新啟蒙：衰敗、修正與超越

經(jīng)濟體制改革、社會利益重新分配帶來了社會結(jié)構(gòu)的重新洗牌，也帶來了思想界的分化。對中國社會性質(zhì)的判斷和未來道路的選擇，思想界有各種各樣的回應(yīng)，有人信心滿滿、言之鑿鑿，有人慷慨激昂、躍躍欲試，有人凝眉沉思、上下求索。細審之，這些對時代挑戰(zhàn)的回應(yīng)之間相差何止千萬里，各派之間幾乎難以找到可以被共享的思想資源。本文試圖以新啟蒙思想為坐標，對當下的諸種理念做一個簡要的梳理和剖析。

1949年，胡風詩意地寫道：時間開始了。這一表述的意思是，一個真正有意義的、光明的、進步的時代到來了，與這個新時代相對應(yīng)的，是此前的沒有意義、黑暗和落后。

為一個時代賦予意義是一種現(xiàn)代的現(xiàn)象，它既是對嶄新的歷史階段的概括，也是主觀的意識形態(tài)建構(gòu)。這種思維方式在1978年之后再次浮現(xiàn)，新啟蒙主義的知識分子將屬于他們的時代重新劃定為現(xiàn)代的時間起點，1949年以來的革命和建設(shè)的那段歷史于是就被歸在這一起點之前了。

啟蒙思想指向的是現(xiàn)代性。現(xiàn)代性思想起源于西歐，是基于其獨特的歷史經(jīng)驗發(fā)展起來的，在這個意義上，它并不具有普遍意義；現(xiàn)代性包含了一種獨特的時間意識，它通過與過去的對立來自我確認，現(xiàn)代被塑造為一個突破了不斷循環(huán)的舊時間觀念的新時代；現(xiàn)代性同時還是一個對某種社會形態(tài)的承諾，哈貝馬斯稱之為一個“方案”，即一個在經(jīng)濟、政治、文化等各個方面全面建設(shè)新的世界的藍圖。

現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)的傳播是殖民主義的副產(chǎn)品，其他地區(qū)對現(xiàn)代性的接納往往是被槍炮征服的結(jié)果，伴隨著屈辱、激憤和急切，故而接受和學習的過程不可避免地帶有盲目性，不加批判地照單全收，在過程上和結(jié)果上呈現(xiàn)出錯位感。具體表現(xiàn)首先是“全盤西化”，不僅政治、經(jīng)濟、軍事等方面模仿西方，文化、習俗等也企圖和西方接軌；其次是激進地反傳統(tǒng)傾向，反傳統(tǒng)有至少兩重意味：既通過制造與傳統(tǒng)的對立確認現(xiàn)代的到來，也是配合文化上與西方接軌的需求。

這也是20世紀初中國啟蒙運動的總體特征。事實上，中國啟蒙運動的思想構(gòu)成極其復雜，內(nèi)部包藏著反啟蒙的因素，知識分子群體基本上只是在“全盤西化”和“反傳統(tǒng)”的態(tài)度下獲得了一致感；另外，在當時的國內(nèi)外歷史背景下，中國走上了革命建國的道路，啟蒙思潮中斷了。這就是后來新啟蒙知識分子所感慨的“救亡壓倒了啟蒙”。

1980年代初重又興起的新啟蒙思潮在態(tài)度和思維方式上機械地繼承了第一次啟蒙運動的遺產(chǎn)：以西方的目標為目標，以西方的道路為道路，《河殤》式的“全盤西化”論受到追捧，傳統(tǒng)再次受到檢討和批判。尤其值得關(guān)注的是，新啟蒙主義者在“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”二元對立的思維支配下，無視革命和社會主義建設(shè)歷史中的現(xiàn)代性因素，將其視為“傳統(tǒng)”而加以了徹底的否定。

從“救亡壓倒了啟蒙”的歷史概括中可以看出，新啟蒙主義關(guān)注啟蒙甚于關(guān)注國家的獨立自主，忽視了建立現(xiàn)代意義的民族國家本是現(xiàn)代性必不可少的一部分。這決定了新啟蒙思潮的局限，其提出啟蒙方案僅限于建立在“國家/市場”或“國家/社會”的二元對立基礎(chǔ)上的針對國內(nèi)議題的安排，漠視中國與全球性政治、經(jīng)濟因素的互動關(guān)系，從而為中國加入全球資本主義體系奠定了意識形態(tài)基礎(chǔ)。這種不完整的視野是以當時中國的相對安定和平的外部環(huán)境為背景的，新啟蒙主義者們不該忘記的是，這種環(huán)境恰是被他們拒斥的革命和社會主義建設(shè)時期留下的遺產(chǎn)。同時，因為1949年以后的這一段歷史，新啟蒙思潮表現(xiàn)出更濃厚的精英主義色彩，對平等的理念予以拒斥。有知識分子將民族主義和民粹主義歸結(jié)為中國近代思想的兩個“精神病灶”，即是這種思想傾向的集中表現(xiàn)。

新啟蒙主義者一般被泛泛地稱為自由主義者，雖然這兩個概念的內(nèi)涵差異甚大，但在現(xiàn)實中形成了某種程度的相互替代關(guān)系。

在1980年代，新啟蒙思潮是絕對的主流，雖然涵蓋在新啟蒙旗幟下的思想取向紛繁復雜，但知識分子群體大體上保持了一致性。這種一致性在1992年之后的激進市場化浪潮下被沖垮了，在社會結(jié)構(gòu)重構(gòu)的條件下，知識分子的社會基礎(chǔ)也重構(gòu)了。隨之而來的是，他們對現(xiàn)實問題的判斷以及相應(yīng)的解決方案呈現(xiàn)越來越明顯的分歧，各種思想派別的界限清晰起來。

新自由主義思潮漸成主流，這一思潮宣稱接續(xù)了新啟蒙精神，它不但在公共媒體空間獲得了話語的優(yōu)勢地位，也深度影響了官方的決策取向。新自由主義表面上是一種經(jīng)濟理論，但它實際主張的是通過激進市場化對社會生活的方方面面做出安排。在沒有市場的領(lǐng)域，它主張通過國家干預創(chuàng)造市場空間，并深信這種市場化可以培育出來一個市民社會，進而自動地實現(xiàn)政治上的現(xiàn)代化。我們在這里可以清楚地看到，新自由主義與新權(quán)威主義在邏輯上有著驚人的一致性，實際上構(gòu)成了互為表里的關(guān)系。

新自由主義要求對歷史進行重新敘述，特別是對革命和社會主義建設(shè)的歷史持激進的否定態(tài)度，正是在這一點上，經(jīng)濟上的新自由主義與一部分人文自由主義者和一部分政治自由主義者形成了同盟關(guān)系，在1990年代深化了在各個領(lǐng)域的話語霸權(quán)。

在對新自由主義思潮的各種學理性分析中，論者往往忽視了社會心理層面的因素，而這其實是非常重要的。在新自由主義旗幟下聚集起來的知識分子，大都經(jīng)歷過計劃經(jīng)濟年代，對那個時代的平等取向和對待知識分子的方式極為反感，這種心理極大地影響了他們的學術(shù)思考和價值取向。于是，他們得以在同一態(tài)度的基礎(chǔ)上建立起一個陣營，以對“文革”的態(tài)度為軸心劃定陣營界限，以把對立面樹立為絕對的惡為手段確立自身的道德姿態(tài)。這種態(tài)度越來越走向褊狹的極端，以至于對自由主義陣營中注重平等的傳統(tǒng)都無法容忍，溫和的羅爾斯主義者也會被扣上左的帽子而被視為異端。

隨著中國面臨的挑戰(zhàn)越來越尖銳化，這一思想流派的解釋能力和對策能力的匱乏已經(jīng)顯而易見了，其表述基本上簡化為通過“繼續(xù)深化改革”來解決所有問題，對改革的具體內(nèi)涵卻羞答答地欲說還休。這一思想流派巧妙地利用了國家體制的多重性，利用“國家/市場”或“國家/社會”二元對立的言說方式把自己塑造為民間批評者。但這掩蓋不了他們深度介入改革決策的事實，也不能否認他們需要對各種各樣的社會問題所負的責任。

2004年開始的關(guān)于國企改革的討論是新自由主義經(jīng)濟學家遭遇挑戰(zhàn)的開始。2008年開始的世界范圍的金融危機發(fā)生之后，他們拒絕對其所主張的改革方向做出反思，進一步強化了大眾對他們的不信任。與此同時，他們也遭遇了個人道德層面的質(zhì)疑，比如，激烈批評權(quán)貴資本主義的人被指為權(quán)貴的一員，激烈反對國企壟斷的經(jīng)濟學家卻擔任大國企的獨立董事，等等。

自媒體的興起嚴重地削弱了新啟蒙主義者的影響力，他們對歷史、對現(xiàn)實的僵化解釋越來越不能說服別人。被冠以“公知”這一貶義稱謂的正是昔日的新啟蒙主義者。他們的理論和政策主張雖然還能得到?jīng)Q策層的回應(yīng)，在媒體上也保持著發(fā)聲的空間，但在民眾中的影響力卻不可逆轉(zhuǎn)地衰落下去了。

一個思想流派的衰落，為另一個流派的抬頭創(chuàng)造了機會。傳統(tǒng)又火熱了起來。在政治社會生活層面，傳統(tǒng)復蘇既是填補價值觀缺口的需要，也是價值觀缺失的表現(xiàn)。第三代領(lǐng)導人提出的“以德治國”的理念以及后來頗受好評的“和諧社會”理念都帶有濃厚的儒家思想的色彩。2011年初，孔子的塑像一度被樹立在了天安門廣場上，隨即又在爭議聲中悄然移走。在民間，傳統(tǒng)復蘇表現(xiàn)為大修宗祠和編訂族譜的活動，但需要注意的是，這是與基督教、佛教勃興相伴隨的，到底哪種趨勢占上風難以定論。

儒家思想也被引入管理學領(lǐng)域，一些號稱國學大師的人教導企業(yè)管理者如何在正確地理解人情的基礎(chǔ)上發(fā)揮員工的最大潛能，不少大學針對企業(yè)高管開辦了國學班。在大眾文化領(lǐng)域，儒文化通過“百家講壇”走進千家萬戶，發(fā)揮了心靈雞湯的作用，它告訴大眾，遇到不公不要抱怨，要返回你的內(nèi)心尋找寧靜。

在思想界，儒家也很活躍，近年來上升的勢頭強勁。需要看到的是，各式各樣的儒家學說與新啟蒙思潮密切相關(guān)，一直試圖對新啟蒙主義的現(xiàn)代性理論起到修正和本土化的作用。

從1980年代開始，就有一部分知識分子開始注重傳統(tǒng)的價值，他們的目的是從中國自身的傳統(tǒng)資源中尋找韋伯所論述的新教倫理的替代物，以此作為中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的精神動力。適逢亞洲“四小龍”創(chuàng)造了快速增長的經(jīng)濟奇跡，海內(nèi)外的一些儒學家將儒家與現(xiàn)代化結(jié)合起來研究，另外一些社會學者也從文化的角度研究東亞的社會轉(zhuǎn)型，一時間儒教資本主義的概念變得引人注目。新加坡政府甚至提出了“亞洲價值”的定義。

這一思潮有兩個缺陷。首先，它似乎致力于在西方現(xiàn)代性之外尋找另一種現(xiàn)代性，以此糾正新啟蒙的西方中心論，但是它并未把現(xiàn)代化和資本主義等啟蒙主義的理念本身當作需要討論的問題，而是當作了不容置疑的前提。其次，儒教資本主義的概念掩蓋了全球資本主義真實的生產(chǎn)關(guān)系?！八男↓垺钡母咚侔l(fā)展期適逢西方發(fā)達國家向后福特主義轉(zhuǎn)型，進入大衛(wèi)·哈維所概括的“靈活累積”階段，階級關(guān)系、性別關(guān)系也隨之重建。血汗工廠的重現(xiàn)、生產(chǎn)中更依賴婦女和兒童勞動力是個全球性的現(xiàn)象，并非東亞儒文化圈所獨有，也許儒家傳統(tǒng)文化在某種程度上助長了這種生產(chǎn)方式的活力，但把東亞奇跡歸結(jié)為這一地區(qū)的人“熱愛勞動”、“注重家庭價值”等，是片面和有誤導性的。1997年東南亞金融危機輕易地就戳破了儒教資本主義的神話。

進入新世紀以來，一個值得關(guān)注的思想現(xiàn)象是政治儒學的興起，政治儒學主張在中國重建“王道政治”，克服政權(quán)的合法性危機。政治儒學又可以分為兩類，一是與自由主義結(jié)合相對密切的“儒教憲政主義”，一是蔣慶代表的被有些人稱為原教旨主義的政治儒學。

前一種政治儒學部分地與新啟蒙陣營的分化有關(guān)。一些極端的新啟蒙主義者認為，中國要徹底接受現(xiàn)代性，就必須從根本上進行改造，也就是基督教化，于是他們選擇了皈依基督教。有的自由主義者認為這是不可能的也是不可取的，于是轉(zhuǎn)而延伸了儒教資本主義論者從傳統(tǒng)中尋找有利于現(xiàn)代性因素的邏輯，用憲政主義的視野重解儒家傳統(tǒng)和中國歷史。還有一些人首先是儒家，但同時認同自由主義的政治價值。這兩類知識分子構(gòu)成了“儒家憲政主義”流派，但他們卻和新儒家一樣，不得不面對蔣慶提出的“以西解中”的批判。的確，這一流派的歷史闡釋難免像當年在教條化的馬克思主義的指導下重寫歷史一樣，有削足適履之嫌。

蔣慶的理論之所以被稱為原教旨主義的政治儒學，是因為其徹底拒絕西方文化，不承認自由、民主、人權(quán)等理念的價值，自成一家地構(gòu)建了“王道政治的三重合法性”政治理論和“儒家議會三院制”的政體構(gòu)想。但這一理論的問題在于將構(gòu)建中國文化的主體性僵化地等同為關(guān)閉與西方理論及其他非儒家學說對話的通道，比如，蔣慶也使用“憲政”、“市民社會”等西方社會理論概念，但這些概念在他那里呈現(xiàn)的完全是他自己定義的另外一種含義。

總體上，政治儒學體現(xiàn)了對西方中心主義的現(xiàn)代性理論進行修正的努力，但有兩個無法繞過的硬傷。首先，政治儒學的精英主義取向太過明顯，在其所構(gòu)想的理想社會中，有一點是恒定的，即“唯上智與下愚不移”。由此，政治儒學與新啟蒙主義一樣，對革命和社會主義建設(shè)的歷史和成就予以漠視，這使得政治儒學與現(xiàn)實缺乏貼近性。其次，今天的中國是一個多民族國家，“多元一體，和而不同”的中國文化在漫長的發(fā)展過程中融入了多種文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒學內(nèi)含的“大漢民族主義”不僅無力凝聚各少數(shù)民族，而且具有潛在的解構(gòu)傾向，更遑論在全球化時代起到維護國家利益的效能了。

1999年中國駐南聯(lián)盟大使館被轟炸是一個有劃時代意義的事件，它讓中國人認識到，在“和平與發(fā)展”的主流之外，捍衛(wèi)國家主權(quán)、維護國家利益仍是一個現(xiàn)實的問題。2001年，又發(fā)生了中美南海撞機事件。此后，由于反恐戰(zhàn)爭牽扯了美國的精力，雖然中國又獲得了一段時期的和平發(fā)展的環(huán)境，但這個世界上的戰(zhàn)亂從未平息過。

從總體上看，中國的經(jīng)濟發(fā)展取得了令人矚目的成果，但問題也堆積如山：對外面臨在全球化時代維護國家利益的任務(wù)，需要與多個鄰國處理領(lǐng)土爭端；對內(nèi)面臨國家統(tǒng)一議題和邊疆地區(qū)的分離主義傾向，作為經(jīng)濟增長的副產(chǎn)品的區(qū)域發(fā)展不均衡、階層分化嚴重、民生問題等也都對國家的長期穩(wěn)定繁榮構(gòu)成威脅。

在新的歷史條件下建立一個對紛繁復雜的中國情況的理解框架是時代提出的對中國知識分子的挑戰(zhàn)。近年來，伴隨著“中國模式”的討論，一些知識分子以多年來與新自由主義的論戰(zhàn)為基礎(chǔ)，以“中國文化論壇”、“文化：中國與世界新論”書系等為主要平臺，貢獻了一批有價值的思想成果。比如，他們注重重建中國歷史的連續(xù)性，對新啟蒙思潮和政治儒學割裂的歷史形成了批判，代表性的作品包括甘陽的“通三統(tǒng)”說和韓毓海以中國為中心、在中西交互的過程中構(gòu)建的大歷史敘述；他們還努力超越民族主義的邏輯，對包納了多元族群的中國進行整合性的敘述，典型的成果有趙汀陽的“天下體系”論、王銘銘對中國文明“中間圈”的研究和汪暉的“跨體系社會”說等。

這個知識分子群體尚無清晰的邊界，其理論成果尚不能說具備了系統(tǒng)性，但他們的工作完成了對已走入死胡同的新啟蒙主義的超越，從思想層面回應(yīng)了當代中國面臨的最緊迫的問題。這一思潮的特征姑且簡單歸納為三點。第一，它突破了“中國/西方”二元對立的思維模式，把中國置于世界歷史的范疇中進行歷史敘述，重建了中國的主體性地位，同時在尊重和交流的基礎(chǔ)上展望國家間的關(guān)系；在互動的關(guān)系中考察現(xiàn)代性的形成，挑戰(zhàn)了西方現(xiàn)代性不言自明的神圣地位。在這一視野中，現(xiàn)代化、資本主義、民族國家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探討的問題。第二，它突破了“國家/社會”、“國家/市場”二元對立的思維模式，有清晰的“國族”意識，注重社會良性運轉(zhuǎn)基礎(chǔ)的國家能力的建設(shè)，同時避免了國家主義、大漢民族主義等誤區(qū)，在交流中看待中國的多族群共存，以平等參與的公民政治作為社會問題的根本解決方案。第三，它是開放的和對話的，激活并融合了傳統(tǒng)的思想資源，也大量借鑒西方的理論，搭建了一個具備了在溝通中繼續(xù)完善的可能的理論框架。在這個意義上，這種中國敘述是真正面向未來的。

而新啟蒙主義者通過他們驚奇的眼光看到的是，這些昔日論辯的對手竟然成了“中國模式”的闡釋者，仿佛他們的心血無端被人竊取了。他們甚至沒有能力發(fā)覺這些同行已經(jīng)遠遠地走在了前面，這正是他們自我封閉和沒落的表現(xiàn)。

（2012年）

公知與偽士

魯迅期望他的文章“速朽”，而且“朽腐”要“火速到來”。他的意思是，希望他所批判的黑暗面和他的文章一起被埋葬。但是，魯迅的期待仍未實現(xiàn)，我們?nèi)匀豢梢詮乃乃枷肜镌丛床粩嗟刂匦掳l(fā)現(xiàn)批判的思想資源。被魯迅批判得最多的是兩個群體：一個是普通人，即一般所說的“國民性批判”；另一個是知識分子，即魯迅定義的“知識階級”。在魯迅看來，知識分子的責任至少包括兩個方面，首先是同情平民，其次是批評權(quán)勢，永遠不安于現(xiàn)狀。

在當下，那些活躍在公共空間中、有能力影響主流輿論的知識分子所表現(xiàn)出來的思想傾向，表面上看是符合魯迅對知識分子的責任的標準的。但是，魯迅對知識分子的剖析不止于此，青年魯迅在《破惡聲論》一文中通過分析知識分子的精神結(jié)構(gòu)提出了一個重要命題：“偽士當去，迷信可存，今日之急也?！苯柚斞笇Α皞问俊钡呐校⑸钊敕治霎斚聲r代的具體歷史情境，不難發(fā)現(xiàn)存在大批這樣的人。

《破惡聲論》作于1908年，魯迅決定“棄醫(yī)從文”后不久。在尋求強國夢的過程中，當時很多知識分子從西方學習和引進各種理論和學說，也有一些人努力從中國傳統(tǒng)中發(fā)掘思想資源，所以當時的中國存在各種各樣的啟蒙的聲音。但魯迅看到的，是一個“寂漠為政”的無聲的中國，是一個“萬喙同鳴，鳴又不揆諸心”的了無新意的虛假思想繁榮，他期望打破這種包裹在“惡濁擾攘”的表象下的死寂。

魯迅設(shè)定了一個判定聲音真?zhèn)蔚臉藴?，即觀點是否來自內(nèi)心的信仰，是否是“內(nèi)曜”和“心聲”的表達?！靶穆暋蹦軌蜃屛覀冞h離“詐偽”，“內(nèi)曜”則可以破除我們自身的黑暗，只有遵從內(nèi)心的召喚，發(fā)出自己的聲音，才能實現(xiàn)“人各有己”，進而實現(xiàn)“群之大覺”，即從個體的覺醒擴展到民族的覺醒。有一些知識分子，內(nèi)心沒有自己的信仰，隨波逐流，扮演啟蒙者的角色，什么時髦宣揚什么，其本質(zhì)是“掣維新之衣，用蔽其自私之體”，這種人便是“偽士”。他們表面上當然也裝作有信仰，但他們所秉持的，魯迅稱之為“敕定正信”，即強勢者所規(guī)定的意識形態(tài)觀念。這里的強勢者，不僅指政府，也包括強國所代表的強勢文化。

相對應(yīng)的，魯迅將迷信視為“古之先民”的形而上的需求的產(chǎn)物，是發(fā)自內(nèi)在的“心聲”的表達，也是“一切睿知義理與邦國家族之制”——理論認知和社會制度——的基礎(chǔ)。扮演啟蒙者的“偽士”們以進步的名義攻擊迷信，就造成了一方面沒有帶來真正的思想，另一方面使得中國的固有的傳統(tǒng)資源趨于“新絕”，這才造成了“寂漠為政”的局面。正是在這個意義上，魯迅提出“偽士當去，迷信可存”的命題。

反觀中國當下的知識分子群體，魯迅對“偽士”的批判是有相當?shù)膯l(fā)性的。

在1980年代，以剛剛起步的普惠式的改革為背景，知識分子再次以啟蒙者的姿態(tài)出現(xiàn)，當時的知識分子群體具有相當高的一致性，在傾向上大都是泛自由主義者。1990年代初重啟市場化改革之后，中國的社會結(jié)構(gòu)和利益格局開始重構(gòu)，知識分子群體的分化也開始了：有的退回學術(shù)機構(gòu)成為學院派；有的與官方緊密合作，共同推進改革；有的順應(yīng)市場經(jīng)濟的趨勢，在文化市場上浮沉，將知識變現(xiàn)。在后兩類知識分子中，有些人經(jīng)常在媒體上出現(xiàn)，參與公共事務(wù)的討論，為公眾所熟知。他們與一些后來崛起的媒體界人士和以媒體為主陣地的體制外知識分子，共同構(gòu)成了一個被稱為“公共知識分子”的群體。隨著利益格局的分化日趨明顯，公共知識分子的立場也呈現(xiàn)對立的局面，尖銳程度隨著現(xiàn)實的變化而加劇，所謂“新左派”與“自由派”的論戰(zhàn)就發(fā)生在公共知識分子之間，對改革的共識破裂也主要表現(xiàn)在他們的態(tài)度分歧上。

在分化與激辯過程中，“公共知識分子”的語義在媒體的塑造下發(fā)生了微妙的變化，越來越多地被用來指稱那些被視為“自由派”的人士。到最近幾年，在微博等新型媒體的參與下，一個新的概念被創(chuàng)造出來，即“公知”?！肮彪m是公共知識分子的簡稱，但內(nèi)涵和所指均不等同于公共知識分子，后者至今仍是一個中性的概念，“公知”則帶有明顯的貶義?！肮笔侵腹蚕硪环N話語體系和理論資源的一類人，不限于以知識生產(chǎn)為職業(yè)的知識分子，也包括官員、商人、作家，甚至是演員。他們的思維和話語方式姑且稱之為“公知范兒”，這是源自1980年代啟蒙話語，在過去的若干年里不斷被卡通化、臉譜化的一種言說方式。

“公知范兒”同樣是一個松散的概念，在此，姑且歸納出兩個爭議可能相對小的思維定式：第一，批評體制，“一切歸到體制上”，但拒絕對體制的復雜性做出分析。這是他們很多討論的起點，也是最終的依歸，論據(jù)和邏輯的使用服從于這個目標。與此相聯(lián)系的理論話語包括改革、市場化、私有化等。第二，借用學者劉擎的話說，“離開美國就無法思考”。但這個美國是一個被高度抽象化的美國，如何理解“美國”，取決于體制批評的需要。由于這個原因，美國霸權(quán)的國際后果和美國社會呈現(xiàn)出的1％與99％的對立不會進入“公知”們的視野。與這個取向相關(guān)的理論話語包括民主、全球化、普世價值等。

“公知”們之所以在近年遭遇污名化的境遇，是因為在各種各樣的社會矛盾空前復雜和尖銳的背景下，“公知”們用預先自我設(shè)定為真理的框架去套所有問題，失去了解釋世界的能力。由于“公知范兒”對那些理論概念的使用存在曲解，故而對“公知”的批評不能等同于對這些理念的批評。

這些知識分子在媒體空間里具有相當大的影響力，但其思維方式充滿了對基本事實的漠視和邏輯上的紕漏，并非認真思考的結(jié)果，其言說中聽不到“心聲”。另外，有些知名“公知”在改革之前的年代曾是計劃經(jīng)濟的堅定擁護者，但在1980年代卻搖身一變成了市場經(jīng)濟的旗手。如魯迅在《關(guān)于知識階級》的演講中所說的，“真的知識階級的進步，決不能如此快的”。這些人本質(zhì)上不過是拿了各派的理論來做武器的人，內(nèi)心缺乏真的信念，驅(qū)動他們前進的不過是兩個字：自私。

“公知”的道德形象建立在其批評姿態(tài)之上，其指向是“體制”。表面上看，這符合魯迅提出的知識分子應(yīng)該“不安于現(xiàn)狀”的標準，也仿佛聽從了愛德華·薩義德的“對權(quán)勢說真話”的召喚。但是，他們并不同時具備薩義德所謂的“放逐者和邊緣人”的特征，而是事實上的局中人。這是由“體制”的復雜性決定的。中國的漸進式改革并未與前改革時代決裂，而是在原有的基礎(chǔ)上進行的，這就使得“體制”具有雙重性：一方面是“前改革體制”存留在政治和意識形態(tài)領(lǐng)域；另一方面是“改革體制”逐步擴張，市場經(jīng)濟從無到有，如今已經(jīng)占據(jù)了絕對主導的位置。兩種“體制”之間存在相互依存的關(guān)系，同時也存在張力和對抗，共同構(gòu)成了所謂的“體制”。

1980年代的啟蒙話語體系留下了一個負面的遺產(chǎn)，即傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國/西方的二元對立的思維模式。經(jīng)由傳統(tǒng)/現(xiàn)代的對立，改革前的歷史被視為“傳統(tǒng)”的，需要揚棄，改革才意味著現(xiàn)代中國的真正開端。這種思維模式被“公知”發(fā)揚光大，對他們而言，妖魔化前改革時代和推動改革構(gòu)成了互為表里的關(guān)系，乃至在他們的理論和思想上表現(xiàn)為一個有趣的對比：政治觀念保守，貶低近代中國以來所有革命性的政治實踐，把中國邁向現(xiàn)代的希望回溯到清末的君主立憲嘗試；經(jīng)濟觀念激進，主張全面推行市場化、私有化為取向的改革。

由此可以看出“公知”與體制的真實關(guān)系，他們是支持“改革體制”的，有的人就是“改革體制”的有機組成部分。他們在批評體制的時候，真實的指向是“前改革體制”，真實的目標是為“改革體制”的空間擴張服務(wù)，但他們在批評的時候，刻意忽略體制構(gòu)成的復雜性，從而達到掩蓋其真正目的的效果。體制批評的具體技巧可以大體分為兩種：一、通過對“前改革體制”的抨擊，為改革的進一步推進制造輿論；二、在“改革體制”帶來的問題凸顯出來時，通過籠統(tǒng)的體制批評將原因歸為其他因素的掣肘，將改革引發(fā)的問題轉(zhuǎn)化為進一步改革的理由。

總之，“公知”式的體制批評以將問題推給“前改革體制”為出發(fā)點，落腳點最終歸結(jié)到“深化改革”上面。與此同時，他們拒絕對“改革”做出明確的定義。為了更清楚地表明這些知識分子與體制的曖昧關(guān)系，可以舉兩個例子。首先，2001年《讀書》雜志刊發(fā)了高默波的《書寫歷史：〈高家村〉》一文，由于該文對“前改革體制”進行了正面的評價，引發(fā)了一批知識分子的反彈和“圍剿”，最終導致了“體制”的介入；其次，2006年發(fā)生的關(guān)于改革共識的大討論，同樣是這些知識分子以“否定改革”的罪名對批評者展開攻擊，呼吁“體制”介入，為爭論定調(diào)，并最終如愿。

“公知”式的體制批評是徒具其表的，其中立性的表現(xiàn)無法遮蔽與體制的一體關(guān)系，“在野”的姿態(tài)不能改變“在朝”的事實。與此同時，這些知識分子所秉持的理論話語貌似新穎、客觀，實際上不過是“改革體制”的“敕定正信”而已。

中國/西方二元論模式是一個始于近代的主題，復蘇于1980年代，后來逐步被簡化為中國/美國的二元論模式，成為“公知”們的另一大理論武器。在這個思維定式中，美國成了西方的唯一標本，政治、經(jīng)濟、文化各個領(lǐng)域的改革都以美國為參照系，不但第三世界的經(jīng)驗被徹底排除，連歐洲也無論進入關(guān)注的視野。比如，PM2.5、校車等公共事件均因為與美國經(jīng)驗之間建立了聯(lián)系而快速推進，一個值得玩味的細節(jié)是，國產(chǎn)校車的外觀甚至都模仿了美國的校車。

把美國的今天視為中國的明天，是用一種虛幻的線性進步的時間觀念來理解發(fā)展，“中國落后美國若干年”這類說法即是此時間觀念的反映。這種理解方式忽略了國與國之間共時性的空間聯(lián)系，無視中國和美國同處于世界資本主義經(jīng)濟鏈條上的不同位置的事實以及兩國間存在的剩余價值輸送關(guān)系。在這個意義上，美國與“改革體制”是無法相互獨立地理解的，“公知”式的體制批評和對美國的態(tài)度其實是一枚硬幣的兩面。這種思維方式下的美國是一個被想象出來的國度，危及全球的金融危機和社會高度不平等引發(fā)的大規(guī)模社會運動可以全部被忽略不計，不僅在中國沒有引發(fā)足夠的反思，而且美國經(jīng)驗——包括直接促發(fā)了金融危機的金融衍生品交易——依舊被當作模仿的模板。這簡直是不可思議的。

對“公知”而言，美國還是判斷是非曲直的終極標尺，于是霸權(quán)、帝國主義等概念被取消了。過去若干年內(nèi)發(fā)生的多場美國主導的戰(zhàn)爭，明顯缺乏事實和法理的依據(jù)，但主流輿論以“人權(quán)高于主權(quán)”的論調(diào)輕描淡寫地帶過，卻對戰(zhàn)爭造成的更大規(guī)模的人道主義災難視而不見?！肮眰儬幭嘧觥耙灰姑绹恕钡谋憩F(xiàn)不禁讓人想起魯迅一百多年前對“舉世滔滔，頌美侵略”的情景的慨嘆。這種情形出現(xiàn)的原因，魯迅認為是“自屈于強暴久，因漸成奴子之性，忘本來而崇侵略”。百年近代屈辱史和改革開放后面對西方而產(chǎn)生的震撼的雜糅，使得很多人自覺屈服于社會達爾文主義的邏輯，將強勢霸權(quán)等同于文明。同樣地，這種文明概念不是來自“內(nèi)曜”和“心聲”，同樣是強權(quán)規(guī)定的另一種“敕定正信”。

中國要走向大國崛起，在國際關(guān)系上做到“秉持公道，伸張正義”，需要走出中國/美國二元論的思維陷阱，破除這種對美國的美化和順從。這就要求中國的知識分子“收艷羨強暴之心”，“反諸己也，獸性者之敵也”，即真誠地面對內(nèi)心的召喚，拒絕強勢者規(guī)定的不合理秩序，找回自尊自強和同情弱者的精神。

（2012年）

自由的B面

自由，這個詞語鐫刻在現(xiàn)代性的神壇上，熠熠放光。

“自由！”在電影《勇敢的心》中，蘇格蘭民族英雄威廉·華萊士用盡最后的力氣發(fā)出了這一聲呼喊。該場景所昭示的精神力量指引無數(shù)后來人為之浴血奮斗，如英國學者羅伯特·楊所言，人們可以在1789年法國大革命和《聯(lián)合國人權(quán)宣言》發(fā)表的1948年間找到一條清晰的線索，是為自由、民主、博愛的理念針對專制、反動、種族主義等逐步勝出的過程。

與自由主義緊密關(guān)聯(lián)的理念包括民主的代議制政府、建立在認同基礎(chǔ)上的政治、對財產(chǎn)權(quán)的保護、言論自由、結(jié)社和宗教信仰的自由等，這些共同構(gòu)成了現(xiàn)代政治攝人心魄的光明一面。

每一件事物似乎都孕育著它的對立面，這符合馬克思對現(xiàn)代的深刻洞見。其實，自由也不例外，除了經(jīng)常被頌美的光明一面，自由還與征服、侵占、暴政、奴隸制、殖民主義、帝國主義這些負面的理念和暴行緊密相聯(lián)。我們姑且將前者稱為自由的A面，那么以自由的名義壓迫，就是它的B面，這一面是長久以來被回避、被掩蓋的。

倫納德·霍布豪斯說，“現(xiàn)代國家是一種獨一無二的文化的特殊產(chǎn)物”。這個論斷表明的是，現(xiàn)代政治是一個知識的構(gòu)建?，F(xiàn)代思想有不同的理論和知識體系，所描繪的政治圖景有所不同，但共享一些基本的前提。自由主義便是諸多現(xiàn)代政治理論的一種。

現(xiàn)代政治文化首先承認主權(quán)國家的神圣性，主權(quán)國家意味著一國的事務(wù)由本國決定，不容他國干涉。主權(quán)國家體系出現(xiàn)在歐洲，由1648年威斯特伐利亞和約奠基，但其擴展經(jīng)歷了漫長的歷史過程，一直到二戰(zhàn)后的民族解放運動期間才得以在世界范圍內(nèi)確立。

其次，現(xiàn)代思想為主權(quán)國家的內(nèi)部劃分出了三個相互獨立又關(guān)聯(lián)的場域：國家（state）、市民社會和市場，分別是政治的、社會的和經(jīng)濟的。國家的職能本規(guī)定為維護秩序，保證市民社會和市場的正常運轉(zhuǎn)；國家的權(quán)力接受市民社會的制約。

市民社會既具備包容性，也有排斥性；在不同的理論分野中，市民社會的范圍是不同的。對市民社會的范圍界定，就是對有權(quán)利參與政治的主體的范圍界定，也是對哪些人才是“自由人”這一關(guān)鍵性問題的回答。根據(jù)伊曼紐爾·沃勒斯坦的說法，現(xiàn)代政治思想可以據(jù)此劃分為保守主義、自由主義和激進主義三大陣營。保守主義將政治的主體限定為貴族等特權(quán)階層；自由主義視野中的市民社會僅包括擁有資產(chǎn)和受過教育的人，即資產(chǎn)階級；而包括社會主義在內(nèi)的激進主義思想主張將政治開放給所有人。

自由主義是在對抗中世紀黑暗的絕對主義政治和封建主義的過程中發(fā)展起來的。為了拓展政治參與的空間，自由主義秉持了普遍主義的姿態(tài)，它主張普遍的人的權(quán)利，以此對舊的政治勢力進行打擊。故而歷史地看，自由主義是作為一種解放性的思想登上歷史舞臺的。

但是，自由主義內(nèi)在地具有保守性的一面，從資產(chǎn)階級的立場出發(fā)，它關(guān)注的核心是財產(chǎn)權(quán)的保護，所以天然地對大眾抱有敵意。這個特性使其在現(xiàn)實中對“人”的范圍持有狹隘的理解，比如，霍布豪斯在《自由主義》中懷舊式地談到希臘城邦，認為城邦是一個“自己統(tǒng)治自己，只服從一些生活中的規(guī)章”的自由人的聯(lián)合體，“我們?nèi)缃裾谛列量嗫酀M腹狐疑地力求恢復的理想，在古希臘的生活條件下自然而然地就實現(xiàn)了”。在這里，霍布豪斯刻意回避了一個基本的事實：古希臘城邦是個奴隸制社會。面對奴隸制社會高談自由，我們不禁要問：這是誰的自由？

較早建立起代議制民主政治的國家早期都對選舉資格根據(jù)財產(chǎn)和受教育程度等條件進行了嚴格的限定，這清楚地體現(xiàn)了自由主義的排斥性。另外，契約論者將奴隸制理解為自由立約的結(jié)果，早期的自由主義者大都對奴隸制持支持態(tài)度。將壓迫與自由混為一談，這使得自由主義在面對不平等的經(jīng)濟社會問題時缺乏分析和批判的能力。

殖民主義是壓迫的集中表現(xiàn)。在利益的驅(qū)使下，宗主國以武力征服殖民地，實行野蠻的專制統(tǒng)治，鎮(zhèn)壓反抗，根據(jù)出身、種族、膚色等確定人的社會關(guān)系。表面上看，殖民主義實踐與自由理念完全相悖，但實際的歷史進程卻表明，自由主義是殖民主義最有力的意識形態(tài)提供者。以英國歷史為例，從17世紀開始，自由主義和殖民主義同步發(fā)展，在英國國內(nèi)的自由主義政治發(fā)育成熟的過程中，一個以野蠻征服和暴力統(tǒng)治為基本特征的“日不落帝國”也建立了起來，二者的相輔相成在19世紀中期達到高峰。

一個生動體現(xiàn)自由主義和殖民主義關(guān)系的事例是，同為英國自由主義巨匠的詹姆斯·密爾和約翰·密爾父子都曾在東印度公司工作過，而且為東印度公司服務(wù)是約翰·密爾一生從事過的唯一一份全職工作。1827年，英國威廉·本亭克勛爵在赴任印度總督前的晚宴上對詹姆斯·密爾說：“我要出發(fā)去印度了，但我不是印度總督，你才是印度總督。”

在1857年印度民族起義被英國政府殘酷鎮(zhèn)壓之后，知名的自由主義者大多對鎮(zhèn)壓表示支持，包括密爾父子、邊沁、麥考萊勛爵等。后來，約翰·密爾就此寫道：“文明國家對彼此的獨立和民族地位所負有的責任，對那些視獨立和民族地位為邪惡或至多為有問題的善的國家是不適用的……這可能是對偉大的道德原則的冒犯，但野蠻人沒有組成國家的權(quán)利……”

英國國內(nèi)不乏反對殖民統(tǒng)治的聲音，但發(fā)聲者是埃德蒙·柏克這樣的保守主義者和社會主義者?？梢詺w為自由主義譜系的反對殖民的意見來自亞當·斯密等經(jīng)濟學家，但他們反對的理由并非殖民統(tǒng)治違背了自由的神圣理念，而是殖民是一種不經(jīng)濟的方式，炮艦保護下的“自由貿(mào)易”才能使英帝國獲得最大的利益。

這并非說自由一定導致壓迫，也不是說自由主義天然與殖民主義是一體的。自由主義者有另外一個看待殖民的視角，印度裔學者烏代·馬塔總結(jié)道，英國的自由主義者視印度為一塊蒙昧的處女地，一個巨大的啟蒙價值的試驗場，殖民是一個傳播自由、教導理性的過程。自由主義者并非看不到暴政，而是更多地看重自由教育；或者說，更多地強調(diào)自由教育，以遮蔽暴政。

在這個視角的指引之下，殖民主義的理由和形式被豐富了。與廢奴運動和殖民主義相關(guān)的態(tài)度轉(zhuǎn)化是一個代表性的例子。對奴隸貿(mào)易和殖民主義，當時的自由主義者大都持支持態(tài)度，在二者消亡的歷史中，基本上看不到自由主義作為一種理論和政治運動所起的作用。最初的反對來自純粹的人道主義者，他們既反對奴隸貿(mào)易，也反對殖民。前者率先產(chǎn)生了效果，在人道主義者的努力和其他因素的配合下，英國于19世紀初率先廢止了奴隸貿(mào)易。

如果就此認為反殖民主義會成為下一階段的奮斗目標，就想當然了，實際情況是，奴隸貿(mào)易的廢止在自由主義的邏輯下成了英國進一步殖民擴張的理由：其他國家還沒有廢除奴隸貿(mào)易，故而英國只有擁有更多的殖民地，才能保護更多的土著免于成為奴隸貿(mào)易的犧牲品。這就是所謂的“保護性殖民主義”的論調(diào)——征服和占領(lǐng)是為了保證他人的自由。

這種“以自由的名義壓迫”的邏輯一直延續(xù)到今天。持續(xù)不斷的局部戰(zhàn)爭以推翻暴政、傳播自由和民主的名義打響，戰(zhàn)爭背后對資源的掠奪、對地緣的控制被刻意遺忘了。至于那些成千上萬的戰(zhàn)爭中的死傷者，不過是自由的必要代價。

如馬塔所言，自由主義在帝國內(nèi)部將沒受過教育的人、沒有資產(chǎn)的人、婦女等排除在政治之外，對殖民地則實現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)治，二者是一脈相承的。由此，我們不能將自由主義帶來的排斥性和壓迫性簡單地視為權(quán)宜性的政治策略，還需要看到其背后有完整的哲學依據(jù)作為支持，即始自洛克的家長作風和教化論。

自由主義認為，良好的生活是符合自然法的生活。法律是眾意的表達，是自然法的體現(xiàn)，法律保障每個人的自由，對個人而言，遵守法律便獲得了自由。故而文明社會需要人對法律的理解和遵守，即約翰·密爾所謂的“理性的人的負責任生活”。

理解和遵守法律需要理性，理性的能力雖然是天賦的，但得學習才能掌握。理性的發(fā)育程度構(gòu)成“自由人”的界定標準，那些理性尚不健全的人由于沒有能力約束其意志，暫時不配享有自由。他們就是被排除在政治之外的人，是需要他人管理的野蠻人。

在洛克看來，學習和培養(yǎng)理性能力的第一場域是家庭。在《政府論》（下篇）中，洛克單辟一節(jié)，題為“論父權(quán)”，將父親與統(tǒng)治者的角色相比照，認為父親有義務(wù)擔負其培養(yǎng)孩子理性的基礎(chǔ)責任。如此，家庭教育就變成了政治的重要組成部分，培養(yǎng)孩子的理性、對尚不具備自由締約能力的孩子進行管教，既是父母的家庭義務(wù)，也可以視為培養(yǎng)政治主體的公民責任。

洛克的這一思想被后來者不斷引申，以親緣關(guān)系隱喻政治成了自由主義的一個主題。在密爾等人的筆下，印度人就被描寫為孩子，相應(yīng)地，英國占據(jù)了現(xiàn)代文明發(fā)展的最高峰，責無旁貸地應(yīng)該承擔起父親的責任，在印度尚未擺脫蒙昧狀態(tài)之前其不應(yīng)享有自由。這是英國人統(tǒng)治印度的理由，也是責任，殖民主義的暴政不過是教育的手段而已。印度的民族起義于是被視為逆子的反抗，必須予以堅決的懲罰。

邊沁的態(tài)度雖沒有這么堅定，但內(nèi)在的看法也和密爾是一致的。比如，一方面，他譴責大革命后的法國在對內(nèi)對外政治上的雙重標準，另一方面，他又認同文明等級論和英國文明的至上地位。他懷疑印度人是否有能力理解自由，“權(quán)利宣言能譯成梵文嗎？”他問道。

馬塔指出，自由主義秉持一種父愛的姿態(tài)，一種融合了成熟、家庭關(guān)愛、對指導他人的能力的潛在自覺、強制（有需要的情況下）的奇怪混雜。這種混雜在其他因素的作用下，會迸發(fā)出巨大的破壞性力量，19世紀末的法國就在極端民族主義情緒的支配下，掀起了瓜分非洲的狂潮，堂而皇之的名義是法國的“文明使命”——法國有責任向落后國家傳播先進的價值觀。

法國的殖民擴張吸引了其他列強的跟進，為殖民辯護的意識形態(tài)也花樣翻新，“文明使命”很快被“白人的負擔”說所超越，后者成了此類意識形態(tài)說辭的最高級表達。

西方列強竟然成了殖民主義的受害者！不得不說，這是自由主義在理論創(chuàng)新方面的一個奇跡。

表面上，自由主義主張普世性的人的權(quán)利，原本這是一個策略性的主張，卻構(gòu)成了自由主義自我瓦解的因素。當奴隸們以爭取自由為口號奮起抗爭的時候，沒人可以否認自由主義理念在其中所起到的激勵作用。但是，在奴隸翻身得解放、殖民地獲得獨立的歷史進程中，真正起作用的并非自由主義，而是激進主義思想和政治。

我們不能說自由主義在其根源上就是殖民主義的，或者自由一定意味著壓迫，這取決于在具體歷史情境下的人對理論資源和斗爭因素的運用——自由既可以是解放性、革命性的口號，也可以被僭越為壓迫性的理念。

對于自由主義對英帝國的長期支持，馬塔將其闡釋為：自由主義對理性盲目崇拜，使其不具備處理不熟悉的經(jīng)驗的能力，從而將其他的人類經(jīng)驗都視為暫時性的、應(yīng)該被改造的。這個看法是柔和的，這可能是由其作為生存在兩種傳統(tǒng)的夾縫中的印度人身份所決定的。對西方的激烈批評更多地來自西方內(nèi)部的激進一派。美國神學家雷因霍爾德·尼布爾便有過這樣的評斷：

對多數(shù)有文化的人來說，理性的力量僅僅讓他們比普通人發(fā)明更多的借口，為戰(zhàn)爭的歇斯底里和國內(nèi)政治的癲狂開脫。所以他們成了戰(zhàn)時最惡劣的撒謊者。

（2012年）

致命的自負與致命的失敗

在《昨日的世界》一書的開頭，斯蒂芬·茨威格這樣寫道：“倘若要我今天為第一次世界大戰(zhàn)前我長大成人的那個時代作一個簡明扼要的概括，那么我希望我這樣說：那是一個太平的黃金時代。”

那個黃金時代正是西方歷史上著名的“百年和平”的晚期。當時的歐洲上流社會享受富足，迷信進步，以為這樣的好日子永遠不會有盡頭。如茨威格所說，歐洲彌漫著“一種巨大而又危險的自負”，抱定了一種“以為能阻止任何厄運侵入自己生活的深刻信念”。

但是，100年前的6月，薩拉熱窩的一通冷槍結(jié)束了這個妄想，一戰(zhàn)隨后爆發(fā)。英國外交大臣格雷說，燈光在整個歐洲熄滅。一戰(zhàn)結(jié)束后不過20年，又爆發(fā)了以歐洲為中心、最終將全球都卷入其中的二戰(zhàn)。這是西方文明制造出的駭人的野蠻。

相比翻檢戰(zhàn)爭的各種聳人聽聞，更有意義的是討論黃金盛世何以驟然崩塌。

茨威格生于1881年，那時候，自由競爭的資本主義其實已經(jīng)終結(jié)，帝國爭霸已經(jīng)開始，后來被引爆的“火藥桶”已經(jīng)在蓄勢了。通過作家的記述可知，在一戰(zhàn)爆發(fā)前，這一切甚少滲入普通人的日常生活，宏大的歷史變遷也沒有進入年輕茨威格的視野。他在回顧一生時（《昨日的世界》寫于二戰(zhàn)期間），也只寫下了對失去的美好往昔的哀嘆，卻沒能給出解釋。

民族主義的狂熱，加上政客們的短視與愚蠢，破壞了自由貿(mào)易、市場機制和國際均勢，最終導致世界大戰(zhàn)的悲劇——這是當年流行的解釋，這種說辭到今天也還有市場。但這是淺薄之見。要理解世界大戰(zhàn)的發(fā)生，我們需要借助更深刻的理論家的思考。有兩個人的意見特別值得借鑒，一個是列寧，一個是卡爾·波蘭尼。他們都沒有就戰(zhàn)爭談戰(zhàn)爭。

“百年和平”的起始伴隨著自由市場制和自由貿(mào)易體制的成形，時間為19世紀的第一個十年。但到了19世紀60年代，自由競爭就開始走向壟斷了。列寧在《帝國主義是資本主義的最高階段》中用翔實的統(tǒng)計資料說明，19世紀末，西方資本主義國家的生產(chǎn)、金融資本的集中到了極高的程度；在這種新形態(tài)的資本主義體制下，資本家為了攫取更高的利潤，開始向國外輸出資本，由此發(fā)展起資本家的瓜分世界的同盟，劃定各自的勢力范圍，以壟斷替代競爭；進而，列強開始瓜分領(lǐng)土，直至將世界瓜分完畢。

列寧沒有直接談?wù)撘粦?zhàn)，但他的邏輯清楚地暗示了戰(zhàn)端何以被挑起：世界瓜分完畢，不代表事情的完結(jié)，為了取得更有利的資本積累的條件，列強隨時會企圖重新瓜分世界；目的是兩重的，既是為了擴大自己的勢力范圍，也是為了瓦解對手的霸權(quán)。于是，各國走向戰(zhàn)爭便不可避免。

相比把戰(zhàn)爭的原因簡單地歸結(jié)于政客的民族主義狂熱，列寧的深刻之處在于指出了是制度，而不是人的主觀因素在起著支配性的作用。這個制度就是資本主義。資本主義意味著資本的無休止積累，資本家要不停地獲取利潤，一切都要為此目標服務(wù)。在列寧的分析中，從自由競爭走向壟斷是一個自然的發(fā)展過程，因為壟斷可以獲得比自由競爭更高的利潤率。在自由競爭的時代，西方大國的政客是反對殖民的；在壟斷時代，政客們轉(zhuǎn)而鼓吹帝國主義，瓜分世界是為了維持壟斷地位。

列寧特地指出，資本家瓜分世界，并不是因為他們的心腸特別狠毒，而是因為集中已經(jīng)達到這樣的階段，使他們不得不走上這條獲取利潤的道路。或許可以說，資本家也受到資本積累規(guī)律的“剝削”，所以，求得解放的途徑是打碎資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，而不是簡單地把矛頭指向作為個人的資本家。

列寧的框架是嚴格的階級分析。他把資產(chǎn)階級視為資本主義社會起絕對支配作用的核心，工業(yè)資本與金融資本之間、金融資本與政府之間實現(xiàn)了“人事結(jié)合”，資產(chǎn)階級控制了國家機器，使國家的行為完全順從于資本家的利益訴求。那些鼓吹帝國主義，認為通過帝國主義的壟斷同盟可以達到永遠和平的知識分子，他稱之為資產(chǎn)階級雇用的“文丐”。在這個視野下，資本主義國家的統(tǒng)治精英——經(jīng)濟的、政治的、文化的——以資本家為核心實現(xiàn)了整合，戰(zhàn)爭的發(fā)動服務(wù)于資本家攫取利潤的需求。這大體就是列寧的理解。

波蘭尼并不接受馬克思主義的階級分析法，他認為沒有任何一個階級會只代表自身的利益，一個只追求自身利益的階級也無法獲得成功。

在波蘭尼那里，起決定性作用的是一種信念，即對自律性市場烏托邦的追求。這個信念起源于18世紀下半葉亞當·斯密出版《國富論》，到19世紀20年代，它已經(jīng)緊緊地抓住了統(tǒng)治歐洲的精英集團，無論工商業(yè)界人士、政治家還是知識分子，都將其奉為圭臬，把實現(xiàn)這個烏托邦作為使命。

從一種書齋中的理念到統(tǒng)治集團的意識形態(tài)，這個過程如何完成呢？恐怕僅從思想史的角度來解釋是不夠的，但是任何解釋都難免帶有神秘主義的色彩。凱恩斯的帶有這種色彩的論斷，可以作為一個佐證：“經(jīng)濟學的思想，無論其正確與否，其力量之大往往出乎常人意料。實際上統(tǒng)治世界的，也就是這些思想而已。許多實干家自以為不接受任何觀念形態(tài)的影響，卻往往早已當了某個已故經(jīng)濟學家的奴隸。”

自律性市場烏托邦的主要特征有二：第一是將“圖利”作為人類行為的最根本的動機；第二是將經(jīng)濟活動的所有要素都交給價格機制自動調(diào)節(jié)，這就要求把勞動力、土地和貨幣都變成商品。波蘭尼的反駁是：首先，人類學的研究表明，在工業(yè)社會以前的時代，追求利潤從來沒有在人類的動機中占有特別的位置，它純?nèi)皇且粋€肇始于斯密的現(xiàn)代神話；其次，勞動能力是人的有機組成部分，土地是自然的一部分，作為購買力表征的貨幣是由銀行或國家財政部門提供的，它們都不是為了銷售而生產(chǎn)的商品，而是“虛擬商品”。

因此，為了推進這個烏托邦，就不得不借助大規(guī)模的國家干涉措施。波蘭尼一針見血地指出，如果任由事物自然發(fā)展，根本不可能出現(xiàn)自由市場。在這個意義上，市場經(jīng)濟今天不是、過去也不是所謂的“自發(fā)秩序”。經(jīng)濟自由主義者反對的干涉措施，只是妨礙市場自由運作的措施；對相反的國家干涉，他們一直是乞求著的。

將勞動力、土地、貨幣這三者變成商品，意味著要創(chuàng)造一個脫離社會約束并凌駕于社會之上的市場機制。波蘭尼把這個機制比喻為“撒旦的磨坊”，“把土地與人的命運委諸市場等于毀滅土地與人”。社會為了自我保護，便不得不以各種方式發(fā)起對自由市場的“反向運動”。

自由市場是個烏托邦，它從未實現(xiàn)過，也不可能實現(xiàn)。它的每一步推進都伴隨著國家的管制，也遇到社會的抵抗，自由市場越發(fā)展，對抗就越激烈。這個“雙重運動”構(gòu)成了現(xiàn)代社會動蕩的根源——不僅一戰(zhàn)，而且二戰(zhàn)也源自這里。

茨威格對黃金時代的回憶給了黃金一席之地，他寫道，“我們的貨幣——奧地利克朗，是以閃光發(fā)亮的硬金幣的形式流通的，因而也就保證了貨幣的不變性”。

在波蘭尼看來，自律性市場機制最重要的原則就是金本位制——黃金是具有價值的特殊商品，作為流通手段，它的供應(yīng)應(yīng)該由市場自動調(diào)節(jié)，國家不該也無須干涉。金本位原則是如此的神圣，以至于它幾度崩潰，又幾經(jīng)重建，一直到布雷頓森林體系解體才被徹底放棄。

根據(jù)經(jīng)濟自由主義的假設(shè)，如果全世界都通過以黃金為錨的自由貿(mào)易聯(lián)結(jié)起來，人類將自動獲得福利的提升與和平；如果市場出現(xiàn)不均衡，那么市場也會通過自我調(diào)節(jié)得到恢復。斯密反對殖民主義，他認為這是不必要的，因為可以通過貿(mào)易打敗競爭者。這種觀點一直延續(xù)到壟斷資本主義的興起，在一個世紀左右的時間里，主張殖民主義的人會被視為舊時代遺留下來的怪物。

可惜這種完美只停留在附加了無數(shù)假設(shè)的理論層面。自由貿(mào)易良好運行的前提是各國同為地位差不多的主體，但事實上各國的情況不同，自由貿(mào)易注定導致不均衡的出現(xiàn)，不均衡實際上又無法通過市場自行解決。金本位制下，在自由貿(mào)易中處于劣勢的國家將承受黃金儲量的凈流出，這會導致該國的信貸緊縮。如果該國以增加赤字的方式刺激經(jīng)濟，就會出現(xiàn)通脹，匯市下跌，進一步刺激黃金外流；為了捍衛(wèi)金本位制，制止黃金外流，只有一條路可走，那就是通貨緊縮。但通貨緊縮意味著削減支出、工資下跌、工廠倒閉等等一系列的由社會承擔的后果。

自律性市場于是順理成章地導致了保護主義，一個旨在排除國家干預的制度設(shè)計恰恰強化了國家干預的需要。這個趨勢強化了興起中的民族國家，使之成為社會的保護者。德國率先走上了這條道路，建立起高關(guān)稅壁壘、工業(yè)領(lǐng)域的卡特爾組織，在全社會建立保險制度，同時對外高壓殖民。保護主義的壁壘迫使其他出口國將目標轉(zhuǎn)向缺乏保護的弱小國家，進而開始搶占殖民地，這是為了順利地將貿(mào)易網(wǎng)延伸到這些地區(qū)，讓那些落后國承受社會動蕩的痛苦。

波蘭尼與列寧的一個不同在于，前者把壟斷也看作是社會自我保護的結(jié)果，因為生產(chǎn)組織也受到自由市場起伏的影響，一旦公司倒閉，既意味著資本家的損失，也意味著工人的失業(yè)。

以自由市場開始，以經(jīng)濟帝國主義結(jié)束。19世紀末20世紀初帝國主義瓜分世界的狂潮是以自由貿(mào)易之名而實行的，目的是在各自的勢力范圍內(nèi)讓自由貿(mào)易得以繼續(xù)。斗爭發(fā)展到極點，就只能以戰(zhàn)爭解決。

一戰(zhàn)把“百年和平”取得的成果打得粉碎，卻沒有打碎經(jīng)濟自由主義的頑固與自負。

一戰(zhàn)結(jié)束后的第一個十年中，西方的精英統(tǒng)治集團按照導致了戰(zhàn)爭的經(jīng)濟自由主義教條進行重建。當時普遍的信念是只有重建1914年以前的體制，才能重建繁榮與和平。在指導性的教條中，最重要的還是金本位制，連新興的社會主義國家蘇聯(lián)都毫不猶豫地加以遵循。波蘭尼說，金本位制是當時的信仰，重建金本位制是當時國際合作的象征，“就這一點而言，在胡佛與列寧，丘吉爾與墨索里尼的言辭中很難發(fā)現(xiàn)他們之間有何分歧”。

金本位制下的貨幣穩(wěn)定需要各國黃金儲備的相對均衡和穩(wěn)定，但是一戰(zhàn)后各國經(jīng)濟上收支的不均衡比以前更加明顯了，這一方面是自由貿(mào)易導致的，另一方面是政治原因?qū)е碌?，即?zhàn)爭賠款。在黃金流動更加不穩(wěn)定的條件下重建穩(wěn)定貨幣，無異于一個不可能完成的任務(wù)。

但是，神圣的教條告訴統(tǒng)治精英，為了重建貨幣，為了重建自律性市場，一切代價都是值得的，這個代價包括通貨緊縮帶給社會的無窮無盡的痛苦，也包括犧牲掉自由政體。于是，歷史的反諷就呈現(xiàn)了出來：為了重建自由市場，經(jīng)濟自由主義者強力支持國家加大干預的力度，包括由政府規(guī)定工資和物價，賦予政府各式獨裁主義的權(quán)力，這恰恰犧牲了自由，也為進一步犧牲自由鋪平了道路。

在這種情勢下，法西斯主義崛起。波蘭尼說：“如果有一個政治運動是因應(yīng)于客觀情勢之需要，而不是偶然之原因的結(jié)果，那就是法西斯主義。”他的意思是，由于頑固堅持經(jīng)濟自由主義教條導致的挫敗，產(chǎn)生了法西斯主義生長的土壤——大眾寧可犧牲自由，以換取免于被市場失敗所沖擊的保障。

法西斯主義不是某種特定文化和傳統(tǒng)的產(chǎn)物，它作為市場機制失敗的產(chǎn)物，出現(xiàn)在受到市場體制沖擊的多個國家。它在德國最“成功”，因為一戰(zhàn)后德國在戰(zhàn)勝國強加的苛刻賠償條件下所受的災難最為深重。

一直到今天，還流行一種淺見：一戰(zhàn)是帝國主義的爭霸戰(zhàn)爭，沒有正義性可言；二戰(zhàn)則是反法西斯的正義戰(zhàn)爭。這種認識隔斷了相距僅20年的兩次世界大戰(zhàn)，言下之意是把法西斯主義當成了憑空而來的邪惡，全然無視法西斯主義是對市場社會的反彈。的確，法西斯主義走得太遠了，它犯下了駭人聽聞的罪行，以至于被用來承擔所有的歷史罪責；真正需要被拷問的卻逃脫了。

二戰(zhàn)后，經(jīng)濟自由主義又復蘇了，自律性市場再次被重建，布雷頓森林體系重新確定了金本位制。一直到1970年代中后期，資本主義經(jīng)濟運行良好，西方的社會治理取得了長足的進步，催生了規(guī)模龐大的中產(chǎn)階層。

這是自由市場有效性的證明嗎？恰恰相反，這是對市場加以合理制約的結(jié)果。這個階段的資本主義要面對社會主義陣營的競爭，不得不采取了諸多的社會保護政策，建立起了福利社會，以消除自由市場的負面作用。歷史表明，這樣的實踐是有效的。

待到社會主義潰退，新自由主義抬頭，形勢開始逆轉(zhuǎn)。冷戰(zhàn)結(jié)束，蘇東陣營解體之后，新自由主義更是凱歌猛進，把所有地區(qū)和人民拖入了“撒旦的磨坊”，全然不顧施加給人和自然的負面后果。

這個過程伴隨著對社會主義歷史實踐的污名化。新自由主義的祖師哈耶克用“致命的自負”來形容社會主義，他認為自由市場是自然形成并擴展的，并非人為設(shè)計，社會主義對其的改變注定要失敗。

哈耶克的觀點根本不是什么有新意的創(chuàng)見，只是馬克思批判過的19世紀資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家論調(diào)的簡單翻版，那些人“認為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的?！哉f現(xiàn)存的關(guān)系（資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系）是天然的，是想以此說明，這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進行的那些關(guān)系。因此，這些關(guān)系是不受時間影響的自然規(guī)律。這是應(yīng)當永遠支配社會的永恒規(guī)律。于是，以前是有歷史的，現(xiàn)在再也沒有歷史了”。

波蘭尼的研究說明，自由市場完全是人為創(chuàng)造的，其存在和擴展一刻也離不開國家干預。而社會主義，按波蘭尼的說法，“是工業(yè)文明的先天傾向，以超越自律性市場，使自律性市場服膺于民主社會”。社會主義是對資本主義的批判，沒有資本主義的失敗，也就不會有社會主義的誕生。社會主義實踐的歷史挫折有其原因，但決不能作為資本主義天然正確的論據(jù)。

以自然和理性的名義將人造的自由市場神化，哈耶克所代表的精神才是十足的“致命的自負”。新自由主義曾再次宣稱歷史的終結(jié)，這已經(jīng)被證明是錯誤的了。歷史沒有終結(jié)，相反，歷史在重演。

新自由主義的自由市場機制沒有了金本位制——布雷頓森林體系于1973年解體，各國不必再受通貨緊縮的苦頭，但貨幣發(fā)行失去了黃金這個錨，通貨膨脹就無可避免了。經(jīng)濟危機是財富轉(zhuǎn)移的過程，危機之后各國印鈔票救市則加劇了通貨膨脹，通脹是變相的征稅，相當于第二次財富轉(zhuǎn)移。社會在這個過程中受到傷害，這才有了以“占領(lǐng)華爾街”為代表的全球性抗議運動。

過度的市場化造成社會的動蕩和對立，只能通過國家的進一步加大干預來應(yīng)對，最終受到損害的是民主和自由。比如，美國以反恐為名對普通公民的監(jiān)控行動，預示著民主政體向威權(quán)主義的演變；歐洲在經(jīng)濟危機后出現(xiàn)未經(jīng)選舉而上臺的技術(shù)官僚政權(quán)；在中國，維穩(wěn)成了國家工作的重中之重。需要補充的是，恐怖主義也是新自由主義的產(chǎn)物，但其行為的殘暴吸引了所有的注意，使得拒絕反思其成因成為可能——這簡直是對待法西斯主義的態(tài)度的翻版。

這是一個危機四伏的年代?；厥装倌昵埃瑲v史能告訴我們什么呢？回答應(yīng)該是，統(tǒng)治這個世界的精英們?nèi)绻€不能放下“致命的自負”，仍可能再次遭受致命的失敗。不過，這里的“致命的自負”是要還給哈耶克的。

（2014年）

普世主義：強權(quán)的說辭

普世主義是當下國際政治領(lǐng)域和思想討論空間內(nèi)無可回避的一種思潮和修辭手法，它將某些價值理念定義為“普世的”，相應(yīng)地，另一些價值理念是落后的、應(yīng)該被普世價值替代的。參與政治性辯論的人，要準備好應(yīng)對這樣一個詰問：難道你不認同普世價值嗎？這可以是一個問題，也可以是終結(jié)討論、為對手定性的一個策略。

普世價值是一組能動的概念，指向一個被規(guī)定了的方向，其作用不是闡釋世界，而是改造這個世界。關(guān)于普世主義的討論與國際關(guān)系和民族國家內(nèi)部各種政治、經(jīng)濟、社會關(guān)系的安排緊密相關(guān)，在這個“世界向何處去”、“中國向何處去”等問題仍存在巨大商榷空間的時代，對普世主義進行一番辨析是必要的。

普世主義（universalism）是指那些在任何情況下、任何時間都適用于所有人和所有事物的概念或準則，其內(nèi)涵依具體情境而有所不同。普世主義是一個松散的“筐”，可以容納任何符合此類傾向的思想。最初，普世主義是指具有普世適用性的宗教、哲學理念，比如基督教，它相信每個人都是上帝的造物，且將可以或者將通過耶穌獲得救贖，無論它所面對的個體是否是基督教的信徒。

普世價值（universal values）這一概念本身具有模糊性，至少可以區(qū)分其兩重含義：第一，根據(jù)以賽亞·柏林的理解，普世價值是“絕大多數(shù)人在絕大部分地方或情境下，在幾乎所有的時候，都共享的那些價值觀，無論是有意識地贊同還是表現(xiàn)在其行為中”。在這重含義中，普世價值是所有人都認為有價值的價值，判斷標準是全球范圍內(nèi)的實踐。世界上有這種普世的價值嗎？在19世紀，人類學家們就帶著這個任務(wù)去尋找，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，無論是在現(xiàn)代社會還是在原始部落，最顯著的可以被共享的價值觀是“亂倫禁忌”。此外，還有研究者從實證層面開展過調(diào)查，發(fā)現(xiàn)在不同社會中，普遍接受程度較高的價值觀包括權(quán)力、成就、享樂等。第二，普世價值是指人們有理由相信其有價值的價值觀。阿馬蒂亞·森從這個層面來理解普世價值，他認為，即便現(xiàn)在有很多人不認同甘地的非暴力理念，但人們有理由認同它。在這里，普世價值就不限于其字面的含義，而是指那些值得被普世推廣的價值理念。

在當下的語境中，普世價值這個詞是在第二層含義上被使用的，普世主義者推崇的是民主、自由、人權(quán)、自由市場等一系列政治、經(jīng)濟理念，他們認為這些價值觀終將在文明的沖突中勝出，一個美好的人類社會的實現(xiàn)依托于這些價值觀念普遍被接受和被貫徹。

既然普世價值不是以其普世存在的事實而被認可，那么隨之而來的問題是，為什么一些而不是另一些價值觀被視為普世價值？決定一種價值觀成為普世價值的標準是什么？

普世主義的哲學基礎(chǔ)是文明等級論，純粹的文化相對主義者不可能接受世界上有所謂的普世價值。那么，文明是否有高下之分？如果一個人的判斷沒有完全被意識形態(tài)所支配的話，就會對此問題做出肯定的回答。舉例來說，印度教有一項稱為“薩提”（Sati）的習俗，男人去世之后，其遺孀要在火葬的時候跳入火堆殉葬。1829年，英國殖民政府下令禁止了這一習俗。在包括蘇丹在內(nèi)的一些非洲地區(qū)，有給女子施行“陰蒂切除術(shù)”的傳統(tǒng)，1946年也是英國殖民政府將其廢止。這些傳統(tǒng)是野蠻的、不人道的，從客觀的立場出發(fā)，即便激烈的反殖民主義者，也無法孤立地反對殖民政府對此采取的強制措施。

那么，先進的、高尚的價值觀是否在現(xiàn)實中始終能取得優(yōu)勢地位，壓倒落后的、鄙俗的價值觀念呢？答案是否定的。讓我們用對勞動的不同看法作為例證來說明。勞動在西方的觀念中，一向是被鄙視的，是用來忍受而不是享受的。亞里士多德就認為，公民不能是體力勞動者，公民必須有閑暇來發(fā)展其美德和從事與公民身份相符合的活動，而為了達成這個目標，就需要擁有奴隸。在基督教傳統(tǒng)中，勞動的倫理價值是負面的，勞動本身不是好東西，只是減輕罪惡的手段。這種對勞動的態(tài)度在其他地方也是普遍存在的。原廣西壯族自治區(qū)副主席徐炳松因貪污被查處后，就說過希望能給他十幾畝地，他愿意當農(nóng)民，種田贖罪。

對勞動的鄙夷借由經(jīng)濟學理論獲得了神圣化的地位。經(jīng)濟學最重要的出發(fā)點之一是“經(jīng)濟人”假設(shè)，將人視為理性的、自利的、逃避勞動的經(jīng)濟主體，傾向于以最小的付出獲得最大的收益。經(jīng)過約翰·密爾、亞當·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等經(jīng)濟學大家的理論塑造，人的屬性被定義了。

但是，英國人類學家奧利弗·哈里斯向我們揭示了另外一種對勞動的認識。哈里斯于1970年代在玻利維亞的安第斯山脈進行了田野調(diào)查，在當?shù)氐霓r(nóng)民身上看到了與“經(jīng)濟人”截然相反的人性。那里的農(nóng)民視勞動為美德，在他們的文化里，勞動并非被賦予了價值，相反，勞動就是價值本身。勞動于他們是節(jié)慶般的活動，人們穿上最好的衣服，一起下到田間勞作?；趯趧拥臒釔?，他們發(fā)育出了完全利他性的人格，不時有城里人前來與他們進行交換，用很少的代價換取他們大量的產(chǎn)品，但他們并不感覺到吃虧，而是以憐憫的眼光看待這些可憐的不會勞動的人。

顯然，“經(jīng)濟人”是對人性的歪曲抽象，人類學、社會學等學科對此進行了猛烈的批評，證明人的本性并非如此狹隘，但都不能阻擋從“經(jīng)濟人”假設(shè)出發(fā)的一整套自由市場制度設(shè)計按照其面目塑造了我們的世界和世界觀。這種扭曲的“普世的”人性觀還隨著市場的擴張侵入到非經(jīng)濟的領(lǐng)域，結(jié)果是自利的行為得到獎賞，利他的行為受到懲罰。

勞動是財富創(chuàng)造的源泉，是推動歷史進步的動力。顯然，安第斯山區(qū)的農(nóng)民對勞動的看法更高尚、文明程度更高。問題是，為何這種價值觀不能成為普世價值、雷鋒精神不能成為普世價值，反而是鄙夷勞動、好逸惡勞的“經(jīng)濟人”理念大行其道？道理不言自明，價值有高下之分，但決定哪種價值觀成為“普世價值”的因素，不是價值本身的高度，而是其他因素。“經(jīng)濟人”假設(shè)脫胎和發(fā)展的歷史，正是資本主義狂飆猛進的歷史，正如馬克思所論述的，資本需要“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”，資本對世界的創(chuàng)造就包括符合資本擴張需求的人性。

有了這層視角，便容易理解普世價值以及那些與普世價值緊密相聯(lián)的政治話語的實質(zhì)。伊曼紐爾·沃勒斯坦一針見血地指出，普世主義乃是權(quán)力的說辭。西方國家領(lǐng)導人、主流媒體和知識分子將普世主義作為推行其全球政策的依據(jù)，他們將世界視為善的力量與惡的力量爭奪的場域，西方是善的化身，其主張和行動（哪怕是明顯錯誤的）反映的是不證自明的普世真理。問題是，人權(quán)、民主、西方文明的高高在上，自由市場的無可避免等理念都不是自明的，需要認真審慎分析，抽離出其中有害的因素。這并非是說“普世價值”都是錯誤的、不好的東西，而是要了解權(quán)勢者所高揚的普世主義在本質(zhì)上是片面的，我們需要警惕普世主義說辭背后不平等的權(quán)力關(guān)系。

沃勒斯坦歸納了當今國際政治生態(tài)中西方國家訴諸普世主義的三種表現(xiàn)形式：泛歐洲地區(qū)領(lǐng)導人追求的政策目標是保障人權(quán)，進一步說，是為了保障民主；文明沖突的話語，假定西方文明優(yōu)于其他文明；對市場作為科學真理的確認，各國政府除了接受和實行新自由主義經(jīng)濟學之外“別無選擇”。

在達至此階段之前，西方普世主義思潮經(jīng)歷了漫長的發(fā)展歷程，這一歷程與帝國主義、殖民主義的形態(tài)演進相契合。普世主義作為一種殖民主義的知識，承擔著帝國主義、殖民主義的意識形態(tài)功能。美國學者尼古拉斯·德克士概括道：“在一些地區(qū)和人民被殖民之前，他們需要被標記為‘異質(zhì)的’、‘他者’、‘可以殖民的’?！逼帐乐髁x從兩個方面服務(wù)于這一目標：一方面，它被用于整合西方帝國主義國家內(nèi)部的力量，為對外擴張?zhí)峁┖戏ㄐ曰A(chǔ)；另一方面，它被用于麻痹殖民地國家的精英群體，制造一種“長期而言對被壓迫者有利，哪怕短期內(nèi)要承受代價”的幻象，以制造認同。

沃勒斯坦將普世主義的演進大致劃分為三個階段，或者說三種形態(tài)，當今的普世主義話語正是這三種形態(tài)的綜合體。

第一，文明對野蠻的干預。在15、16世紀，西方殖民主義者在面對征服對象時，優(yōu)越感首先來源于宗教。在沒有形成自己的文明、沒有文字、奉行偶像崇拜和活人祭祀等陋習的美洲大陸原住民面前，自命為“上帝選民”的西班牙人覺得高人一等，并以改造美洲原住民的野蠻作為其野蠻入侵和殺戮的充分理由。但殖民主義的殘暴也在西班牙國內(nèi)引發(fā)了反思和討論，在討論中最終占據(jù)了上風的是支持殖民擴張的觀點，理由是印第安人是低等人種，即便他們不愿意也必須接受西班牙人的統(tǒng)治，唯有如此才能阻止印第安人的暴行，為天主教牧師傳播福音提供便利等。沃勒斯坦認為，這場發(fā)生在16世紀的最初的關(guān)于普世主義的討論為后來所謂文明國家對其他國家的干預確立了四條最基本的理由：他人的野蠻；終止傷害普世價值的行為；保護無辜者；使傳播普世價值成為可能。

這可以見于英國駐印度總督柯曾勛爵1905年的一個辯白：“帝國的目的是為正確而戰(zhàn)，摒棄不完美、不公正和鄙陋……記住上帝將你的手放在他的犁上……將犁鏵在你的時代向前推進一點，感覺到你在千百萬人之中留下了一絲正義、幸?；蚍睒s，留下了一絲人道或道德尊嚴，一絲愛國主義情操，一絲啟蒙的曙光或責任。這些都是此前并不存在的。這就夠了。這就是英國人在印度的正當理由?！边@也見于2003年5月1日美國總統(tǒng)小布什在林肯號航母上宣布伊拉克戰(zhàn)爭勝利時的講話：“在這場戰(zhàn)爭中，我們?yōu)樽杂珊褪澜绾推蕉鴳?zhàn)。我們的國家和盟友為此成就而驕傲，是你們，美國軍人們，實現(xiàn)了這一目標……無論你們走到哪里，都傳遞著希望的訊息，一個既古老又嶄新的訊息……”這一套說辭的生命力仍舊強大，在利比亞、敘利亞、伊朗問題上，西方國家重復的還是這一套被重復了幾百年的老調(diào)。

第二，東方主義。當殖民主義在擴張的途中遭遇到東方的古老文明，如中國、波斯、印度等文明時，原本那一套粗淺的普世主義理念就不夠用了。因為這些古老文明有悠久的歷史和典籍、成形的官僚體系，也創(chuàng)造了可觀的財富，簡單地將其歸為“野蠻人”的類別是行不通的，西方需要一種新的認知方式來定位和這些“高等文明”的關(guān)系。

在征服與被征服的關(guān)系中，是不會給文化上的平等留有余地的。西方需要一種將所謂東方“高等文明”納入以西方文明為金字塔塔尖的等級體制之中的解釋體系，于是逐步發(fā)展出了一種被通稱為東方主義的思潮。這種思潮將東方塑造為西方的他者，東方文明雖有了不起的成就，但在發(fā)展的道路上遭遇了阻礙，無法像歐洲啟蒙文明那樣找到通往現(xiàn)代性的道路，東方的現(xiàn)代化使命只有在西方的幫助下才能完成。這一思潮建立起了西方對東方進行殖民統(tǒng)治的意識形態(tài)基礎(chǔ)。對淪為西方殖民地的地區(qū)（印度是最典型的代表）而言，精英群體起初大都被普世主義的承諾所折服，在現(xiàn)代化這一目標的引誘下接受了事實上的西方化進程。但歷史的發(fā)展并未給殖民地帶來真正的平等，同時，西方的民族主義、自由主義思潮也為殖民地的覺醒創(chuàng)造了條件。終于，在二戰(zhàn)后的民族獨立大潮中，傳統(tǒng)的殖民主義土崩瓦解，東方主義的普世主義歷史也告一段落。

第三，科學普世主義。沃勒斯坦將其稱為最精致的一種為強勢者辯護的意識形態(tài)，因為它為自身涂抹上了價值中立的色彩，從而使自己看起來與文化無關(guān)，也與政治無關(guān)?？茖W普世主義得以存在的基礎(chǔ)是科學與人文學科的分野，后者被分工專司探索“善”和“美”，而在知識體系的競爭中取得了壓倒性優(yōu)勢的前者，則壟斷了對“真”的闡釋權(quán)?？茖W普世主義所宣稱的是，“真”的取得有賴于科學方法論的應(yīng)用，故而這是一種客觀的真理，終將為接受它的社會帶來福祉。

科學普世主義賦予了自由市場無上的地位，為精英統(tǒng)治（meritocracy）構(gòu)筑了道德基礎(chǔ)，它成功地用全球化替代了帝國主義、新殖民主義等概念，遮蔽了世界體系中不公正的一面。在美國財政部、國際貨幣基金組織、世界貿(mào)易組織等機構(gòu)的推動下，新自由主義經(jīng)濟政策被以普世真理的面貌推廣到全世界的每個角落——科學不承認第二個真理，故而這些角落的國家“別無選擇”。有些國家深受此類政策的禍害，但這可以用一套客觀的標準解釋為必須接受的市場競爭的結(jié)果，而非政治的操控或其他原因的結(jié)果。

不可否認，很多披著普世主義外衣的價值觀是進步的，甚至曾經(jīng)是革命性理念。但是，這些價值的傳播和實踐無法脫離政治生活中的權(quán)力關(guān)系，普世主義在絕大多數(shù)時候被強勢者所利用，變成了一種壓迫性的文化工具。

比如自由、平等、權(quán)利等自由主義的核心價值觀，既在一定的歷史條件下起到了激發(fā)受壓迫人民反抗殖民統(tǒng)治的積極作用，也長期作為殖民統(tǒng)治的辯護詞而存在——英國統(tǒng)治印度就被解讀為傳播自由和平等的過程。19世紀末，法國率先引領(lǐng)了瓜分非洲的狂潮，冠冕堂皇的理由就是法國應(yīng)該擔負起其天賦的“文明使命”（civilizing mission），以暴力的手段為落后民族提供先進的法國文化，這一理由迅速地被其他歐洲國家所接受。

同樣，人權(quán)也是個好東西，卻被美國和北約所竊用，成為推行霸權(quán)的工具，用以摧毀社會主義國家的成就，以不惜損害第三世界國家的主權(quán)的方式鞏固美國的霸權(quán)利益。若干場戰(zhàn)爭以保衛(wèi)人權(quán)的名義而發(fā)動，結(jié)果是使數(shù)以百萬計的人喪失了更基本的經(jīng)濟和社會權(quán)利。有批評家將此行徑稱為人權(quán)帝國主義，這是恰當?shù)摹?/p>

塞繆爾·亨廷頓指出，在西方的原則和西方的實踐中間存在巨大的鴻溝，虛偽和雙重標準是普世主義的代價。他尖刻地描述了西方普世主義的虛偽：“民主是要推動的，但不能讓伊斯蘭激進主義者上臺；防止核武擴散針對伊朗和伊拉克，但不針對以色列；自由貿(mào)易是經(jīng)濟增長的良方，但農(nóng)業(yè)不包括在內(nèi)；人權(quán)對中國來說是個議題，對沙特阿拉伯則不是；對富油國科威特的入侵遭到迎頭痛擊，對貧油國波斯尼亞的侵略則無人過問。認真思考的話，認為非西方國家應(yīng)該接納西方價值觀、體制和文化的觀點的言下之意是不道德的?！?/p>

普世主義還往往淪為強權(quán)的最后一塊遮羞布。起初，小布什政府發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭的借口與普世價值毫無關(guān)系，但后來，當初的所有理由都被證明是謊言后，美國人只好拾起那個不新鮮的論調(diào)：至少美國給伊拉克帶去了民主。普世主義的說辭就成了強盜行徑最后的避難所——哪怕有千百萬人喪生，西方至少有通過暴力手段教會他人自由的權(quán)利。

普世價值被操控、被扭曲、被濫用的根源是不平等的世界權(quán)力關(guān)系。沃勒斯坦把迄今為止所有的普世主義統(tǒng)稱為歐洲的普世主義，他認為，問題不是質(zhì)疑世界上到底有沒有普世價值，而是我們還不知道普世價值是什么。普世價值不是被給定的，而是被創(chuàng)造的。沃勒斯坦提出一個命題：我們應(yīng)該追尋真正的普世的普世主義（universal universalism）。這有賴于一個權(quán)力平等的世界格局的出現(xiàn)，而這個動蕩的世界向何處去，將決定我們是離這一目標越來越近還是越來越遠。

（2012年）

普世主義的終結(jié)

中國人對世紀之交的科索沃戰(zhàn)爭印象深刻，因為1999年5月8日以美國為首的北約轟炸了中國駐南聯(lián)盟大使館。也正是在那場以制止人道主義危機為名、以違反國際法的方式發(fā)起的對一個主權(quán)國家的狂轟濫炸中，我們從西方聽說了一個理論創(chuàng)新：人權(quán)高于主權(quán)。

伴隨著科索沃戰(zhàn)爭的炮聲隆隆，由17世紀中期的威斯特伐利亞體系確立的主權(quán)神圣原則轟然倒塌，從此不再構(gòu)成西方對他國明里暗里地進行干涉的障礙。西方向世界出口民主、自由、人權(quán)等普世價值的道路變得通暢了，伊拉克、阿富汗、利比亞先后嘗到了炮艦的滋味，“顏色革命”、“阿拉伯之春”等“民主運動”相比之下則顯得平和多了。

普世主義不是什么新東西，它的起源可以追溯到殖民主義早期，數(shù)百年來經(jīng)歷過若干變種。每一次變身，事實上就意味著普世主義的一次終結(jié)，但它總能像在蓮藕上復活的哪吒一樣，以一個新的姿態(tài)重現(xiàn)人間。當下我們看到的，只是普世主義的最新形態(tài)。

萬變不離其宗，普世主義充當強權(quán)的意識形態(tài)的功能從未改變。這么說并非否認普世主義的理論價值，而是指出不能因此對其政治功能視而不見。比如，民主無疑是一種值得追求的價值，但當民主成為霸權(quán)的工具時，味道就變了。

我們清楚地看到了西方是如何定義民主的：首先，要有符合民主程序的選舉；其次，通過選舉上臺的必須是西方的政治代理人。在這兩點中，后者的重要性要遠遠高于前者，如果達不到這個標準，那么就不是民主，或者是民主的倒退；相應(yīng)地，如果已經(jīng)達到了這個標準，那么是否民主根本不會成為一個值得關(guān)注的議題。可以參考一下美國前總統(tǒng)富蘭克林·羅斯福的名言：他（注：指尼加拉瓜獨裁者索摩查）可能是個婊子養(yǎng)的，但他是我們的婊子養(yǎng)的。

西方近年來發(fā)展出了一套成熟的出口民主的模式。首先，在不聽命于西方的國家組織大規(guī)模的抗議，并在示威者和當局對抗的混亂中制造流血事件，然后集結(jié)各方壓力迫使當權(quán)者下臺，緊接著就是由西方觀察員監(jiān)督下的選舉，產(chǎn)生親西方的政權(quán)。如果這個過程進行得不順利，或者新政權(quán)建立起來之后運作中出現(xiàn)了偏差，那么就得再來一遍。在強大的輿論機器配合下，這個流程被稱為民主的發(fā)展。

尚處于未完成狀態(tài)的烏克蘭危機完美地演繹了這個模式。2004年，烏克蘭已經(jīng)經(jīng)歷了“橙色革命”，“民主”了一次；但那一次出局的亞努科維奇在2010年又被選上了。亞努科維奇算不得一個反西方的人物，只是在倒向西方的路上走得比較猶豫而已，這就足以構(gòu)成了在烏克蘭再次實現(xiàn)“民主”的理由。中央電視臺對一位示威者的采訪表明，示威和奪權(quán)是通過金錢收買組織起來的；網(wǎng)絡(luò)上的圖像資料清晰地顯示，罷免亞努科維奇的議會投票是由少數(shù)人操控全部投票器完成的。

這個階段受到了西方的歡迎和鼓勵，普世主義的輿論機器也還能正常運轉(zhuǎn)。但西方只猜到了開頭，卻沒有猜到結(jié)局：克里米亞閃電般地完成了公投和加入俄羅斯聯(lián)邦的過程。西方的憤怒不難理解，于是立刻把普世主義的說辭扔進了垃圾桶，指責克里米亞獨立違反了烏克蘭憲法，烏克蘭的主權(quán)必須得到尊重。

這是多么戲劇性的一幕！2008年西方操縱科索沃通過公投宣布獨立，完全沒有理睬塞爾維亞關(guān)于主權(quán)需要得到尊重的呼聲，當時俄羅斯堅決反對科索沃獨立，至今沒有承認科索沃是一個主權(quán)國家；待到俄羅斯復制了西方的做法，西方就立刻撿起了沾滿鞋印的主權(quán)大旗?？戳烁鞣皆诼?lián)合國辯論的新聞，小伙伴們都驚呆了：這幫家伙一定是把發(fā)言稿拿混了！

魯迅曾經(jīng)說過：“無論古今，凡是沒有一定的理論，或主張的變化并無線索可尋，而隨時拿了各種各派的理論來作武器的人，都可以稱之為流氓?！边@一次，西方親手撕破了普世主義的偽飾，露出了“流氓”的底色。在這個意義上，普世主義再次以破產(chǎn)的方式而宣告終結(jié)。

但有兩點需要指出。首先，普世主義在形式上的終結(jié)不能等同于其在實踐上的終結(jié)。普世主義在烏克蘭破產(chǎn)僅僅是因為碰到了普京這個強大的對手，在沒有遇到有力的阻礙的地方，它仍將闊步前行。委內(nèi)瑞拉已經(jīng)被鎖定為下一個出口“民主”的對象國，抗議和流血沖突的前奏已經(jīng)上演。“顏色革命”的類型片是否能在委內(nèi)瑞拉順利上演，僅僅取決于力量的碰撞。普世主義在烏克蘭遭遇的尷尬絲毫不會影響西方在其他地區(qū)的作為——在霸權(quán)的世界里，沒有道德的立錐之地。

其次，普世主義作為霸權(quán)的意識形態(tài)的終結(jié)不應(yīng)等同于其作為一種價值理念的終結(jié)。世界上應(yīng)該也可以存在值得不同民族共同追求的“普世的普世主義”，但這個目標實現(xiàn)的可能性只能在霸權(quán)終結(jié)之后出現(xiàn)。

（2013年）

反思從“話語神話”開始

二三十年前，從國外學成歸來的人，大都志得意滿，覺得有義務(wù)給國人指點迷津。鄒恒甫1980年代中從哈佛畢業(yè)的時候，他的導師杰弗里·薩克斯就豪邁地對他說，要是不給個部長干的話，就別回去了，于是他去了世界銀行。到了今天，情況發(fā)生了大逆轉(zhuǎn)，留學回來的人預期降低了很多，而且因為離開國內(nèi)太久，完全跟不上形勢的變化，得到處跟別人請教國內(nèi)的問題。

從80年代開始，官方和思想界基本上接受了“以西方為師”這一前提，更具體地說，是“以美國為師”。于是，逐步形成了一系列的神話化了的霸權(quán)話語，公共空間里隨處可見“西方/美國如何如何，而中國如何如何”、“西方/美國如何如何，所以中國應(yīng)該如何如何”這類句式，語氣一般是不容置疑的。對西方和對美國的解讀是否符合實際，完全可以不是問題。

具體而言，學美國老師的什么呢？學政治體制的話，無論實操還是論說都有困難，那就學經(jīng)濟體制吧，也就是學市場經(jīng)濟。逐漸地，市場不再是需要討論的問題之一，而成了討論問題的出發(fā)點；鄧小平說計劃和市場都是經(jīng)濟手段，但這個論斷被修改了，建立市場經(jīng)濟體制成了改革開放的目的；任何形式的政府干預都可能成為批評的對象，一個“干預市場”的罪名就是批評的充分理由。

2008年以前，用不容置疑的口吻談?wù)撌袌鼋?jīng)濟雖然是不嚴謹?shù)?，但還算說得過去；而金融危機之后還這么說，就值得懷疑了。闡釋世界需要理論的指引，而理論也需要隨著現(xiàn)實的變化而不斷更新。形勢變了，如果理論的發(fā)展沒跟上，就會出現(xiàn)錯位，中國的知識界目前就處于這樣一種混亂的狀態(tài)，80年代以來形成的各種“話語神話”還在大行其道，仿佛世界從來沒有發(fā)生過變化一樣。

金融危機標志著“市場神話”的破產(chǎn)，也是純粹自由競爭市場體制的危機的集中表現(xiàn)。80年代以來，西方就一直在去管制化，格林斯潘在退休前就說，金融衍生品市場連他都看不懂了，這樣的市場還不足夠自由嗎？縱觀歷史，經(jīng)濟危機從來都是在政府管制最放松的條件下出現(xiàn)的，而且挽救危機的一向是政府干預，從30年代的凱恩斯主義到最近的歐美大規(guī)模救市，市場還沒有證明過它有能力修復自身的缺陷。在事實面前，仍然堅持“市場神話”是可疑的，這只能說明對市場的毫不質(zhì)疑是一種政治話語，而不是思想話語。

“市場神話”是有害的，在市場機制的問題集中爆發(fā)之后不借機反思而是盲目堅持，正在給未來埋下隱患。金融危機是金融衍生品過度泛濫導致的，但中國恰恰在危機之后推出了股指期貨等衍生品；金融危機源于美國房地產(chǎn)泡沫的破裂，但中國隨后卻進一步吹大了房地產(chǎn)泡沫，以至于不得不用強硬的手段對房地產(chǎn)市場進行限制，防止泡沫破裂后出現(xiàn)經(jīng)濟硬著陸。這些問題都需要時間消化，需要付出很多的代價。

我們需要坦誠地面對現(xiàn)實，更新我們的理論，反思“話語神話”，直面我們的未來。當市場告訴我們它會失靈的時候，不要再盲目地搞市場拜物教；當西方的民主體制呈現(xiàn)空洞化的危機，政府瀕臨破產(chǎn)的時候，不可以再把“西方如何如何”當作討論的前提。市場經(jīng)濟本身自有其可取之處，但我們至少應(yīng)該回到鄧小平，發(fā)揮其作為資源配置手段的積極作用，對其可能導致的負面效果有足夠的警惕，把市場當作一種經(jīng)濟手段，而不是把市場當成什么絕對的真理。

世界瞬息萬變，我們沒有理由不立足實際進行反思。

（2012年）

人與制度，哪個重要

我們經(jīng)常聽到一種說法：現(xiàn)在社會上存在的問題都是制度造成的，好的制度能使壞人變好，壞的制度能把好人變壞，所以解決問題要從改革制度入手。

這種很少遭遇挑戰(zhàn)的觀念流行甚廣，影響頗深，已經(jīng)成了很多人進行分析和批評的出發(fā)點。但這個說法事實上存在嚴重的缺陷，首先，它對制度做了本質(zhì)化的假定，忽略了制度是流動的、不斷演進的這個基本的事實；其次，它假定制度是能夠自我執(zhí)行的，而忘記了制度原本就是人的創(chuàng)造物，也只能通過人的主觀能動性得以實現(xiàn)。再退一步說，如果這個論點成立，現(xiàn)行的壞制度已經(jīng)把所有人都變成壞人了，那么何談對制度進行完善呢？

2012年夏天，美國最高法院大法官斯蒂芬·布雷耶在清華大學法學院做了一個演講，他所談到的對思考制度與人的關(guān)系大有裨益。美國的法治被公認為好的制度的典范，它是如何得來的？這正是布雷耶先生試圖闡釋的問題。在他勾勒的美國法治的歷史輪廓中，充滿了斗爭和妥協(xié)，我們從中更多地看到的是人對制度的作用。

憲法的最終解釋權(quán)歸屬最高法院，這一理念是美國建國者們的共識，但沒有寫入憲法，只能在《聯(lián)邦黨人文集》中找到蹤跡。1801年，大法官約翰·馬歇爾以高超的政治技巧，通過“馬伯里VS麥迪遜”案為最高法院爭取到了違憲審查權(quán)，豐富和法制化了制度，為法治從理念走向?qū)嵺`奠定了基礎(chǔ)。

演講最值得深思的部分是布雷耶對“小布什VS戈爾”案的看法。眾所周知，小布什是靠美國最高法院的判決贏得了總統(tǒng)選舉的，這次判決也開了最高法院介入此類政治爭端的先例。作為參與做出判斷的法官之一，布雷耶（他支持戈爾）的感慨是，他很欣慰美國民眾接受了這個結(jié)果，沒有上街鬧事，沒有拿起棍棒和刀槍進行抗爭。他沒有提到的一個重要信息是，戈爾接受了判決結(jié)果，并呼吁他的支持者平靜對待。

這說明，即便在法治的條件下，最高法院的判決仍不是天然具備權(quán)威性的，大法官們對判決不受歡迎、不被執(zhí)行是有心理準備的。事實上，民主黨方面有充分的理由拒不接受判決，從而使美國的民主、法治陷入僵局，甚至出現(xiàn)第三世界民主中常見的暴力結(jié)局。沒有發(fā)生此類情況，決定性的因素是戈爾及其陣營的主觀選擇。

與此案例形成鮮明對照的是，美國最高法院的判決在歷史上多次遭遇拒不被執(zhí)行的情況。1857年的“斯科特VS桑福德”案是一個典型案例。當時的坦尼法院判定黑奴不屬于美國公民，那個判決在廢奴浪潮已經(jīng)興起的背景下遭遇廣泛抵制，最有力的抵制來自美國總統(tǒng)林肯。最高法院一度因為這個判決名聲掃地，后續(xù)引發(fā)的爭議成了美國南北戰(zhàn)爭爆發(fā)的導火索之一。

這些例子提示我們，法治是在各利益攸關(guān)方的選擇、權(quán)衡、妥協(xié)之中曲折前進的，是一種在流動中尋求平衡的制度。戈爾尊重最高法院的判決，林肯違抗判決，但他們都能成為受人尊重的人物，是因為他們都將美國作為一個政治共同體的核心利益置于最重要的位置。

討論人和制度的關(guān)系，有必要對精英和大眾做出區(qū)分。精英創(chuàng)設(shè)制度，好制度的出現(xiàn)基于負責任的精英的負責任行為。大眾絕大多數(shù)情況下是制度的客體，是受制度影響和支配的，壞的制度把人變壞這個說法對他們來說是適用的，而這種情況即便出現(xiàn)了，責任也在精英。

反觀當今中國那些一味抱怨制度出了問題的人，他們并不是毫無影響力的人，他們就是制度制定的參與者、決策人，或者是“壞制度”的得益者。直接地說，這樣的人正是中國的精英人群。在我們看清制度與人的關(guān)系時，他們將二者簡單對立的目的也就浮現(xiàn)出來了：不過是推卸責任，為自己的不負責尋找借口而已。

（2012年）

市場能保證的自由

彌漫在我們這個時代的空氣中、牢牢控制著大多數(shù)人思維方式的是這樣一種新自由主義的理念：自由、民主、人權(quán)等政治價值應(yīng)該被推廣和實踐，但這些價值觀的實現(xiàn)必須且只能經(jīng)由市場來完成。對市場的高度依戀和迷信，是新自由主義之所以為“新”的根本特征。

市場被賦予這層道德內(nèi)涵是通過對“市場”的田園牧歌式的想象完成的。這里有必要對兩種“市場”概念加以區(qū)分：一、在自然演進中形成的、作為真正的“自發(fā)秩序”的市場，即原初意義上的集市；二、現(xiàn)代意義上的市場經(jīng)濟。第一種意義上的市場在任何經(jīng)濟中都存在，但并非包含市場的經(jīng)濟都可以稱為市場經(jīng)濟。如卡爾·波蘭尼所做的區(qū)分，市場經(jīng)濟指的是一切社會關(guān)系嵌入其經(jīng)濟體制的社會經(jīng)濟形態(tài)，而在“包含市場的經(jīng)濟”中，市場是嵌入其社會關(guān)系當中的。

第一種意義上的市場可以視為人類聚居的產(chǎn)物，是人的社會生活的自然延伸，我們也可以稱之為人類學意義上的市場。在偏遠地區(qū)，這種市場仍在某種程度上得到了延續(xù)，比如以趕集等形式存在，雖然內(nèi)在邏輯已經(jīng)不可能完全相同。這樣的市場有兩個典型的特點：首先，它是“熟人市場”，不僅承擔著人們進行商品交換以滿足生活需要的功能，而且也是社區(qū)的一部分，是人們的社會生活發(fā)生的所在；其次，這類市場上的經(jīng)濟交換原則不是孤立地和絕對地存在的，更不是重構(gòu)社會關(guān)系的力量，而是被置于其他社會關(guān)系的控制之下。

自由的價值只在人與人的社會性聯(lián)系中才能得到體現(xiàn)，對漂流到荒島之上的魯濱遜而言，討論自由是無意義的。市場之所以被奉為體現(xiàn)自由、保障自由的機制，據(jù)說是因為市場交換最能夠體現(xiàn)自由的精神：買家和賣家具有同等的地位，交易在自愿的基礎(chǔ)上發(fā)生；信息充分而透明，使欺詐和壓迫沒有存身之地。

但是，這種對市場與自由的關(guān)系的新自由主義想象是基于人類學意義上的市場生發(fā)出來的，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟的條件下，這些想象已經(jīng)完全不成立了。市場經(jīng)濟的規(guī)模不斷擴展，從一地到一國，如今已發(fā)展到全球的范圍，這就給市場經(jīng)濟打了一個明顯的印跡：匿名性。當我們在超市購買一件商品時，我們并不了解它的生產(chǎn)過程，也不知道誰是生產(chǎn)者；當我們在收款臺結(jié)賬的時候，看起來是在與收銀員進行交易，但實際的交易對象是誰，我們可能根本無從知曉。

在市場經(jīng)濟中，參與者的地位和權(quán)力高度不平等，而且市場機制也在持續(xù)地創(chuàng)造新的不平等；同時，信息的自由流動和透明也是不可能實現(xiàn)的，某些人對信息的更多占有會很容易地轉(zhuǎn)化為對其他人的權(quán)力優(yōu)勢。在大規(guī)模市場經(jīng)濟條件下，對市場的描述已經(jīng)淪為意識形態(tài)化的建構(gòu)，那些不考慮現(xiàn)實的約束而空談市場對自由的保障的論調(diào)，是徹頭徹尾的資本和權(quán)貴的文化武器。這種新自由主義的意識形態(tài)的目標是摧毀國家在勞動力市場上對個人權(quán)利的保護、打破壟斷恢復自由競爭的努力，以及公民享有福利的權(quán)利等，是自由的真正敵人。

市場經(jīng)濟能保障的自由，如邁克爾·桑德爾所言，只不過是消費主義的自由，也就是我們作為消費者買什么、不買什么的自由。這是對自由的簡化，也是對人的尊嚴的貶低。我們的保障和拓展個人自由的奮斗，需要包括對市場經(jīng)濟負面效應(yīng)的批判，而首要的就是破除市場意識形態(tài)的光環(huán)。

（2012年）

挽救市場社會

一位輾轉(zhuǎn)各地打工的湖北朋友第一次來到北京，想在首都找個事做。下了火車，他做的第一件事是前往毛主席紀念堂參觀。他后來跟我抱怨，紀念堂的工作人員竟然叫賣鮮花，賣花就賣了，干嗎要吆喝呢？作為一個在勞動力市場上浮沉的打工仔，他不是不明白，也不是不接受市場的規(guī)則，但他認為，毛主席紀念堂是個嚴肅的場合，菜市場式的叫賣不應(yīng)在那里存在。

每到長假期就會出現(xiàn)景區(qū)漲票價的現(xiàn)象，有的景區(qū)表示，如果別的地方漲而自己不漲，會顯得檔次不夠。無論是自然風光還是人文景觀，均屬全國人民所有，按理不應(yīng)收費，即便收費也只應(yīng)以滿足日常維護的需要為準。可是，景區(qū)管理者理直氣壯地學習了奢侈品的定價規(guī)則。一個新段子說，李白要是活在今天，沒辦法寫他那些歌詠大好山河的詩了，因為門票付不起啊。

這就是今天的社會現(xiàn)實，市場無處不在，市場思維無孔不入。市場本是一種經(jīng)濟運轉(zhuǎn)的機制，只應(yīng)與人的經(jīng)濟生活相關(guān)，但它攻城略地，沖擊了其他一切領(lǐng)域，將整個社會變成了一個市場社會。

按卡爾·波蘭尼的說法，市場社會是一個“社會關(guān)系嵌入經(jīng)濟之中，而非經(jīng)濟嵌入社會關(guān)系中”的社會。經(jīng)過數(shù)十年的新自由主義全球化的狂飆猛進，如今整個社會的市場化程度早已遠超波蘭尼當年所見。

在市場社會中，一切都可以物化，都可以變成商品進行買賣，比如一個美國婦女以1萬美元的價格將額頭賣給了某公司，將該公司的網(wǎng)址紋在上面；市場社會中的事物首先以其作為商品的一面而被認知，然后才是其他屬性，比如對很多人來講，居所首先是某個檔次的房子，其次才是家。

市場社會培育的是“占有性的個人主義價值觀”，將其帶入家庭、教育、健康等市場邏輯本應(yīng)止步的領(lǐng)域，侵蝕著人與人聯(lián)系的傳統(tǒng)紐帶，把社會推向瓦解和沖突的方向。

中國人的家庭歷來具備生產(chǎn)性和消費性雙重作用，具有經(jīng)濟功能的一面，但在市場社會出現(xiàn)以前，家庭成員間的關(guān)系不是以利益為中介的。AA制夫妻、婚前財產(chǎn)公證這種事對老一輩人來說恐怕聞所未聞，以這種方式組建的家庭恐怕難有和睦與恩愛。

教育的目的本是樹人，是傳承文明，是構(gòu)建民族認同，卻被異化為一個大市場，學校不再是培育人的所在，成了勞動力加工廠，教育的神圣性就無從談起了。

市場邏輯在醫(yī)療領(lǐng)域造成的危害最大。醫(yī)患關(guān)系與市場思維格格不入，患者的行為方式實際是反市場的，患者不會跟醫(yī)生討價還價，為了尋求心安，患者傾向于選擇價格高的藥品和服務(wù)。相應(yīng)地，醫(yī)生需要以非市場的行為邏輯去回應(yīng)，秉持“醫(yī)者父母心”，這樣才能有良好的醫(yī)患關(guān)系。當醫(yī)療也產(chǎn)業(yè)化了，就等于醫(yī)生單方面撕毀了默契，把患者當成了榨取剩余價值的源泉。在這種情況下，一旦有矛盾爆發(fā)，就不只是經(jīng)濟層面的矛盾，而是表現(xiàn)為更大的矛盾。

市場社會是不好的，因為它扼殺一切美德，把各類社會關(guān)系都庸俗化為金錢的邏輯。用邁克爾·桑德爾的話說，這是市場邏輯對其他社會關(guān)系的殖民。我們應(yīng)該敢于想象一個更好的社會：善于利用市場經(jīng)濟，從而經(jīng)濟豐裕；同時為市場劃定嚴格的界限，不是什么都可以用錢買到，比如尊重和榮譽，也不是什么都能夠出賣，比如尊嚴和良知。

打破市場社會對人性的鉗制，將倫理、道義和美德重新召喚回公共話語之中，是批判的知識分子義不容辭的責任。

（2012年）

被聽到的權(quán)利

倫敦的海德公園有一個“演講角”，在世界各地諸多“演講角”中，這一個發(fā)源最早，也最有名。每周日下午，都有若干演說家站在自帶的凳子（或其他什么東西）上高談闊論，口才好、聲音大的能吸引數(shù)十人駐足傾聽，也有人門前冷落，只有寥寥數(shù)人捧場，或者干脆就爭取不到聽眾。

這樣的“演講角”早就失去了思想傳播和辯論的實際意義，變成了一個“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。聽眾多是游客，把它作為倫敦的一個景點；那些演說家呢，八成也是現(xiàn)實中的失意者吧，那些政客、主流學者有誰還會在今天跑到“演講角”去發(fā)言呢，他們只在電視上對著億萬人“循循善誘”。

但我們可以通過“演講角”更直觀地理解言論自由的理念：思想的場域就像一個市場，只要每個人都有充分的表達自由，各種不同的聲音就都會被聽到，真理將通過交流和碰撞最終勝出。這樣的言論自由理念產(chǎn)生于大眾傳媒興盛之前，它在以街頭演講和咖啡館交談為主要交流方式的社會條件下是成立的，不同的意見持有者雖然能力和天賦上有差異，比如口才好壞、思維符合邏輯與否甚至嗓門大小，但他們在影響力上的差異不至于太大。每個自由的思想表達者，都會有大致差不多的“被聽到的權(quán)利”。

這仍是我們今天理解言論自由的主流方式，不幸的是，很多人沒有意識到或者拒絕承認：這樣的對言論自由的理解早就過時了。正如內(nèi)嵌于社會網(wǎng)絡(luò)的市場不等同于充滿了壟斷和信息不對稱的市場經(jīng)濟，掌握了現(xiàn)代化信息傳播技術(shù)的時代的言論自由也與早前的言論自由在內(nèi)涵上有了天壤之別。

傳播手段是言論的放大器。進入大眾傳媒時代，公共領(lǐng)域就出現(xiàn)了“再封建化”，誰的聲音能夠以最大功率的喇叭被傳播，取決于金錢和權(quán)力。在這樣的條件下，即便每個人的言論自由都得到保障，但絕大部分人的“被聽到的權(quán)利”也被壓制了，成為“沉默的大多數(shù)”。而“被聽到的權(quán)利”是言論自由的題中之義，失去了它，言論自由的道德根基也就瓦解了。

無疑，互聯(lián)網(wǎng)給了普通人更多的發(fā)言機會，但在實際效果上，互聯(lián)網(wǎng)并未使這種張力得到緩解，相反，它讓言論自由和“被聽到的權(quán)利”之間的矛盾更明顯地凸顯在我們眼前。互聯(lián)網(wǎng)也許讓普通人有了更便捷的渠道發(fā)泄不滿，卻無法形成讓底層的訴求進入討論中心的常規(guī)機制，網(wǎng)民通過圍觀進行反腐、扳倒“表哥”這種事具有很強的偶然性，不可復制，無法持續(xù)。再對比一下微博上的那些“大V”和草根，還有什么能更清楚地說明“被聽到的權(quán)利”的不平等呢？

美國學者歐文·費斯提出，國家有責任介入言論自由領(lǐng)域，培育全面、公開的辯論。國家的責任是“試圖通過確保把各方的意見都呈現(xiàn)給公眾，來為集體性的自治建立根本性的前提條件”，手段不限于簡單地增強弱勢群體的勢力，甚至可以為了聽到另一些聲音而壓低某一些聲音。在這個意義上，國家不一定是言論自由的敵人，更可能是朋友。

我們的主流媒體的所有權(quán)屬于國家，有這樣的責任，也有承擔責任的能力。但某些媒體的表現(xiàn)是不盡如人意的，原因可能是多方面的：首先，對言論自由的理解過于陳舊了，遠跟不上時代的變遷；其次，媒體已經(jīng)“重新封建化了”，它們關(guān)心的不再是公共討論的質(zhì)量，而是充當某個勢力的代言人；再次，編輯記者們的選題大都是盯著互聯(lián)網(wǎng)找出來的，被“大V”們牽著鼻子走了。

（2012年）

中國年的煙花火

又一個年過去了，一個充滿希望的春天向我們走來。從耳邊淡去的，是從除夕綿延到正月十五的鞭炮聲聲，空氣中的火藥味道也慢慢地散盡了。這聲音，這氣味，連同年前年后的相聚與別離，共同構(gòu)成了年的氛圍。四季一個輪回，過年的體驗是我們的生活中不可分割的一部分。

過年離不開鞭炮?！氨衤曋幸粴q除，春風送暖入屠蘇。千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符?！边@是很多人小時候就背過的古詩。此外，過年期間的新聞也離不開和鞭炮相關(guān)的話題，諸如因鞭炮引發(fā)的事故、放鞭炮造成的垃圾和空氣污染等。近年來城市的空氣質(zhì)量下降明顯，霧霾天氣增多，而放鞭炮無疑會加重污染，于是對鞭炮燃放的管制、個人對鞭炮消費的態(tài)度等難免會成為公共話題。

客觀地說，此類討論是必要的且有益的。對這一問題的公共關(guān)切明顯地影響了鞭炮的消費，比如，從除夕到初五北京的鞭炮銷售量比去年同期下降了45％。相應(yīng)地，因鞭炮燃放而引起的事故也呈現(xiàn)大幅下降。既不減損過年的味道，又讓年過得相對更潔凈、更安全，是一個不錯的局面。

但在關(guān)于此問題的討論中，總是會摻雜著一些莫名其妙的論調(diào)，一些隨時準備啟蒙他人的“公知”每逢過年就要撿起普世價值的棍子舞弄一番，他們反對燃放鞭炮，但理由是放鞭炮不符合現(xiàn)代文明的標準，是鞭炮聲侵害了其他人享受寧靜的權(quán)利，甚至是“外國人無論如何也弄不明白”。于是，他們的結(jié)論是，中國人要學習做理性公民，主動摒棄放鞭炮的“陋習”，從而獲得一種與文明更接近的生活方式。

看到這種腔調(diào)的感覺，無異于在年夜飯中吃出蒼蠅。很難找到有人徹底地反對理性、反對啟蒙的價值，但這不表示支持理性和啟蒙價值的人就有權(quán)利將其絕對化，當作攻擊其他一切價值的大棒子。啟蒙主義預設(shè)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學與迷信、西方與非西方等一系列的對立，這一原本就有缺陷的思維模式被一些“公知”進一步歪曲簡化，變成了中國的一切都是不好的，一切傳統(tǒng)的習俗都要拋棄。這就走到了令人生厭的自我貶低的虛無境地。

如果追根溯源的話，過年本身就是迷信的產(chǎn)物?！澳辍笔莻髡f的一種怪獸，放鞭炮則是為了嚇跑它。如果把理性主義的觀點貫徹到底，那么不單放鞭炮應(yīng)該摒棄，連年也不應(yīng)該過了，因為過年可以解釋為全球華人在同一時間搞的一場迷信的狂歡。

魯迅說過，迷信是古之先民“神思美富”的產(chǎn)物，是人的形而上的精神需求的延伸，它進而發(fā)展為我們的文化，成為我們的生命的一部分。亨廷頓在“9·11”之后追問“我們是誰”，這個問題也是美國人以外的其他族群要面對的。能夠定義“我們”的，不是科學，不是理性，而是我們的習俗和文化。

這個年，我一個鞭炮也沒放，因為早過了對鞭炮感興趣的年紀；我也對一些城市出于節(jié)儉和環(huán)保等原因取消元宵焰火晚會的決定表示贊賞。我相信有很多的朋友會分享這些感受和意見，但我們也許會在未來的某個階段重新找回曾經(jīng)的樂趣，那便是在有朝一日念叨著“新年到，新年到，姑娘要花，小子要炮”的歌謠，帶著孩子或者孩子的孩子享受中國年的煙花火。那里不僅有PM2.5，更有快樂和內(nèi)心的寧靜。

讓那些不知所謂的“偽士”聒噪去吧。

（2013年）