策取向。新自由主義表面上是一種經(jīng)濟(jì)理論，但它實(shí)際主張的是通過(guò)激進(jìn)市場(chǎng)化對(duì)社會(huì)生活的方方面面做出安排。在沒(méi)有市場(chǎng)的領(lǐng)域，它主張通過(guò)國(guó)家干預(yù)創(chuàng)造市場(chǎng)空間，并深信這種市場(chǎng)化可以培育出來(lái)一個(gè)市民社會(huì)，進(jìn)而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)政治上的現(xiàn)代化。我們?cè)谶@里可以清楚地看到，新自由主義與新權(quán)威主義在邏輯上有著驚人的一致性，實(shí)際上構(gòu)成了互為表里的關(guān)系。

新自由主義要求對(duì)歷史進(jìn)行重新敘述，特別是對(duì)革命和社會(huì)主義建設(shè)的歷史持激進(jìn)的否定態(tài)度，正是在這一點(diǎn)上，經(jīng)濟(jì)上的新自由主義與一部分人文自由主義者和一部分政治自由主義者形成了同盟關(guān)系，在1990年代深化了在各個(gè)領(lǐng)域的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。

在對(duì)新自由主義思潮的各種學(xué)理性分析中，論者往往忽視了社會(huì)心理層面的因素，而這其實(shí)是非常重要的。在新自由主義旗幟下聚集起來(lái)的知識(shí)分子，大都經(jīng)歷過(guò)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代，對(duì)那個(gè)時(shí)代的平等取向和對(duì)待知識(shí)分子的方式極為反感，這種心理極大地影響了他們的學(xué)術(shù)思考和價(jià)值取向。于是，他們得以在同一態(tài)度的基礎(chǔ)上建立起一個(gè)陣營(yíng)，以對(duì)“文革”的態(tài)度為軸心劃定陣營(yíng)界限，以把對(duì)立面樹(shù)立為絕對(duì)的惡為手段確立自身的道德姿態(tài)。這種態(tài)度越來(lái)越走向褊狹的極端，以至于對(duì)自由主義陣營(yíng)中注重平等的傳統(tǒng)都無(wú)法容忍，溫和的羅爾斯主義者也會(huì)被扣上左的帽子而被視為異端。

隨著中國(guó)面臨的挑戰(zhàn)越來(lái)越尖銳化，這一思想流派的解釋能力和對(duì)策能力的匱乏已經(jīng)顯而易見(jiàn)了，其表述基本上簡(jiǎn)化為通過(guò)“繼續(xù)深化改革”來(lái)解決所有問(wèn)題，對(duì)改革的具體內(nèi)涵卻羞答答地欲說(shuō)還休。這一思想流派巧妙地利用了國(guó)家體制的多重性，利用“國(guó)家/市場(chǎng)”或“國(guó)家/社會(huì)”二元對(duì)立的言說(shuō)方式把自己塑造為民間批評(píng)者。但這掩蓋不了他們深度介入改革決策的事實(shí)，也不能否認(rèn)他們需要對(duì)各種各樣的社會(huì)問(wèn)題所負(fù)的責(zé)任。

2004年開(kāi)始的關(guān)于國(guó)企改革的討論是新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家遭遇挑戰(zhàn)的開(kāi)始。2008年開(kāi)始的世界范圍的金融危機(jī)發(fā)生之后，他們拒絕對(duì)其所主張的改革方向做出反思，進(jìn)一步強(qiáng)化了大眾對(duì)他們的不信任。與此同時(shí)，他們也遭遇了個(gè)人道德層面的質(zhì)疑，比如，激烈批評(píng)權(quán)貴資本主義的人被指為權(quán)貴的一員，激烈反對(duì)國(guó)企壟斷的經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻擔(dān)任大國(guó)企的獨(dú)立董事，等等。

自媒體的興起嚴(yán)重地削弱了新啟蒙主義者的影響力，他們對(duì)歷史、對(duì)現(xiàn)實(shí)的僵化解釋越來(lái)越不能說(shuō)服別人。被冠以“公知”這一貶義稱(chēng)謂的正是昔日的新啟蒙主義者。他們的理論和政策主張雖然還能得到?jīng)Q策層的回應(yīng)，在媒體上也保持著發(fā)聲的空間，但在民眾中的影響力卻不可逆轉(zhuǎn)地衰落下去了。

一個(gè)思想流派的衰落，為另一個(gè)流派的抬頭創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。傳統(tǒng)又火熱了起來(lái)。在政治社會(huì)生活層面，傳統(tǒng)復(fù)蘇既是填補(bǔ)價(jià)值觀(guān)缺口的需要，也是價(jià)值觀(guān)缺失的表現(xiàn)。第三代領(lǐng)導(dǎo)人提出的“以德治國(guó)”的理念以及后來(lái)頗受好評(píng)的“和諧社會(huì)”理念都帶有濃厚的儒家思想的色彩。2011年初，孔子的塑像一度被樹(shù)立在了天安門(mén)廣場(chǎng)上，隨即又在爭(zhēng)議聲中悄然移走。在民間，傳統(tǒng)復(fù)蘇表現(xiàn)為大修宗祠和編訂族譜的活動(dòng)，但需要注意的是，這是與基督教、佛教勃興相伴隨的，到底哪種趨勢(shì)占上風(fēng)難以定論。

儒家思想也被引入管理學(xué)領(lǐng)域，一些號(hào)稱(chēng)國(guó)學(xué)大師的人教導(dǎo)企業(yè)管理者如何在正確地理解人情的基礎(chǔ)上發(fā)揮員工的最大潛能，不少大學(xué)針對(duì)企業(yè)高管開(kāi)辦了國(guó)學(xué)班。在大眾文化領(lǐng)域，儒文化通過(guò)“百家講壇”走進(jìn)千家萬(wàn)戶(hù)，發(fā)揮了心靈雞湯的作用，它告訴大眾，遇到不公不要抱怨，要返回你的內(nèi)心尋找寧?kù)o。

在思想界，儒家也很活躍，近年來(lái)上升的勢(shì)頭強(qiáng)勁。需要看到的是，各式各樣的儒家學(xué)說(shuō)與新啟蒙思潮密切相關(guān)，一直試圖對(duì)新啟蒙主義的現(xiàn)代性理論起到修正和本土化的作用。

從1980年代開(kāi)始，就有一部分知識(shí)分子開(kāi)始注重傳統(tǒng)的價(jià)值，他們的目的是從中國(guó)自身的傳統(tǒng)資源中尋找韋伯所論述的新教倫理的替代物，以此作為中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的精神動(dòng)力。適逢亞洲“四小龍”創(chuàng)造了快速增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)奇跡，海內(nèi)外的一些儒學(xué)家將儒家與現(xiàn)代化結(jié)合起來(lái)研究，另外一些社會(huì)學(xué)者也從文化的角度研究東亞的社會(huì)轉(zhuǎn)型，一時(shí)間儒教資本主義的概念變得引人注目。新加坡政府甚至提出了“亞洲價(jià)值”的定義。

這一思潮有兩個(gè)缺陷。首先，它似乎致力于在西方現(xiàn)代性之外尋找另一種現(xiàn)代性，以此糾正新啟蒙的西方中心論，但是它并未把現(xiàn)代化和資本主義等啟蒙主義的理念本身當(dāng)作需要討論的問(wèn)題，而是當(dāng)作了不容置疑的前提。其次，儒教資本主義的概念掩蓋了全球資本主義真實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系?！八男↓垺钡母咚侔l(fā)展期適逢西方發(fā)達(dá)國(guó)家向后福特主義轉(zhuǎn)型，進(jìn)入大衛(wèi)·哈維所概括的“靈活累積”階段，階級(jí)關(guān)系、性別關(guān)系也隨之重建。血汗工廠(chǎng)的重現(xiàn)、生產(chǎn)中更依賴(lài)婦女和兒童勞動(dòng)力是個(gè)全球性的現(xiàn)象，并非東亞儒文化圈所獨(dú)有，也許儒家傳統(tǒng)文化在某種程度上助長(zhǎng)了這種生產(chǎn)方式的活力，但把東亞奇跡歸結(jié)為這一地區(qū)的人“熱愛(ài)勞動(dòng)”、“注重家庭價(jià)值”等，是片面和有誤導(dǎo)性的。1997年?yáng)|南亞金融危機(jī)輕易地就戳破了儒教資本主義的神話(huà)。

進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，一個(gè)值得關(guān)注的思想現(xiàn)象是政治儒學(xué)的興起，政治儒學(xué)主張?jiān)谥袊?guó)重建“王道政治”，克服政權(quán)的合法性危機(jī)。政治儒學(xué)又可以分為兩類(lèi)，一是與自由主義結(jié)合相對(duì)密切的“儒教憲政主義”，一是蔣慶代表的被有些人稱(chēng)為原教旨主義的政治儒學(xué)。

前一種政治儒學(xué)部分地與新啟蒙陣營(yíng)的分化有關(guān)。一些極端的新啟蒙主義者認(rèn)為，中國(guó)要徹底接受現(xiàn)代性，就必須從根本上進(jìn)行改造，也就是基督教化，于是他們選擇了皈依基督教。有的自由主義者認(rèn)為這是不可能的也是不可取的，于是轉(zhuǎn)而延伸了儒教資本主義論者從傳統(tǒng)中尋找有利于現(xiàn)代性因素的邏輯，用憲政主義的視野重解儒家傳統(tǒng)和中國(guó)歷史。還有一些人首先是儒家，但同時(shí)認(rèn)同自由主義的政治價(jià)值。這兩類(lèi)知識(shí)分子構(gòu)成了“儒家憲政主義”流派，但他們卻和新儒家一樣，不得不面對(duì)蔣慶提出的“以西解中”的批判。的確，這一流派的歷史闡釋難免像當(dāng)年在教條化的馬克思主義的指導(dǎo)下重寫(xiě)歷史一樣，有削足適履之嫌。

蔣慶的理論之所以被稱(chēng)為原教旨主義的政治儒學(xué)，是因?yàn)槠鋸氐拙芙^西方文化，不承認(rèn)自由、民主、人權(quán)等理念的價(jià)值，自成一家地構(gòu)建了“王道政治的三重合法性”政治理論和“儒家議會(huì)三院制”的政體構(gòu)想。但這一理論的問(wèn)題在于將構(gòu)建中國(guó)文化的主體性僵化地等同為關(guān)閉與西方理論及其他非儒家學(xué)說(shuō)對(duì)話(huà)的通道，比如，蔣慶也使用“憲政”、“市民社會(huì)”等西方社會(huì)理論概念，但這些概念在他那里呈現(xiàn)的完全是他自己定義的另外一種含義。

總體上，政治儒學(xué)體現(xiàn)了對(duì)西方中心主義的現(xiàn)代性理論進(jìn)行修正的努力，但有兩個(gè)無(wú)法繞過(guò)的硬傷。首先，政治儒學(xué)的精英主義取向太過(guò)明顯，在其所構(gòu)想的理想社會(huì)中，有一點(diǎn)是恒定的，即“唯上智與下愚不移”。由此，政治儒學(xué)與新啟蒙主義一樣，對(duì)革命和社會(huì)主義建設(shè)的歷史和成就予以漠視，這使得政治儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)缺乏貼近性。其次，今天的中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，“多元一體，和而不同”的中國(guó)文化在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中融入了多種文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒學(xué)內(nèi)含的“大漢民族主義”不僅無(wú)力凝聚各少數(shù)民族，而且具有潛在的解構(gòu)傾向，更遑論在全球化時(shí)代起到維護(hù)國(guó)家利益的效能了。

1999年中國(guó)駐南聯(lián)盟大使館被轟炸是一個(gè)有劃時(shí)代意義的事件，它讓中國(guó)人認(rèn)識(shí)到，在“和平與發(fā)展”的主流之外，捍衛(wèi)國(guó)家主權(quán)、維護(hù)國(guó)家利益仍是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。2001年，又發(fā)生了中美南海撞機(jī)事件。此后，由于反恐戰(zhàn)爭(zhēng)牽扯了美國(guó)的精力，雖然中國(guó)又獲得了一段時(shí)期的和平發(fā)展的環(huán)境，但這個(gè)世界上的戰(zhàn)亂從未平息過(guò)。

從總體上看，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了令人矚目的成果，但問(wèn)題也堆積如山：對(duì)外面臨在全球化時(shí)代維護(hù)國(guó)家利益的任務(wù)，需要與多個(gè)鄰國(guó)處理領(lǐng)土爭(zhēng)端；對(duì)內(nèi)面臨國(guó)家統(tǒng)一議題和邊疆地區(qū)的分離主義傾向，作為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的副產(chǎn)品的區(qū)域發(fā)展不均衡、階層分化嚴(yán)重、民生問(wèn)題等也都對(duì)國(guó)家的長(zhǎng)期穩(wěn)定繁榮構(gòu)成威脅。

在新的歷史條件下建立一個(gè)對(duì)紛繁復(fù)雜的中國(guó)情況的理解框架是時(shí)代提出的對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的挑戰(zhàn)。近年來(lái)，伴隨著“中國(guó)模式”的討論，一些知識(shí)分子以多年來(lái)與新自由主義的論戰(zhàn)為基礎(chǔ)，以“中國(guó)文化論壇”、“文化：中國(guó)與世界新論”書(shū)系等為主要平臺(tái)，貢獻(xiàn)了一批有價(jià)值的思想成果。比如，他們注重重建中國(guó)歷史的連續(xù)性，對(duì)新啟蒙思潮和政治儒學(xué)割裂的歷史形成了批判，代表性的作品包括甘陽(yáng)的“通三統(tǒng)”說(shuō)和韓毓海以中國(guó)為中心、在中西交互的過(guò)程中構(gòu)建的大歷史敘述；他們還努力超越民族主義的邏輯，對(duì)包納了多元族群的中國(guó)進(jìn)行整合性的敘述，典型的成果有趙汀陽(yáng)的“天下體系”論、王銘銘對(duì)中國(guó)文明“中間圈”的研究和汪暉的“跨體系社會(huì)”說(shuō)等。

這個(gè)知識(shí)分子群體尚無(wú)清晰的邊界，其理論成果尚不能說(shuō)具備了系統(tǒng)性，但他們的工作完成了對(duì)已走入死胡同的新啟蒙主義的超越，從思想層面回應(yīng)了當(dāng)代中國(guó)面臨的最緊迫的問(wèn)題。這一思潮的特征姑且簡(jiǎn)單歸納為三點(diǎn)。第一，它突破了“中國(guó)/西方”二元對(duì)立的思維模式，把中國(guó)置于世界歷史的范疇中進(jìn)行歷史敘述，重建了中國(guó)的主體性地位，同時(shí)在尊重和交流的基礎(chǔ)上展望國(guó)家間的關(guān)系；在互動(dòng)的關(guān)系中考察現(xiàn)代性的形成，挑戰(zhàn)了西方現(xiàn)代性不言自明的神圣地位。在這一視野中，現(xiàn)代化、資本主義、民族國(guó)家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探討的問(wèn)題。第二，它突破了“國(guó)家/社會(huì)”、“國(guó)家/市場(chǎng)”二元對(duì)立的思維模式，有清晰的“國(guó)族”意識(shí)，注重社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)基礎(chǔ)的國(guó)家能力的建設(shè)，同時(shí)避免了國(guó)家主義、大漢民族主義等誤區(qū)，在交流中看待中國(guó)的多族群共存，以平等參與的公民政治作為社會(huì)問(wèn)題的根本解決方案。第三，它是開(kāi)放的和對(duì)話(huà)的，激活并融合了傳統(tǒng)的思想資源，也大量借鑒西方的理論，搭建了一個(gè)具備了在溝通中繼續(xù)完善的可能的理論框架。在這個(gè)意義上，這種中國(guó)敘述是真正面向未來(lái)的。

而新啟蒙主義者通過(guò)他們驚奇的眼光看到的是，這些昔日論辯的對(duì)手竟然成了“中國(guó)模式”的闡釋者，仿佛他們的心血無(wú)端被人竊取了。他們甚至沒(méi)有能力發(fā)覺(jué)這些同行已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地走在了前面，這正是他們自我封閉和沒(méi)落的表現(xiàn)。

（2012年）

公知與偽士

魯迅期望他的文章“速朽”，而且“朽腐”要“火速到來(lái)”。他的意思是，希望他所批判的黑暗面和他的文章一起被埋葬。但是，魯迅的期待仍未實(shí)現(xiàn)，我們?nèi)匀豢梢詮乃乃枷肜镌丛床粩嗟刂匦掳l(fā)現(xiàn)批判的思想資源。被魯迅批判得最多的是兩個(gè)群體：一個(gè)是普通人，即一般所說(shuō)的“國(guó)民性批判”；另一個(gè)是知識(shí)分子，即魯迅定義的“知識(shí)階級(jí)”。在魯迅看來(lái)，知識(shí)分子的責(zé)任至少包括兩個(gè)方面，首先是同情平民，其次是批評(píng)權(quán)勢(shì)，永遠(yuǎn)不安于現(xiàn)狀。

在當(dāng)下，那些活躍在公共空間中、有能力影響主流輿論的知識(shí)分子所表現(xiàn)出來(lái)的思想傾向，表面上看是符合魯迅對(duì)知識(shí)分子的責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)的。但是，魯迅對(duì)知識(shí)分子的剖析不止于此，青年魯迅在《破惡聲論》一文中通過(guò)分析知識(shí)分子的精神結(jié)構(gòu)提出了一個(gè)重要命題：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！苯柚斞笇?duì)“偽士”的批判，并深入分析當(dāng)下時(shí)代的具體歷史情境，不難發(fā)現(xiàn)存在大批這樣的人。

《破惡聲論》作于1908年，魯迅決定“棄醫(yī)從文”后不久。在尋求強(qiáng)國(guó)夢(mèng)的過(guò)程中，當(dāng)時(shí)很多知識(shí)分子從西方學(xué)習(xí)和引進(jìn)各種理論和學(xué)說(shuō)，也有一些人努力從中國(guó)傳統(tǒng)中發(fā)掘思想資源，所以當(dāng)時(shí)的中國(guó)存在各種各樣的啟蒙的聲音。但魯迅看到的，是一個(gè)“寂漠為政”的無(wú)聲的中國(guó)，是一個(gè)“萬(wàn)喙同鳴，鳴又不揆諸心”的了無(wú)新意的虛假思想繁榮，他期望打破這種包裹在“惡濁擾攘”的表象下的死寂。

魯迅設(shè)定了一個(gè)判定聲音真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)，即觀(guān)點(diǎn)是否來(lái)自?xún)?nèi)心的信仰，是否是“內(nèi)曜”和“心聲”的表達(dá)?！靶穆暋蹦軌蜃屛覀冞h(yuǎn)離“詐偽”，“內(nèi)曜”則可以破除我們自身的黑暗，只有遵從內(nèi)心的召喚，發(fā)出自己的聲音，才能實(shí)現(xiàn)“人各有己”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“群之大覺(jué)”，即從個(gè)體的覺(jué)醒擴(kuò)展到民族的覺(jué)醒。有一些知識(shí)分子，內(nèi)心沒(méi)有自己的信仰，隨波逐流，扮演啟蒙者的角色，什么時(shí)髦宣揚(yáng)什么，其本質(zhì)是“掣維新之衣，用蔽其自私之體”，這種人便是“偽士”。他們表面上當(dāng)然也裝作有信仰，但他們所秉持的，魯迅稱(chēng)之為“敕定正信”，即強(qiáng)勢(shì)者所規(guī)定的意識(shí)形態(tài)觀(guān)念。這里的強(qiáng)勢(shì)者，不僅指政府，也包括強(qiáng)國(guó)所代表的強(qiáng)勢(shì)文化。

相對(duì)應(yīng)的，魯迅將迷信視為“古之先民”的形而上的需求的產(chǎn)物，是發(fā)自?xún)?nèi)在的“心聲”的表達(dá)，也是“一切睿知義理與邦國(guó)家族之制”——理論認(rèn)知和社會(huì)制度——的基礎(chǔ)。扮演啟蒙者的“偽士”們以進(jìn)步的名義攻擊迷信，就造成了一方面沒(méi)有帶來(lái)真正的思想，另一方面使得中國(guó)的固有的傳統(tǒng)資源趨于“新絕”，這才造成了“寂漠為政”的局面。正是在這個(gè)意義上，魯迅提出“偽士當(dāng)去，迷信可存”的命題。

反觀(guān)中國(guó)當(dāng)下的知識(shí)分子群體，魯迅對(duì)“偽士”的批判是有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性的。

在1980年代，以剛剛起步的普惠式的改革為背景，知識(shí)分子再次以啟蒙者的姿態(tài)出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子群體具有相當(dāng)高的一致性，在傾向上大都是泛自由主義者。1990年代初重啟市場(chǎng)化改革之后，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和利益格局開(kāi)始重構(gòu)，知識(shí)分子群體的分化也開(kāi)始了：有的退回學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)成為學(xué)院派；有的與官方緊密合作，共同推進(jìn)改革；有的順應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的趨勢(shì)，在文化市場(chǎng)上浮沉，將知識(shí)變現(xiàn)。在后兩類(lèi)知識(shí)分子中，有些人經(jīng)常在媒體上出現(xiàn)，參與公共事務(wù)的討論，為公眾所熟知。他們與一些后來(lái)崛起的媒體界人士和以媒體為主陣地的體制外知識(shí)分子，共同構(gòu)成了一個(gè)被稱(chēng)為“公共知識(shí)分子”的群體。隨著利益格局的分化日趨明顯，公共知識(shí)分子的立場(chǎng)也呈現(xiàn)對(duì)立的局面，尖銳程度隨著現(xiàn)實(shí)的變化而加劇，所謂“新左派”與“自由派”的論戰(zhàn)就發(fā)生在公共知識(shí)分子之間，對(duì)改革的共識(shí)破裂也主要表現(xiàn)在他們的態(tài)度分歧上。

在分化與激辯過(guò)程中，“公共知識(shí)分子”的語(yǔ)義在媒體的塑造下發(fā)生了微妙的變化，越來(lái)越多地被用來(lái)指稱(chēng)那些被視為“自由派”的人士。到最近幾年，在微博等新型媒體的參與下，一個(gè)新的概念被創(chuàng)造出來(lái)，即“公知”?！肮彪m是公共知識(shí)分子的簡(jiǎn)稱(chēng)，但內(nèi)涵和所指均不等同于公共知識(shí)分子，后者至今仍是一個(gè)中性的概念，“公知”則帶有明顯的貶義。“公知”是指共享一種話(huà)語(yǔ)體系和理論資源的一類(lèi)人，不限于以知識(shí)生產(chǎn)為職業(yè)的知識(shí)分子，也包括官員、商人、作家，甚至是演員。他們的思維和話(huà)語(yǔ)方式姑且稱(chēng)之為“公知范兒”，這是源自1980年代啟蒙話(huà)語(yǔ)，在過(guò)去的若干年里不斷被卡通化、臉譜化的一種言說(shuō)方式。

“公知范兒”同樣是一個(gè)松散的概念，在此，姑且歸納出兩個(gè)爭(zhēng)議可能相對(duì)小的思維定式：第一，批評(píng)體制，“一切歸到體制上”，但拒絕對(duì)體制的復(fù)雜性做出分析。這是他們很多討論的起點(diǎn)，也是最終的依歸，論據(jù)和邏輯的使用服從于這個(gè)目標(biāo)。與此相聯(lián)系的理論話(huà)語(yǔ)包括改革、市場(chǎng)化、私有化等。第二，借用學(xué)者劉擎的話(huà)說(shuō)，“離開(kāi)美國(guó)就無(wú)法思考”。但這個(gè)美國(guó)是一個(gè)被高度抽象化的美國(guó)，如何理解“美國(guó)”，取決于體制批評(píng)的需要。由于這個(gè)原因，美國(guó)霸權(quán)的國(guó)際后果和美國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出的1％與99％的對(duì)立不會(huì)進(jìn)入“公知”們的視野。與這個(gè)取向相關(guān)的理論話(huà)語(yǔ)包括民主、全球化、普世價(jià)值等。

“公知”們之所以在近年遭遇污名化的境遇，是因?yàn)樵诟鞣N各樣的社會(huì)矛盾空前復(fù)雜和尖銳的背景下，“公知”們用預(yù)先自我設(shè)定為真理的框架去套所有問(wèn)題，失去了解釋世界的能力。由于“公知范兒”對(duì)那些理論概念的使用存在曲解，故而對(duì)“公知”的批評(píng)不能等同于對(duì)這些理念的批評(píng)。

這些知識(shí)分子在媒體空間里具有相當(dāng)大的影響力，但其思維方式充滿(mǎn)了對(duì)基本事實(shí)的漠視和邏輯上的紕漏，并非認(rèn)真思考的結(jié)果，其言說(shuō)中聽(tīng)不到“心聲”。另外，有些知名“公知”在改革之前的年代曾是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的堅(jiān)定擁護(hù)者，但在1980年代卻搖身一變成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的旗手。如魯迅在《關(guān)于知識(shí)階級(jí)》的演講中所說(shuō)的，“真的知識(shí)階級(jí)的進(jìn)步，決不能如此快的”。這些人本質(zhì)上不過(guò)是拿了各派的理論來(lái)做武器的人，內(nèi)心缺乏真的信念，驅(qū)動(dòng)他們前進(jìn)的不過(guò)是兩個(gè)字：自私。

“公知”的道德形象建立在其批評(píng)姿態(tài)之上，其指向是“體制”。表面上看，這符合魯迅提出的知識(shí)分子應(yīng)該“不安于現(xiàn)狀”的標(biāo)準(zhǔn)，也仿佛聽(tīng)從了愛(ài)德華·薩義德的“對(duì)權(quán)勢(shì)說(shuō)真話(huà)”的召喚。但是，他們并不同時(shí)具備薩義德所謂的“放逐者和邊緣人”的特征，而是事實(shí)上的局中人。這是由“體制”的復(fù)雜性決定的。中國(guó)的漸進(jìn)式改革并未與前改革時(shí)代決裂，而是在原有的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，這就使得“體制”具有雙重性：一方面是“前改革體制”存留在政治和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域；另一方面是“改革體制”逐步擴(kuò)張，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)從無(wú)到有，如今已經(jīng)占據(jù)了絕對(duì)主導(dǎo)的位置。兩種“體制”之間存在相互依存的關(guān)系，同時(shí)也存在張力和對(duì)抗，共同構(gòu)成了所謂的“體制”。

1980年代的啟蒙話(huà)語(yǔ)體系留下了一個(gè)負(fù)面的遺產(chǎn)，即傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國(guó)/西方的二元對(duì)立的思維模式。經(jīng)由傳統(tǒng)/現(xiàn)代的對(duì)立，改革前的歷史被視為“傳統(tǒng)”的，需要揚(yáng)棄，改革才意味著現(xiàn)代中國(guó)的真正開(kāi)端。這種思維模式被“公知”發(fā)揚(yáng)光大，對(duì)他們而言，妖魔化前改革時(shí)代和推動(dòng)改革構(gòu)成了互為表里的關(guān)系，乃至在他們的理論和思想上表現(xiàn)為一個(gè)有趣的對(duì)比：政治觀(guān)念保守，貶低近代中國(guó)以來(lái)所有革命性的政治實(shí)踐，把中國(guó)邁向現(xiàn)代的希望回溯到清末的君主立憲嘗試；經(jīng)濟(jì)觀(guān)念激進(jìn)，主張全面推行市場(chǎng)化、私有化為取向的改革。

由此可以看出“公知”與體制的真實(shí)關(guān)系，他們是支持“改革體制”的，有的人就是“改革體制”的有機(jī)組成部分。他們?cè)谂u(píng)體制的時(shí)候，真實(shí)的指向是“前改革體制”，真實(shí)的目標(biāo)是為“改革體制”的空間擴(kuò)張服務(wù)，但他們?cè)谂u(píng)的時(shí)候，刻意忽略體制構(gòu)成的復(fù)雜性，從而達(dá)到掩蓋其真正目的的效果。體制批評(píng)的具體技巧可以大體分為兩種：一、通過(guò)對(duì)“前改革體制”的抨擊，為改革的進(jìn)一步推進(jìn)制造輿論；二、在“改革體制”帶來(lái)的問(wèn)題凸顯出來(lái)時(shí)，通過(guò)籠統(tǒng)的體制批評(píng)將原因歸為其他因素的掣肘，將改革引發(fā)的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為進(jìn)一步改革的理由。

總之，“公知”式的體制批評(píng)以將問(wèn)題推給“前改革體制”為出發(fā)點(diǎn)，落腳點(diǎn)最終歸結(jié)到“深化改革”上面。與此同時(shí)，他們拒絕對(duì)“改革”做出明確的定義。為了更清楚地表明這些知識(shí)分子與體制的曖昧關(guān)系，可以舉兩個(gè)例子。首先，2001年《讀書(shū)》雜志刊發(fā)了高默波的《書(shū)寫(xiě)歷史：〈高家村〉》一文，由于該文對(duì)“前改革體制”進(jìn)行了正面的評(píng)價(jià)，引發(fā)了一批知識(shí)分子的反彈和“圍剿”，最終導(dǎo)致了“體制”的介入；其次，2006年發(fā)生的關(guān)于改革共識(shí)的大討論，同樣是這些知識(shí)分子以“否定改革”的罪名對(duì)批評(píng)者展開(kāi)攻擊，呼吁“體制”介入，為爭(zhēng)論定調(diào)，并最終如愿。

“公知”式的體制批評(píng)是徒具其表的，其中立性的表現(xiàn)無(wú)法遮蔽與體制的一體關(guān)系，“在野”的姿態(tài)不能改變“在朝”的事實(shí)。與此同時(shí)，這些知識(shí)分子所秉持的理論話(huà)語(yǔ)貌似新穎、客觀(guān)，實(shí)際上不過(guò)是“改革體制”的“敕定正信”而已。

中國(guó)/西方二元論模式是一個(gè)始于近代的主題，復(fù)蘇于1980年代，后來(lái)逐步被簡(jiǎn)化為中國(guó)/美國(guó)的二元論模式，成為“公知”們的另一大理論武器。在這個(gè)思維定式中，美國(guó)成了西方的唯一標(biāo)本，政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)領(lǐng)域的改革都以美國(guó)為參照系，不但第三世界的經(jīng)驗(yàn)被徹底排除，連歐洲也無(wú)論進(jìn)入關(guān)注的視野。比如，PM2.5、校車(chē)等公共事件均因?yàn)榕c美國(guó)經(jīng)驗(yàn)之間建立了聯(lián)系而快速推進(jìn)，一個(gè)值得玩味的細(xì)節(jié)是，國(guó)產(chǎn)校車(chē)的外觀(guān)甚至都模仿了美國(guó)的校車(chē)。

把美國(guó)的今天視為中國(guó)的明天，是用一種虛幻的線(xiàn)性進(jìn)步的時(shí)間觀(guān)念來(lái)理解發(fā)展，“中國(guó)落后美國(guó)若干年”這類(lèi)說(shuō)法即是此時(shí)間觀(guān)念的反映。這種理解方式忽略了國(guó)與國(guó)之間共時(shí)性的空間聯(lián)系，無(wú)視中國(guó)和美國(guó)同處于世界資本主義經(jīng)濟(jì)鏈條上的不同位置的事實(shí)以及兩國(guó)間存在的剩余價(jià)值輸送關(guān)系。在這個(gè)意義上，美國(guó)與“改革體制”是無(wú)法相互獨(dú)立地理解的，“公知”式的體制批評(píng)和對(duì)美國(guó)的態(tài)度其實(shí)是一枚硬幣的兩面。這種思維方式下的美國(guó)是一個(gè)被想象出來(lái)的國(guó)度，危及全球的金融危機(jī)和社會(huì)高度不平等引發(fā)的大規(guī)模社會(huì)運(yùn)動(dòng)可以全部被忽略不計(jì)，不僅在中國(guó)沒(méi)有引發(fā)足夠的反思，而且美國(guó)經(jīng)驗(yàn)——包括直接促發(fā)了金融危機(jī)的金融衍生品交易——依舊被當(dāng)作模仿的模板。這簡(jiǎn)直是不可思議的。

對(duì)“公知”而言，美國(guó)還是判斷是非曲直的終極標(biāo)尺，于是霸權(quán)、帝國(guó)主義等概念被取消了。過(guò)去若干年內(nèi)發(fā)生的多場(chǎng)美國(guó)主導(dǎo)的戰(zhàn)爭(zhēng)，明顯缺乏事實(shí)和法理的依據(jù)，但主流輿論以“人權(quán)高于主權(quán)”的論調(diào)輕描淡寫(xiě)地帶過(guò)，卻對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)造成的更大規(guī)模的人道主義災(zāi)難視而不見(jiàn)?！肮眰儬?zhēng)相做“一夜美國(guó)人”的表現(xiàn)不禁讓人想起魯迅一百多年前對(duì)“舉世滔滔，頌美侵略”的情景的慨嘆。這種情形出現(xiàn)的原因，魯迅認(rèn)為是“自屈于強(qiáng)暴久，因漸成奴子之性，忘本來(lái)而崇侵略”。百年近代屈辱史和改革開(kāi)放后面對(duì)西方而產(chǎn)生的震撼的雜糅，使得很多人自覺(jué)屈服于社會(huì)達(dá)爾文主義的邏輯，將強(qiáng)勢(shì)霸權(quán)等同于文明。同樣地，這種文明概念不是來(lái)自“內(nèi)曜”和“心聲”，同樣是強(qiáng)權(quán)規(guī)定的另一種“敕定正信”。

中國(guó)要走向大國(guó)崛起，在國(guó)際關(guān)系上做到“秉持公道，伸張正義”，需要走出中國(guó)/美國(guó)二元論的思維陷阱，破除這種對(duì)美國(guó)的美化和順從。這就要求中國(guó)的知識(shí)分子“收艷羨強(qiáng)暴之心”，“反諸己也，獸性者之?dāng)骋病保凑嬲\(chéng)地面對(duì)內(nèi)心的召喚，拒絕強(qiáng)勢(shì)者規(guī)定的不合理秩序，找回自尊自強(qiáng)和同情弱者的精神。

（2012年）

自由的B面

自由，這個(gè)詞語(yǔ)鐫刻在現(xiàn)代性的神壇上，熠熠放光。

“自由！”在電影《勇敢的心》中，蘇格蘭民族英雄威廉·華萊士用盡最后的力氣發(fā)出了這一聲呼喊。該場(chǎng)景所昭示的精神力量指引無(wú)數(shù)后來(lái)人為之浴血奮斗，如英國(guó)學(xué)者羅伯特·楊所言，人們可以在1789年法國(guó)大革命和《聯(lián)合國(guó)人權(quán)宣言》發(fā)表的1948年間找到一條清晰的線(xiàn)索，是為自由、民主、博愛(ài)的理念針對(duì)專(zhuān)制、反動(dòng)、種族主義等逐步勝出的過(guò)程。

與自由主義緊密關(guān)聯(lián)的理念包括民主的代議制政府、建立在認(rèn)同基礎(chǔ)上的政治、對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)、言論自由、結(jié)社和宗教信仰的自由等，這些共同構(gòu)成了現(xiàn)代政治攝人心魄的光明一面。

每一件事物似乎都孕育著它的對(duì)立面，這符合馬克思對(duì)現(xiàn)代的深刻洞見(jiàn)。其實(shí)，自由也不例外，除了經(jīng)常被頌美的光明一面，自由還與征服、侵占、暴政、奴隸制、殖民主義、帝國(guó)主義這些負(fù)面的理念和暴行緊密相聯(lián)。我們姑且將前者稱(chēng)為自由的A面，那么以自由的名義壓迫，就是它的B面，這一面是長(zhǎng)久以來(lái)被回避、被掩蓋的。

倫納德·霍布豪斯說(shuō)，“現(xiàn)代國(guó)家是一種獨(dú)一無(wú)二的文化的特殊產(chǎn)物”。這個(gè)論斷表明的是，現(xiàn)代政治是一個(gè)知識(shí)的構(gòu)建?，F(xiàn)代思想有不同的理論和知識(shí)體系，所描繪的政治圖景有所不同，但共享一些基本的前提。自由主義便是諸多現(xiàn)代政治理論的一種。

現(xiàn)代政治文化首先承認(rèn)主權(quán)國(guó)家的神圣性，主權(quán)國(guó)家意味著一國(guó)的事務(wù)由本國(guó)決定，不容他國(guó)干涉。主權(quán)國(guó)家體系出現(xiàn)在歐洲，由1648年威斯特伐利亞和約奠基，但其擴(kuò)展經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，一直到二戰(zhàn)后的民族解放運(yùn)動(dòng)期間才得以在世界范圍內(nèi)確立。

其次，現(xiàn)代思想為主權(quán)國(guó)家的內(nèi)部劃分出了三個(gè)相互獨(dú)立又關(guān)聯(lián)的場(chǎng)域：國(guó)家（state）、市民社會(huì)和市場(chǎng)，分別是政治的、社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的。國(guó)家的職能本規(guī)定為維護(hù)秩序，保證市民社會(huì)和市場(chǎng)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)；國(guó)家的權(quán)力接受市民社會(huì)的制約。

市民社會(huì)既具備包容性，也有排斥性；在不同的理論分野中，市民社會(huì)的范圍是不同的。對(duì)市民社會(huì)的范圍界定，就是對(duì)有權(quán)利參與政治的主體的范圍界定，也是對(duì)哪些人才是“自由人”這一關(guān)鍵性問(wèn)題的回答。根據(jù)伊曼紐爾·沃勒斯坦的說(shuō)法，現(xiàn)代政治思想可以據(jù)此劃分為保守主義、自由主義和激進(jìn)主義三大陣營(yíng)。保守主義將政治的主體限定為貴族等特權(quán)階層；自由主義視野中的市民社會(huì)僅包括擁有資產(chǎn)和受過(guò)教育的人，即資產(chǎn)階級(jí)；而包括社會(huì)主義在內(nèi)的激進(jìn)主義思想主張將政治開(kāi)放給所有人。

自由主義是在對(duì)抗中世紀(jì)黑暗的絕對(duì)主義政治和封建主義的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。為了拓展政治參與的空間，自由主義秉持了普遍主義的姿態(tài)，它主張普遍的人的權(quán)利，以此對(duì)舊的政治勢(shì)力進(jìn)行打擊。故而歷史地看，自由主義是作為一種解放性的思想登上歷史舞臺(tái)的。

但是，自由主義內(nèi)在地具有保守性的一面，從資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)，它關(guān)注的核心是財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，所以天然地對(duì)大眾抱有敵意。這個(gè)特性使其在現(xiàn)實(shí)中對(duì)“人”的范圍持有狹隘的理解，比如，霍布豪斯在《自由主義》中懷舊式地談到希臘城邦，認(rèn)為城邦是一個(gè)“自己統(tǒng)治自己，只服從一些生活中的規(guī)章”的自由人的聯(lián)合體，“我們?nèi)缃裾谛列量嗫酀M(mǎn)腹狐疑地力求恢復(fù)的理想，在古希臘的生活條件下自然而然地就實(shí)現(xiàn)了”。在這里，霍布豪斯刻意回避了一個(gè)基本的事實(shí)：古希臘城邦是個(gè)奴隸制社會(huì)。面對(duì)奴隸制社會(huì)高談自由，我們不禁要問(wèn)：這是誰(shuí)的自由？

較早建立起代議制民主政治的國(guó)家早期都對(duì)選舉資格根據(jù)財(cái)產(chǎn)和受教育程度等條件進(jìn)行了嚴(yán)格的限定，這清楚地體現(xiàn)了自由主義的排斥性。另外，契約論者將奴隸制理解為自由立約的結(jié)果，早期的自由主義者大都對(duì)奴隸制持支持態(tài)度。將壓迫與自由混為一談，這使得自由主義在面對(duì)不平等的經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題時(shí)缺乏分析和批判的能力。

殖民主義是壓迫的集中表現(xiàn)。在利益的驅(qū)使下，宗主國(guó)以武力征服殖民地，實(shí)行野蠻的專(zhuān)制統(tǒng)治，鎮(zhèn)壓反抗，根據(jù)出身、種族、膚色等確定人的社會(huì)關(guān)系。表面上看，殖民主義實(shí)踐與自由理念完全相悖，但實(shí)際的歷史進(jìn)程卻表明，自由主義是殖民主義最有力的意識(shí)形態(tài)提供者。以英國(guó)歷史為例，從17世紀(jì)開(kāi)始，自由主義和殖民主義同步發(fā)展，在英國(guó)國(guó)內(nèi)的自由主義政治發(fā)育成熟的過(guò)程中，一個(gè)以野蠻征服和暴力統(tǒng)治為基本特征的“日不落帝國(guó)”也建立了起來(lái)，二者的相輔相成在19世紀(jì)中期達(dá)到高峰。

一個(gè)生動(dòng)體現(xiàn)自由主義和殖民主義關(guān)系的事例是，同為英國(guó)自由主義巨匠的詹姆斯·密爾和約翰·密爾父子都曾在東印度公司工作過(guò)，而且為東印度公司服務(wù)是約翰·密爾一生從事過(guò)的唯一一份全職工作。1827年，英國(guó)威廉·本亭克勛爵在赴任印度總督前的晚宴上對(duì)詹姆斯·密爾說(shuō)：“我要出發(fā)去印度了，但我不是印度總督，你才是印度總督。”

在1857年印度民族起義被英國(guó)政府殘酷鎮(zhèn)壓之后，知名的自由主義者大多對(duì)鎮(zhèn)壓表示支持，包括密爾父子、邊沁、麥考萊勛爵等。后來(lái)，約翰·密爾就此寫(xiě)道：“文明國(guó)家對(duì)彼此的獨(dú)立和民族地位所負(fù)有的責(zé)任，對(duì)那些視獨(dú)立和民族地位為邪惡或至多為有問(wèn)題的善的國(guó)家是不適用的……這可能是對(duì)偉大的道德原則的冒犯，但野蠻人沒(méi)有組成國(guó)家的權(quán)利……”

英國(guó)國(guó)內(nèi)不乏反對(duì)殖民統(tǒng)治的聲音，但發(fā)聲者是埃德蒙·柏克這樣的保守主義者和社會(huì)主義者?？梢詺w為自由主義譜系的反對(duì)殖民的意見(jiàn)來(lái)自亞當(dāng)·斯密等經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但他們反對(duì)的理由并非殖民統(tǒng)治違背了自由的神圣理念，而是殖民是一種不經(jīng)濟(jì)的方式，炮艦保護(hù)下的“自由貿(mào)易”才能使英帝國(guó)獲得最大的利益。

這并非說(shuō)自由一定導(dǎo)致壓迫，也不是說(shuō)自由主義天然與殖民主義是一體的。自由主義者有另外一個(gè)看待殖民的視角，印度裔學(xué)者烏代·馬塔總結(jié)道，英國(guó)的自由主義者視印度為一塊蒙昧的處女地，一個(gè)巨大的啟蒙價(jià)值的試驗(yàn)場(chǎng)，殖民是一個(gè)傳播自由、教導(dǎo)理性的過(guò)程。自由主義者并非看不到暴政，而是更多地看重自由教育；或者說(shuō)，更多地強(qiáng)調(diào)自由教育，以遮蔽暴政。

在這個(gè)視角的指引之下，殖民主義的理由和形式被豐富了。與廢奴運(yùn)動(dòng)和殖民主義相關(guān)的態(tài)度轉(zhuǎn)化是一個(gè)代表性的例子。對(duì)奴隸貿(mào)易和殖民主義，當(dāng)時(shí)的自由主義者大都持支持態(tài)度，在二者消亡的歷史中，基本上看不到自由主義作為一種理論和政治運(yùn)動(dòng)所起的作用。最初的反對(duì)來(lái)自純粹的人道主義者，他們既反對(duì)奴隸貿(mào)易，也反對(duì)殖民。前者率先產(chǎn)生了效果，在人道主義者的努力和其他因素的配合下，英國(guó)于19世紀(jì)初率先廢止了奴隸貿(mào)易。

如果就此認(rèn)為反殖民主義會(huì)成為下一階段的奮斗目標(biāo)，就想當(dāng)然了，實(shí)際情況是，奴隸貿(mào)易的廢止在自由主義的邏輯下成了英國(guó)進(jìn)一步殖民擴(kuò)張的理由：其他國(guó)家還沒(méi)有廢除奴隸貿(mào)易，故而英國(guó)只有擁有更多的殖民地，才能保護(hù)更多的土著免于成為奴隸貿(mào)易的犧牲品。這就是所謂的“保護(hù)性殖民主義”的論調(diào)——征服和占領(lǐng)是為了保證他人的自由。

這種“以自由的名義壓迫”的邏輯一直延續(xù)到今天。持續(xù)不斷的局部戰(zhàn)爭(zhēng)以推翻暴政、傳播自由和民主的名義打響，戰(zhàn)爭(zhēng)背后對(duì)資源的掠奪、對(duì)地緣的控制被刻意遺忘了。至于那些成千上萬(wàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)中的死傷者，不過(guò)是自由的必要代價(jià)。

如馬塔所言，自由主義在帝國(guó)內(nèi)部將沒(méi)受過(guò)教育的人、沒(méi)有資產(chǎn)的人、婦女等排除在政治之外，對(duì)殖民地則實(shí)現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)治，二者是一脈相承的。由此，我們不能將自由主義帶來(lái)的排斥性和壓迫性簡(jiǎn)單地視為權(quán)宜性的政治策略，還需要看到其背后有完整的哲學(xué)依據(jù)作為支持，即始自洛克的家長(zhǎng)作風(fēng)和教化論。

自由主義認(rèn)為，良好的生活是符合自然法的生活。法律是眾意的表達(dá)，是自然法的體現(xiàn)，法律保障每個(gè)人的自由，對(duì)個(gè)人而言，遵守法律便獲得了自由。故而文明社會(huì)需要人對(duì)法律的理解和遵守，即約翰·密爾所謂的“理性的人的負(fù)責(zé)任生活”。

理解和遵守法律需要理性，理性的能力雖然是天賦的，但得學(xué)習(xí)才能掌握。理性的發(fā)育程度構(gòu)成“自由人”的界定標(biāo)準(zhǔn)，那些理性尚不健全的人由于沒(méi)有能力約束其意志，暫時(shí)不配享有自由。他們就是被排除在政治之外的人，是需要他人管理的野蠻人。

在洛克看來(lái)，學(xué)習(xí)和培養(yǎng)理性能力的第一場(chǎng)域是家庭。在《政府論》（下篇）中，洛克單辟一節(jié)，題為“論父權(quán)”，將父親與統(tǒng)治者的角色相比照，認(rèn)為父親有義務(wù)擔(dān)負(fù)其培養(yǎng)孩子理性的基礎(chǔ)責(zé)任。如此，家庭教育就變成了政治的重要組成部分，培養(yǎng)孩子的理性、對(duì)尚不具備自由締約能力的孩子進(jìn)行管教，既是父母的家庭義務(wù)，也可以視為培養(yǎng)政治主體的公民責(zé)任。

洛克的這一思想被后來(lái)者不斷引申，以親緣關(guān)系隱喻政治成了自由主義的一個(gè)主題。在密爾等人的筆下，印度人就被描寫(xiě)為孩子，相應(yīng)地，英國(guó)占據(jù)了現(xiàn)代文明發(fā)展的最高峰，責(zé)無(wú)旁貸地應(yīng)該承擔(dān)起父親的責(zé)任，在印度尚未擺脫蒙昧狀態(tài)之前其不應(yīng)享有自由。這是英國(guó)人統(tǒng)治印度的理由，也是責(zé)任，殖民主義的暴政不過(guò)是教育的手段而已。印度的民族起義于是被視為逆子的反抗，必須予以堅(jiān)決的懲罰。

邊沁的態(tài)度雖沒(méi)有這么堅(jiān)定，但內(nèi)在的看法也和密爾是一致的。比如，一方面，他譴責(zé)大革命后的法國(guó)在對(duì)內(nèi)對(duì)外政治上的雙重標(biāo)準(zhǔn)，另一方面，他又認(rèn)同文明等級(jí)論和英國(guó)文明的至上地位。他懷疑印度人是否有能力理解自由，“權(quán)利宣言能譯成梵文嗎？”他問(wèn)道。

馬塔指出，自由主義秉持一種父愛(ài)的姿態(tài)，一種融合了成熟、家庭關(guān)愛(ài)、對(duì)指導(dǎo)他人的能力的潛在自覺(jué)、強(qiáng)制（有需要的情況下）的奇怪混雜。這種混雜在其他因素的作用下，會(huì)迸發(fā)出巨大的破壞性力量，19世紀(jì)末的法國(guó)就在極端民族主義情緒的支配下，掀起了瓜分非洲的狂潮，堂而皇之的名義是法國(guó)的“文明使命”——法國(guó)有責(zé)任向落后國(guó)家傳播先進(jìn)的價(jià)值觀(guān)。

法國(guó)的殖民擴(kuò)張吸引了其他列強(qiáng)的跟進(jìn)，為殖民辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)也花樣翻新，“文明使命”很快被“白人的負(fù)擔(dān)”說(shuō)所超越，后者成了此類(lèi)意識(shí)形態(tài)說(shuō)辭的最高級(jí)表達(dá)。

西方列強(qiáng)竟然成了殖民主義的受害者！不得不說(shuō)，這是自由主義在理論創(chuàng)新方面的一個(gè)奇跡。

表面上，自由主義主張普世性的人的權(quán)利，原本這是一個(gè)策略性的主張，卻構(gòu)成了自由主義自我瓦解的因素。當(dāng)奴隸們以爭(zhēng)取自由為口號(hào)奮起抗?fàn)幍臅r(shí)候，沒(méi)人可以否認(rèn)自由主義理念在其中所起到的激勵(lì)作用。但是，在奴隸翻身得解放、殖民地獲得獨(dú)立的歷史進(jìn)程中，真正起作用的并非自由主義，而是激進(jìn)主義思想和政治。

我們不能說(shuō)自由主義在其根源上就是殖民主義的，或者自由一定意味著壓迫，這取決于在具體歷史情境下的人對(duì)理論資源和斗爭(zhēng)因素的運(yùn)用——自由既可以是解放性、革命性的口號(hào)，也可以被僭越為壓迫性的理念。

對(duì)于自由主義對(duì)英帝國(guó)的長(zhǎng)期支持，馬塔將其闡釋為：自由主義對(duì)理性盲目崇拜，使其不具備處理不熟悉的經(jīng)驗(yàn)的能力，從而將其他的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)都視為暫時(shí)性的、應(yīng)該被改造的。這個(gè)看法是柔和的，這可能是由其作為生存在兩種傳統(tǒng)的夾縫中的印度人身份所決定的。對(duì)西方的激烈批評(píng)更多地來(lái)自西方內(nèi)部的激進(jìn)一派。美國(guó)神學(xué)家雷因霍爾德·尼布爾便有過(guò)這樣的評(píng)斷：