一、在中國(guó)傳統(tǒng)文化中求變——三世之義

改革者要在政治上有所表現(xiàn)，必須提出興革的理想；革命者要改變舊有的政治，必須倡導(dǎo)革命的主義。兼具改革與革命企旨的梁任公，有其理想及主義。最早他接受了傳統(tǒng)的中國(guó)教育，便傾心于固有的“大同之義”，及至他在自修中接受了西方的人權(quán)言論，又將中西思想的相同處融會(huì)貫通，欲進(jìn)中國(guó)于“民權(quán)政治”。這大致是任公的理想與主義。

梁任公思想上的衍化，有其一定的進(jìn)程。在他的幼年時(shí)代，雖然常受到父親的呵斥，不得自視如常兒，實(shí)際上任公并無(wú)異人之處，僅是一個(gè)聰明智慧的孩子而已。他自述：

余生九年，乃始游他縣，生十七年，乃始游他省，猶了了然無(wú)大志，蒙蒙然不知天下事。

他的思想上的衍化，隨著他所受的教育而改變。早年，任公接受的是中國(guó)傳統(tǒng)的私塾式的教育，讀的是四書五經(jīng)，學(xué)習(xí)的是帖括訓(xùn)詁詞章，他的老師是他的父親和祖父：

六歲后，就父讀，受中國(guó)略史，五經(jīng)卒業(yè)。八歲為文，九歲能綴千言。十二歲應(yīng)試學(xué)院，補(bǔ)博士弟子員，日治帖括，雖心不慊之，然不知天地間于帖括之外，更有所謂學(xué)也。輒埋頭鉆研，顧頗喜詞章。王父父母時(shí)授以唐人詩(shī)，嗜之過(guò)于八股……。十三歲始知有段王訓(xùn)詁之學(xué)，太好之，漸有棄帖括之志。

十五歲始正式進(jìn)入廣州府的學(xué)海堂，除訓(xùn)詁詞章外，少涉其他，于他的思想并無(wú)啟示：

十五歲……肄業(yè)于省會(huì)之學(xué)海堂，堂為嘉慶間前總督阮元所立，以訓(xùn)詁詞章課粵人者也。至是乃決舍帖括以從事于此，不知天地間于訓(xùn)詁詞章之外，更有所謂學(xué)也。己丑，年十七，舉于鄉(xiāng)。

不過(guò)，任公對(duì)于固有典籍作深入的閱讀，亦在其十四五歲這一段時(shí)間里?！遁捾幷Z(yǔ)書目答問(wèn)》對(duì)他頗有影響：

年十一，游坊間，得張南皮師之輶軒語(yǔ)書目答問(wèn)，歸而讀之，始知天地間有所謂學(xué)問(wèn)者。

以后他見(jiàn)著康南海能有所應(yīng)對(duì)，大多得力于此一時(shí)期對(duì)經(jīng)史子集的閱讀，其思想上能受到啟發(fā)，亦得力于這時(shí)建立起來(lái)的根基。

到了十八歲，得聞康南海名動(dòng)公卿的清譽(yù)，因陳千秋之介而拜于康氏門下。以舉人反拜秀才為師，通古所無(wú)。而任公思想從此大為開(kāi)啟，是他早年最大的轉(zhuǎn)變：

乃因通甫修弟子禮事南海先生。時(shí)余以少年科第，且于時(shí)流所推重之訓(xùn)詁詞章學(xué)，頗有所知，輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之?dāng)?shù)百年無(wú)用舊學(xué)，更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見(jiàn)，及戌始退，冷水澆背，當(dāng)頭一棒。一旦盡失故壘，惘惘然不知所從事。且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼。與通甫聯(lián)床，竟夕不能寐。明日再謁，請(qǐng)為學(xué)方針，先生乃教以陸王心學(xué)，并及史學(xué)西學(xué)之梗概。自是決然舍棄舊學(xué)。自退出學(xué)海堂，而間日請(qǐng)業(yè)南海之門。生平知有學(xué)，自茲始。

康南海以大海之潮音，作獅子吼，使任公自茲始知天地間別有學(xué)問(wèn)。影響他最深的，第一是康氏的那部《長(zhǎng)興學(xué)記》。任公曾一再提到：

稍長(zhǎng)游南?？迪壬T，得長(zhǎng)興學(xué)記，俯焉孜孜從事焉。……到那年起行游學(xué)的時(shí)節(jié)，他父親瓊山先生別無(wú)囑咐，單給他一部長(zhǎng)興學(xué)記，說(shuō)道：這是我老友南海康君發(fā)揮先師的微言大義，來(lái)訓(xùn)練后學(xué)的，內(nèi)中所講，便和我自己講的一樣，你拿去當(dāng)作將來(lái)立身治事的模范罷?！搅松虾?，在時(shí)務(wù)報(bào)館里頭，剛遇著瀏陽(yáng)譚先生嗣同寓在那里，正著成《仁學(xué)》一書，那稿本不過(guò)兩三人曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)。毅伯先生即日抄得一部，寶藏篋中而去，在船上和李君一路細(xì)讀，讀了已不知幾十遍，把那志氣越發(fā)漲高幾度，后來(lái)毅伯先生常對(duì)人說(shuō)道，他一生的事業(yè)，大半是從《長(zhǎng)興學(xué)記》、《仁學(xué)》兩部書得來(lái)?！?sup>

《長(zhǎng)興學(xué)記》是一篇治學(xué)修養(yǎng)論。同時(shí)又發(fā)揮平等之義：

夫性者，天命之自然，至順者也，不獨(dú)人有之，禽獸有之，草木亦有之，……故孔子曰性相近也。夫相近則平等之謂，故有性無(wú)學(xué)，人人相等，同時(shí)食味別聲被色，無(wú)所謂小人，無(wú)所謂大人也……

主張與民同患難：

易曰：吉兇與民同患。孔子曰：吾非斯人之徒與，而誰(shuí)與，既不能不與，則同其患，當(dāng)經(jīng)營(yíng)之?！式?jīng)世之學(xué)，令今可行，務(wù)通變宜民，雖舜禹復(fù)生，無(wú)以易此。

此兩者對(duì)于任公都有極深刻的啟發(fā)。

第二是任公三十歲以前所愛(ài)談的“三世之義”，他的求變思想的基礎(chǔ)即在其中。康南海記其講授三世之義說(shuō)：

光緒十六年……三月陳千秋來(lái)見(jiàn)，六月來(lái)及吾門。八月梁?jiǎn)⒊瑏?lái)學(xué)?！崮烁嬷钥鬃痈闹浦x?！榷嬉詧蛩慈拿?，皆孔子所托。……又告以天地界中三世，后此大同之世，復(fù)有三統(tǒng)?！?sup>

任公本人亦說(shuō)：

有為以《春秋》“三世”之義說(shuō)禮運(yùn)，謂“升平世”為“小康”，“太平世”為“大同”。

其弟子得讀〔大同書〕者，惟陳千秋、梁?jiǎn)⒊?。讀則大樂(lè)，銳意欲宣傳一部分。

所謂三世之義，即“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”。這是今文學(xué)家一派自中國(guó)典籍中發(fā)掘出來(lái)的救時(shí)主張，康南海據(jù)為政治運(yùn)動(dòng)的理論。康南海以為人類社會(huì)的演進(jìn)，由據(jù)亂而升平而太平，有一定的程序。他不承認(rèn)中國(guó)古代的堯舜之治。他說(shuō)堯舜之治，是孔子托古改制的假設(shè)；孔子是個(gè)政治改革家，也是社會(huì)改造家，設(shè)堯舜之治為理想的社會(huì)——太平盛世——而已。既然如此，他認(rèn)為二、三千年的中國(guó)歷史，是一部據(jù)亂之史。自許有改進(jìn)世運(yùn)責(zé)任的康南海，不容中國(guó)長(zhǎng)此永為據(jù)亂，他要將中國(guó)變?yōu)樯街馈?/p>

康南海對(duì)于升平之世有其解釋，他以為升平就是小康之治，正如《禮記》中所說(shuō)：

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公由此其選也……是謂小康。

他對(duì)于太平之世也有解釋，那就是《禮運(yùn)》中的《大同》：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

雖然南海已幻想到了他的大同世界，卻只主張言小康，不能言大同。他并沒(méi)有說(shuō)明不言大同之理，只說(shuō)“言則陷天下于洪水猛獸”。

可是這大同之義，有點(diǎn)石成金之效，今為任公得聞，竅門為開(kāi)，思想為之大變，救中國(guó)的沉疴痼疾，非此良藥莫屬。欣喜欲狂，銳意欲將之宣傳。

三世之義的太平之治，隱涵著民主和社會(huì)主義的意味，任公比他的老師的思想更為邁進(jìn)一步，認(rèn)為與其進(jìn)小康，不如進(jìn)大同。此后，他將三世之義，一一推移衍說(shuō)，施之于政治，主張民主：

治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長(zhǎng)之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統(tǒng)之世，二曰無(wú)總統(tǒng)之世。多君者據(jù)亂世之政也，一君者升平世之政也，民者太平世之政也。此三世六別者，與地球有人類以來(lái)之年限有關(guān)之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能閼之。

施之于教育，主張開(kāi)民智：

吾聞之，春秋之義，據(jù)亂世以力勝，升平世智力互勝，太平世以智勝……世界之運(yùn)，由亂而進(jìn)于平，勝敗之原，由力而趨于智，故言自強(qiáng)于今日，以開(kāi)民智為第一義。

施之于法律，主張變法以因時(shí)制宜：

孔子圣之神也，而后世頌其莫大功德，在作春秋。文成數(shù)萬(wàn)，其指數(shù)千，有治據(jù)亂世之律法，有治升平之律法，有治太平之律法，所以示法之當(dāng)變，變而日進(jìn)也。

施之于經(jīng)濟(jì)，主張平貨齊物之道：

觀時(shí)變者，商之事也……據(jù)亂以至升平之事也，若太平世必?zé)o是?！街?，自有平貨齊物之道。

不僅如此，任公在他的若干言論中，都曾引申三世之義。如論“群”與“獨(dú)”：

據(jù)亂世之治，群多以獨(dú)，太平世之治，群必以群。以獨(dú)術(shù)與獨(dú)術(shù)相遇，猶可以自存，以獨(dú)術(shù)與群術(shù)相遇，其亡可翹足而待也。

論“陵人”與“公理”：

吾聞之，春秋之義，以力陵人者，據(jù)亂世之政也，若升平世，太平世，乃無(wú)是矣。地球今日之運(yùn)，已入升平，故陵人之惡風(fēng)漸消，而天然之公理漸出。

論“強(qiáng)權(quán)之道”：

一人群之初立，其統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之差別殆無(wú)有，故君主對(duì)于人民之強(qiáng)權(quán)亦幾于無(wú)有，是第一界，亦謂之據(jù)亂世。其后差別日積日顯，而其強(qiáng)權(quán)亦次第發(fā)達(dá)，貴族之對(duì)于平民亦然，男子之對(duì)于婦人亦然，是第二界，亦謂之升平世。至世運(yùn)愈進(jìn)步，人智愈發(fā)達(dá)，而被治者與平民與婦人，昔之所謂弱者，亦漸有其強(qiáng)權(quán)，與昔之強(qiáng)者抗，而至于平等，使極大之強(qiáng)權(quán)，變?yōu)闇睾椭畯?qiáng)權(quán)，是為強(qiáng)權(quán)發(fā)達(dá)之極則，是為第三界，亦謂之太平世。

論“中外一體”：

孔子之作春秋，治天下也，非治一國(guó)也；治萬(wàn)世也，非治一時(shí)也，故張三世之義。所傳聞世治尚粗粗，則內(nèi)其國(guó)而外諸夏。所聞世治進(jìn)升平，則內(nèi)諸夏而外夷狄。所見(jiàn)世治致太平，則天下遠(yuǎn)近大小若一，彝狄進(jìn)至于爵，故曰有教無(wú)類。又曰洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊，凡有血?dú)?，莫不尊親其治之也，有先后之殊，其親之也，無(wú)愛(ài)憎之異，故聞?dòng)杏孟囊宰円驼咭?，未聞其攘絕而棄之也。今論者持升平之義，而謂春秋為攘彝狄也，則亦何不持據(jù)亂世之義而謂春秋為讓諸夏也。

論科舉制度的存廢問(wèn)題：

科舉敝政乎？科舉法之最善者也。古者世卿，春秋譏之，譏世卿，所以立科舉也……故世卿為據(jù)亂世之政，科舉為升平世之政。

乃至于西方的文明進(jìn)步：

泰西學(xué)者，分世界人類為三級(jí)：一曰蠻野之人，二曰半開(kāi)之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則謂之據(jù)亂世，升平世，太平世，皆有階級(jí)順序而進(jìn)化之公理。

總之，三世之義，無(wú)處不在，無(wú)處不可運(yùn)用。三世之義是任公求變的基礎(chǔ)理論，是一切論辯的原理根據(jù)，甚至變成了公式。

任公既得三世之義，即毅然以天下為己任，欲進(jìn)小康于大同。既欲進(jìn)小康而大同，則又必須實(shí)現(xiàn)孔子的思想。他認(rèn)為孔子是進(jìn)化主義者，絕不保守，據(jù)此以要求進(jìn)步；說(shuō)孔子是平等主義者，絕不專制，據(jù)此以要求人人平等；孔子是兼善主義者，絕不獨(dú)善其身，據(jù)此以要求開(kāi)啟民智；孔子是強(qiáng)立主義者，絕不文弱，據(jù)此以要求國(guó)人自強(qiáng)；孔子是博包主義者，絕不卑狹，據(jù)此以要求接受外來(lái)的文化；孔子是重魂主義者，絕不愛(ài)己一身，據(jù)此以要求自我犧牲。

歸納他所發(fā)明的孔子思想，可以看出任公求變的思想更為條理化，他一面倡言三世之義，一面引證孔子的言行以為輔佐。他在《讀春秋界說(shuō)》中有：

春秋之各例，猶天元一也。命天元一，所以待加減；設(shè)各例，所以待變例者，無(wú)不變者也。使其不變，則無(wú)所用其例矣。（界說(shuō)八：春秋之例乃借以明義，義既明則例不必泥）

這是孔子求變的例證，也是任公求變的例證。

孔子既然待變，則一切無(wú)不變之理。然則何以中國(guó)二千余年竟停滯于小康的局面，而不能進(jìn)于大同？任公亦有其個(gè)人的解釋。

他說(shuō)孔子的微言之所以不傳，與孔子的施教有關(guān)?？鬃咏倘?，有普通與特別之不同?！疤貏e者，所謂中人以上，可以語(yǔ)上也；普通者，所謂中人以下，不可以語(yǔ)上也?！边@是因材施教。某些人只可以教予《論語(yǔ)》，某些人則可以教予《易》及《春秋》。《論語(yǔ)》、《易》、《春秋》這三部書，深淺不同。《論語(yǔ)》是雅言，言小康，屬于普通的學(xué)問(wèn)；《易》與《春秋》，涵義深?yuàn)W，言大同，屬于高深的學(xué)問(wèn)。才高者，可得《易》及《春秋》，才中下者，只能得《論語(yǔ)》而已。接受孔學(xué)的真?zhèn)髡?，是孟子、莊子、荀子三人。此三人中，莊子和孟子屬于高才，莊子得了《易》，孟子得了《春秋》；荀子才下，得了《論語(yǔ)》。

中國(guó)二千年停滯不前，任公認(rèn)為責(zé)任應(yīng)由荀子一人負(fù)起。因?yàn)樗麄餍】抵危瑵h興以來(lái)，他的弟子控制了中國(guó)全局，主尊君權(quán)，排異說(shuō)，謹(jǐn)禮義，重考據(jù)，這是中國(guó)不進(jìn)步的癥結(jié)。

任公認(rèn)為今天的世運(yùn)已經(jīng)到了大同之治的階段，荀子一派誤我中華二千余年，今日宜亟起求變，棄荀學(xué)而倡孟學(xué)。他認(rèn)為“孟子于春秋之中，其所傳為大同之義”：

孔子……立大同之義，以治今日以后之天下，在春秋亦謂之太平，亦謂之臨天下，孟子所述皆此類也。大同之義，有為今日西人所已行者，有為今日西人所未行者，可決他日之必行者。

而且孟子的經(jīng)世宗旨在保民：

孟子言民為貴，民事不可緩，故全書所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以為民也。泰西諸國(guó)今日之政，殆庶近之。

“孟子言無(wú)義戰(zhàn)，為大同之起點(diǎn)。”

此義本于春秋，為孔子特立大義，后之儒家，惟孟子能發(fā)明之?！┪髦T國(guó)，惟美洲庶近之。

“孟子言井田，為大同之綱領(lǐng)?！?/p>

井田為孔子特立之制，所以均貧富，論語(yǔ)所謂不患寡而患不均。井田者，均之至也，平等之極則也……孟子一切經(jīng)濟(jì)，皆從此出，深知其意，可語(yǔ)于道。

“孟子言性善，為大同之極效”：

孔子之言性也，有三義，據(jù)亂世之民性惡，升平世之民性有善有惡，亦可以為善，可以為惡，太平世之民性善。荀子傳其據(jù)亂世之言，宓子、漆雕子、世子傳其升平世之言，孟子傳其太平世之言。各尊所聞，因而相爭(zhēng)，茍通于三世之義，可以了無(wú)窒閡矣。

“孟子言堯舜，言文王，為大同之名號(hào)”：

禮運(yùn)以小康歸之禹湯文武成王周公，其大同蓋謂堯舜也，故曰天下為公。春秋哀公十四年傳曰：“其諸君子樂(lè)道堯舜之道?！币嘀复笸浴４呵镫[元年傳：“王者孰謂，謂文王也。”文王亦太平世之義。凡此諸圣者，皆有天下而不有，故言大同之學(xué)者必宗之。

孟子的學(xué)說(shuō)，深深影響任公的著述立說(shuō)，他演述三世之義，不離孟子的仁政、保民，他之倡導(dǎo)民權(quán)自由，即由孟子之說(shuō)蛻變而來(lái)。他也常常說(shuō)，孟子是他發(fā)揮理論的依據(jù)：

及到時(shí)務(wù)學(xué)堂以后，譚壯飛先生嗣同、唐紱丞先生才常和我們都在堂中教授。我們的教法有兩面旗幟：一是陸王的修養(yǎng)論，一是借公羊、孟子，發(fā)揮民權(quán)的政治論。從今日看來(lái)，教法雖很幼稚，但是給同學(xué)們的“煙士披里純”卻不小。

他在《新民說(shuō)》中，引孟子之言以證人的天賦權(quán)利：

大抵人生之有權(quán)利思想也，天賦之良知良能也。而其或強(qiáng)或弱，或隱伏或澌亡至不齊者何也？則常緣其國(guó)家之歷史政治之浸潤(rùn)以為差。孟子牛山之喻，先我言之矣，非無(wú)萌蘗，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。

引孟子之言，以言人身的自由：

一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一、與眾生對(duì)待之我，昂昂七尺立于人間者是也；其二、則與七尺對(duì)待之我，瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺(tái)者是也。孟子曰：物交物則引之而矣。物者，我之對(duì)待也，上物指眾生，下物指七尺（即耳目之官），要之皆物而非我也；我者何，心之官是已，先立乎其大者，則其小者不能奪也。惟我為大，而兩界之物皆小也；小不奪大，則自由之極軌焉矣。

乃至于孟子之言誅責(zé)“民賊”、“獨(dú)夫”，孟子之言“善戰(zhàn)服上刑”，“授田制產(chǎn)”，任公皆一一闡述，無(wú)非用寄大同之義。任公深信孟子獲得孔子的真?zhèn)?，具有與西方人權(quán)思想家相同的民治思想，遵奉孟子的學(xué)說(shuō)，便可實(shí)行孔子大同之治的理想，便可實(shí)現(xiàn)西方的民權(quán)政治。這是任公在中國(guó)傳統(tǒng)中尋找到的人權(quán)政治家，愿自己為其化身，實(shí)現(xiàn)其求變思想。

二、在西洋文化中求變——民權(quán)、自由、進(jìn)化

梁任公著作等身，三十歲左右所發(fā)表的言論，最為豐富，也最富有內(nèi)涵，所采擇的行動(dòng)最為積極，亦最有意義；其于國(guó)人之影響，亦以此時(shí)期最為深遠(yuǎn)。他的影響力，全靠?jī)蓚€(gè)不同文化思想的支持，其一為三世之義，已如前述，另一則為西洋進(jìn)化論，自由主義及民權(quán)思想。前者為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一支，后者為歐風(fēng)東漸所傳入者。他接受這兩種不同的思想，有先后之不同。身為中國(guó)國(guó)民，先接受了中國(guó)固有的，日后博覽西洋典籍，又接受了西洋的。當(dāng)他深受中國(guó)文化的影響時(shí)，他只想在固有的思想中求變，及至接受了西洋思想，且有感固有者不足以佐己說(shuō)，便漸漸地轉(zhuǎn)趨求助于外來(lái)者。此種推移，不難從他的著作中發(fā)現(xiàn)。

三世之義是梁任公早年在國(guó)內(nèi)時(shí)期及流亡日本最初二、三年間的中心思想。他隨處不忘此義，隨處伸引孔子之春秋微言，更隨處以孟子解釋“民”義。但漸漸地，他自己發(fā)現(xiàn)孔子的微言，只是一種理想，有如一個(gè)美麗的夢(mèng)，難以實(shí)現(xiàn)。傳統(tǒng)的文化不足以濟(jì)時(shí)艱，也缺少求變的具體方案，多引用三世之義，有陷入八股化的趨勢(shì)。這時(shí)候，他不得不謀取自我先變，西洋的現(xiàn)代思想順勢(shì)而人，便漸漸地改變了他的態(tài)度。

有幾個(gè)例子，我們可以看出任公引用三世之義的勉強(qiáng)，甚至于難以套入這一公式，這是在他要變未變搖擺不定的時(shí)期。1899年，他發(fā)表《強(qiáng)權(quán)論》。根據(jù)三世之義的公式，據(jù)亂世應(yīng)為強(qiáng)權(quán)最發(fā)達(dá)的時(shí)候，那時(shí)候，無(wú)公理，無(wú)法律，強(qiáng)者可以隨心所欲。但他認(rèn)為“其統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之差別殆無(wú)，故君主對(duì)于人民之強(qiáng)權(quán)亦幾于無(wú)?！边M(jìn)入升平世，公理漸次發(fā)達(dá)，雖然是強(qiáng)者與弱者地位顯然不同，強(qiáng)者尚有所顧忌，雖欲橫霸，亦當(dāng)有所借故，或強(qiáng)詞奪理。但他認(rèn)為“差別日積日顯，而其強(qiáng)權(quán)亦次第發(fā)達(dá)，貴族之對(duì)于平民亦然，男子之對(duì)于婦人亦然?！钡搅颂街?，應(yīng)無(wú)所謂強(qiáng)權(quán)，人人在法律之前，一律平等，但他認(rèn)為“昔之所謂弱者，亦漸次有其強(qiáng)權(quán)，與昔之強(qiáng)者抗而至于平等，使猛大之強(qiáng)權(quán)變?yōu)闇睾椭畯?qiáng)權(quán)。”此三界之說(shuō)，讀之有勉強(qiáng)的感覺(jué)。

論堯舜之治，任公的說(shuō)法，顯然搖擺不定：

堯舜禪讓為中國(guó)史上第一盛事，非特尋常舊學(xué)所同推贊而已，即近世言民權(quán)言大同者，亦莫不稱道堯舜，以證明中國(guó)古有民主制度。其意不可謂不善。吾以為民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行與否為輕重也。故堯舜禪讓之事實(shí)，與今日之新主義無(wú)甚影響，即使堯舜果有禪讓，則其事亦與今日民主政體絕異。

昔日任公受康南海之影響，甚同意堯舜之世為孔子所托，為太平世之理想，并非真有其事，今則謂于民主政體無(wú)甚影響，與民主政體絕異，豈非自相矛盾。

又在《新史學(xué)》一文中，任公又謂“今世歐羅巴為古代希臘之放影，以古代希臘為今世歐洲之縮圖。”此更大大違反了三世之義的公式。雖然他不承認(rèn)歐西文明已到了太平盛世，畢竟希臘時(shí)代是有民主政治意味的。最令人不可思議的，他對(duì)于上古希臘民主政治的見(jiàn)解，前后判若兩人。丙申年間（光緒二十二年，1896）他致書嚴(yán)復(fù)，絕口不承認(rèn)古代希臘有民主政治。根據(jù)他的三世之義，他說(shuō)：“不聞花崗石之下有物跡層，不聞飛鼉大鳥世界以前復(fù)有人類?！苯駝t言希臘之世為現(xiàn)世歐洲之縮圖，其矛盾可見(jiàn)，其棄三世之義之意可見(jiàn)。

三世之義已使他厭倦了。由于三世之本義未足以解釋人類進(jìn)步的一切現(xiàn)象，不得不另覓較為適當(dāng)?shù)膶W(xué)說(shuō)以充實(shí)其求變的思想。他尋找到了，他找到了民權(quán)、自由、進(jìn)化諸說(shuō)，他找到了孟德斯鳩、盧梭、達(dá)爾文諸人。任公的思想起了第二次的大轉(zhuǎn)變。

任公接受西洋文化，亦有其一定的過(guò)程。早年，他所接觸的是中國(guó)的典籍，囿于浩如淵海、汗牛充棟的國(guó)固，他不知道中學(xué)之外尚有西學(xué)，乃至于世界有五大洲七大洋的說(shuō)法，亦聞所未聞。所謂行萬(wàn)里路勝讀萬(wàn)卷書的真理，任公在十八歲時(shí)才有所領(lǐng)悟。那年（光緒十六年，1890），他“下第歸，道經(jīng)上海，從坊間購(gòu)得《瀛寰志略》讀之，始知有五大洲各國(guó)?！比喂珜?duì)世界稍有所知，始于此時(shí)。

及后，任公拜及康南海門下，“請(qǐng)為學(xué)方針”，南?！澳私桃躁懲跣膶W(xué)，而并及史學(xué)西學(xué)之梗概”。南海既以西學(xué)授徒，在此不得不兼述康氏的西學(xué)，以見(jiàn)其傳授的內(nèi)容。

康南海自己對(duì)于西學(xué)的認(rèn)識(shí)如何？胡漢民罵他不過(guò)藉“李提摩太（Timothy Richard）、林樂(lè)知（Young John Allen）等所譯一二粗淺西籍而初窺西方政治?！?sup>雖然是嘲笑他的話，卻也是事實(shí)。二十二歲之前，康氏對(duì)西學(xué)應(yīng)無(wú)所知。任公于《南?？迪壬鷤鳌分兄^康氏于光緒五年（1879），出西樵山，“乃游京師，其時(shí)西學(xué)初輸入中國(guó)，舉國(guó)學(xué)者，莫或過(guò)問(wèn)，先生僻處鄉(xiāng)邑，亦未獲從事也。及道經(jīng)上海，見(jiàn)西人殖民政治之完整，屬地如此，本國(guó)之更進(jìn)可知。”?！赌虾Ｗ跃幠曜V》亦云，其西學(xué)知識(shí)得于中譯的西書和西人在東方的殖民實(shí)況。二十四歲（光緒七年，1881），他讀到了“《西學(xué)近事匯編》、李圭《環(huán)游地球新錄》及西書數(shù)種?！薄澳藦?fù)閱《海國(guó)圖志》、《瀛寰志略》等書”，才奠定了西學(xué)基礎(chǔ)。同年他游香港，“覽西人宮室之環(huán)麗，道路之整潔，巡捕之嚴(yán)密，乃始知西人治國(guó)有法度，不得以古舊之夷狄視之。”次年順天鄉(xiāng)試歸來(lái)，“道經(jīng)上海之繁盛，益知西人治術(shù)之有本?！睆倪@時(shí)候起（光緒五年），南海對(duì)西學(xué)發(fā)生興趣，購(gòu)買地圖，大收西學(xué)之書，亦“自是大講西學(xué)”，“盡釋故見(jiàn)”。

南海讀過(guò)了這些書之后，是否對(duì)西洋有了真切的認(rèn)識(shí)，實(shí)是一大疑問(wèn)。光緒初年，西學(xué)初入中國(guó)，市面能見(jiàn)到的西書中譯本，包括他已經(jīng)讀過(guò)了的這些，不過(guò)是“初級(jí)普通學(xué)，及工藝兵法醫(yī)學(xué)之書……于政治學(xué)，毫無(wú)所及”，即使他能“舉一反三”，“別有領(lǐng)會(huì)”，“別開(kāi)一境界”，要了解二、三百年來(lái)的西洋在政治經(jīng)濟(jì)科學(xué)諸方面的變遷，顯然不能“因小以知其大”。而康氏不識(shí)西文，對(duì)于西洋之哲學(xué)思想，更是難以體會(huì)。