《新世訓》序

陳來

二十年來，中國社會從“社會主義計劃經濟”到“社會主義市場經濟”發(fā)展的經驗，已經使我們切近地體會到，在以市場經濟為基礎的現代社會中，“成功”成了青年大眾最流行的價值取向，而古代儒家的圣賢理想和革命時代的道德追求都已漸漸失落。事實上，這是現代化社會道德精神生活的大趨勢。當然，在改革開放時代的初期，這種趨勢的出現主要導源于人們對“文化大革命”的深惡痛絕所帶來的對那種高調的革命文化的離棄，但在此后的發(fā)展中，這種趨勢與市場經濟的發(fā)展更結下不解之緣。在這種社會文化發(fā)展中，個體自我的張揚與利益的追求日趨升進，呼應了改革開放和社會主義市場經濟的建立，成為中國現代化發(fā)展的一部分。

中國的現代化進程，早在20世紀的前三十年中已經經歷了初期的發(fā)展，在文化觀念上的“脫古入今”，也在五四時代新文化啟蒙運動中得到了前衛(wèi)的發(fā)展。盡管從辛亥革命到北伐結束，擺脫政治的分裂和混亂是政治社會的焦點，科學和民主則是文化運動的核心，但在一個近代社會中如何重建道德和人生方向，也漸漸提起注意。一方面，進入1930年代，隨著現代化的進程加快，現代化的問題意識也在文化上漸漸突起，這些都不能不在思想家關于倫理和人生思考上有所反映。另一方面，中國文化中具有長久的道德思想傳統(tǒng)，盡管新文化運動沖擊了“禮教”的社會規(guī)俗，但在道德倫理領域“傳統(tǒng)”與“現代”的問題并未合理解決，新文化運動以后，思想文化領域的學者對傳統(tǒng)道德在近代社會的意義漸多肯定，為理性地討論此問題奠定了基礎。

馮友蘭先生（1895～1990）是20世紀著名的哲學家。1928年，馮友蘭先生隨羅家倫代表國民政府接收清華，參加了當時的領導班子，任秘書長；次年辭去秘書長職務，任哲學系主任。1930年夏，羅家倫辭職后，馮友蘭被推選為校務會議主席，主持清華大學工作。1931年7月起，馮先生任清華大學文學院院長，直至1949年。1948年冬，梅貽琦離校之后，馮友蘭先生再次被推選為校務會議主席，主持清華大學工作；清華解放后被任命為校務委員會主任，正式擔任清華大學的領導工作。從1928年進入清華，到1952年轉調北大，馮先生在清華曾擔任文學院院長達18年，并長期擔任清華校務領導的核心工作，對清華大學的教育發(fā)展貢獻甚大。

馮友蘭在1920年代曾出版過《一種人生觀》（1924）和《人生哲學》（1926），1930年代他也就人生問題作過多次講演?？梢哉f，對人生哲學的留意是馮友蘭始終關注的一個重點?！度松軐W》在當時曾列為高中教科書，而《新世訓》的各章都先在《中學生》雜志1939年末至1940年初各期上發(fā)表，如果說前者之作為中學生讀物是被動的，那么后者則可以說是有意地以青年為對象而寫作的，從而指導青年人生，使他們修養(yǎng)成為《新世訓》的基調?！缎率烙枴肥前褌鹘y(tǒng)理學的道德教訓詮釋于現代生活的一種新論。

從1910年代中期到1930年代中期，以現代化產業(yè)為中心的社會經濟變化大規(guī)模展開，中國的現代工業(yè)部門開始迅速增長（盡管它只占整個經濟很小部分），城市社會組織和社會結構劇烈變化，接受了新式教育的新知識青年大量成長，中小以上城市的社會已經告別了傳統(tǒng)的面貌。這一切使得“現代化”或“工業(yè)化”已經進入1930年代學者的問題意識，馮友蘭在1930年代末寫的《新世訓》，也明顯地具有這種意義，即針對后圣賢時代而提出的一種詮釋傳統(tǒng)德行以適應現代世俗社會的個人生活的倫理教訓。

《新世訓》的大部分篇章先發(fā)表于《中學生》雜志1939年10月至1940年3月，1940年7月《新世訓》出版。馮友蘭在《新世訓》緒論中指出，此書又可稱“生活方法新論”，為什么叫生活方法？新論之新在何處？在我看來，所謂生活方法，是著重于人在生活中采取妥當適宜的行為，而不是集中在內心的修養(yǎng)。這個出發(fā)點和宋明理學家是不同的。所謂新論之新，馮友蘭有清楚說明：第一，“生活方法必須是不違反道德的規(guī)律的”；第二，“宋明道學家所謂為學之方，完全是道德的，而我們所講的生活方法，則雖不違反道德的規(guī)律，而可以是非道德的”。也就是說，從今天的立場來看，以前古人講道德仁義的教訓中，包含了三類規(guī)律：第一類是古往今來一切社會都需要的普遍道德原則，第二類是專屬某些社會所需要的特殊道德原則，第三類是一些屬于非道德性質的但有益于人事業(yè)成功的生活行為方法。

理學家認為人的思想“不是天理，便是人欲”，極大地突顯道德與不道德的對立緊張，而沒有給其他道德中性的思想感情留下空間，實際上是把許多道德中性的思想感情都劃入“人欲”之中?，F代社會的倫理的重要特色就是把大量道德中性的思想、行為從理學的“非此即彼”的框架中解放出來，以減少道德評價對人生的過度介入。馮友蘭的這種說法當然包含了對宋明理學的批評，但其意義不止于此，其目的不限于解放為理學所嚴加管束的生命欲望上，還在于要突出非道德的人生教訓即生活方法的意義。

《新世訓》既講道德的生活方法，也講非道德的生活方法。例如忠恕，他一方面仍然“把忠恕作為一種實行道德的方法說”，另一方面則“又把忠恕之道作為一種普通‘接人待物’的方法說”。這后一點，即把生活方法作為一般普通的接人待物的方法教訓，正是《新世訓》的重點和特色。所以，并不是說馮友蘭只講非道德的人生教訓，而是說在宣講道德的人生教訓的同時，也重視非道德的人生教訓，成為本書的特色。

由于此書的特點是重視非道德的人生教訓，所以命名為生活方法新論，與此相應，他把“生活方法”對應于“生活規(guī)律”，即為了符合生活的規(guī)律而采取的生活方法。馮友蘭強調“規(guī)律”而不是使用“規(guī)則”，是很有其用意的。規(guī)則用于道德生活，故我們習用“道德規(guī)則”，而規(guī)律則多指道德領域之外的生活經驗的總結?！暗赖乱?guī)則”是講人應該如何做，“生活規(guī)律”是講人如何做才能趨利避害。故此書在態(tài)度上是更多地把“道德教訓”的規(guī)范，變成“經驗之談”的規(guī)律，或寓道德規(guī)則于經驗之談。在中國傳統(tǒng)文化中，這一類的內容很多，如《老子》《周易》中很多強調人生成敗的經驗教訓，其中有不少可以說反映了社會生活的規(guī)律。儒家文化中也容納了不少此類內容。特別是，在世俗儒家文化中，也就是儒家思想和價值在具體應用于家庭、社會、人際交往的實踐中所形成的實踐形態(tài)，如家訓、家規(guī)等，也有很多這類內容。這些家訓、家規(guī)都受儒家價值的影響，但同時以經驗教訓的面目出現。

要指出的是，表面上看來，《新世訓》中所說的“道德的生活方法”是來自儒家，而“非道德的生活方法”多來自道家，但不能僅僅把此書看成是亦儒亦道或儒道結合的一種文化混合物，事實上，這些非道德的生活方法在歷史上也為廣義的儒家文化所容納。從《新世訓》的讀者對象來說，此書與明清時代的通俗儒家作品，如蒙學讀物等接近，而我們更要看到這種對生活方法的關注所具有的現代社會生活的背景。正是在此種現代生活背景之下，馮友蘭力圖提出一種適應人（尤其是青年人）在現代社會生活的人生思想。也可以說，正是他注意到生活方法在現代生活中的重要性，才注意利用中國文化中廣泛的人生思想資源的。

前面我指出，所謂生活方法，是著重于人在生活中的妥當適宜的行為。這里所謂妥當適宜，是指這些行為有助于個人在社會上的成功。馮友蘭晚年在《三松堂自序》中回顧說：

在抗戰(zhàn)以前，開明書店出了一個刊物，叫《中學生》，發(fā)表關于青年修養(yǎng)這一類文章。我還在南岳的時候，他們向我約稿，當時沒有寫。到了昆明以后，寫了一些，在《中學生》中連載。后來把它們編為一部書，題名為《新世訓》。當時我想，這一類的文章，在舊時應該稱“家訓”，不過在以社會為本的社會中，讀者的范圍擴大了，所以稱為“世訓”。

從“青年修養(yǎng)”和“家訓”的提法可知，此書撰寫的最初起因，應當是教導青年如何“做人做事”。但本書的實際內容，是偏重在如何做人以獲得“人的成功”。換言之，本書討論的是，一個人要在社會上取得成功，他應當如何處事、做人、自處。成功的關注，在古代即是屬于“事功”的范疇，正統(tǒng)儒家往往把“功”和“德”嚴加區(qū)別，而馮友蘭此書的特點，照其自己這里的說法，則是把“功”和“理”，即把個人的成功和社會生活規(guī)律（規(guī)則）結合起來，把個人的“事功”和“行德”結合起來。道德規(guī)則是“無所為而為”的，而經驗之談是“有所為而為”的，道德規(guī)則強調人應當這樣做，只服從道德規(guī)則，即使個人吃虧也要這樣做。而經驗之談是告訴人怎樣做才能做事順利和成功。

在這里，我們看到他的更重要的一段自述：

還是在青年的時候，我很喜歡佛蘭克林所作的《自傳》，在其中他描寫了他一生中怎樣由一個窮苦的小孩子逐漸成為一個成功的世界聞名的大人物。當然，他的成功并不是用損人利己的方法得來的。他的成功跟美國的社會的進步也有一定的聯系。我們也不能說他不是一個具有民主思想的愛國主義者?！以凇缎率烙枴防锼麄鞯?，實際上就是這種生活方式。我雖然也經常提到中國封建主義哲學家所講的生活方法，也經常引用他們的言論，但是我跟他們在有一點上是有基本不同的。我說：“宋明道學家所謂為學之方，完全是道德的，而我們所講的生活方式，則雖不違反道德的規(guī)律，但不一定是道德的。說它不是道德的，并不是說它是不道德的，而是說它是非道德的?！边@就是說，我所講的生活方法，所要追求的一個主要部分，是在不違反道德的范圍內，盡力追求個人的成功。^[1]

這一點很重要，就是說，此書關注和所要解決的重要問題是“如何不違反道德地追求個人的成功”。一種追求成功的進取精神如何不違反道德，這不僅對當時經歷了現代中國第一波現代化高潮的1930年代的青年人生觀有意義，對今天從社會主義計劃經濟到社會主義市場經濟的社會轉型，也具有現實的意義。這就是為什么馮友蘭在此書中著力于“非道德方面”的人生教訓的根本原因。雖然就個人而言，此書包含著對個人追求成功的肯定，但就社會而言，此書無疑具有在市場經濟條件下指導青年人生、增益社會良性行為的積極的社會功能。

德國著名社會學家馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》的第二章“資本主義精神”的開始，大段大段地引述了富蘭克林教導年輕人的話，如“切記，時間就是金錢。……切記，信用就是金錢。……除了勤儉和勤奮，在與他人的往來中守時并奉行公正原則，對年輕人立身處世最為有益”，等等。^[2]韋伯肯定了這些話是“具有倫理色彩的勸世格言”。他認為：“富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩，誠實有用，因為誠實能帶來信譽；守時、勤奮、節(jié)儉都有用，所以都是美德?！边@些都和《新世訓》的內容在性質上確有類似之處，雖然馮友蘭所講，與富蘭克林所講相比，做人和做事的部分更多。

如果我們把韋伯著眼于經濟倫理或工作倫理的表達換成一般倫理學的語言，那么可以說，韋伯在富蘭克林那里所看到的正是傳統(tǒng)的非功利主義到近代功利主義的轉變，是一種近代社會的人生態(tài)度與精神。這也說明，帶有功利性的思想，在古代是被正統(tǒng)思想所排斥的，因此富蘭克林也好，馮友蘭的《新世訓》也好，正如韋伯所說，這種包含著具有功利主義色彩而道德中性的勸世格言，正代表了從古代到近代在倫理觀念上的一種轉變。所以，《新世訓》的這種適應轉型時代社會的倫理特點和他在1930年代所持的現代化取向的文化觀是一致的，即馮友蘭希望為多數人提供一種適合現代化過程的行為倫理，一種適應現代社會和市場經濟結構的倫理。

應當指出，雖然《新世訓》中有不少哲學的闡述，但就讀者對象來說，《新世訓》在性質和功能方面與古代通俗倫理讀物有類似之處，它不是討論精英儒者的修養(yǎng)功夫，而是對一般社會人士提出的行為指導，這是它具有上述特點的原因。馮友蘭思想中更為積極的人生與價值理想，即面對精英而肯定的圣人境界，要到幾年后的《新原人》中才完全發(fā)展出來。所以，在《新世訓》出版兩年后完成的《新原人》，同樣是討論人生觀，便與《新世訓》的著眼點不同了。馮友蘭后來在回憶《新世訓》時說過：

我還可以說，《新世訓》不過是一本通俗的書，所講的生活方法，只是為一般人說的。新理學的人生觀并不僅僅就是這個樣子。在新理學的體系里，是提出了一個人生的崇高目的，就是“希圣希賢”。

這里所說提出人生的崇高目的和希圣希賢人生觀的就是《新原人》，該書在《新世訓》基礎上，提出了對精英的更高引導。

如果從現代的角度看，《新世訓》中勸人“做人”的人，雖然不是圣人，但這樣人的人生卻已經是現代社會難得的正面人生，其積極意義應當充分肯定。正如“消極的自由”與“積極的自由”不同，但消極的自由仍有其重要的意義。在這個意義上，《新世訓》較偏于消極的自由，即如何不違反道德；而《新原人》更發(fā)展了積極的自由，即如何由道德境界進而達到超道德的境界，達到圣賢的境界。當然，馮友蘭最終在《新原人》里找到了他自己看來是更好的解決之道，在這個意義上，《新世訓》對于他自己并不具有終極的意義。但是，放在現代中國社會倫理變遷中來看，《新世訓》中涉及的問題確實值得重視，即儒家的傳統(tǒng)人格理想在現代社會如何調適。對于現代社會的人，哲學家不能只提出極少數人才能達到的最高的精神境界，必須為規(guī)范大多數人的現代人生提出可知可行的正當的生活方式?！缎率烙枴氛且源蠖鄶惮F代人為對象而提出的行為指導，其性質與《新原人》是不相同的，也更具有社會倫理的現實功能。而非道德的處世方法若上升為價值觀念，確實是現代人所需要的健康人生理念的一部分，即不唱道德高調，但仍給人生以適當的指引。在這個意義上，《新世訓》的倫理意義不容忽視。也正是在這一意義上我曾說：“《新世訓》論述了現代社會的人的生活行為的基本規(guī)律，謀求從古代的圣人道德向現代的以個人為基礎的道德生活的轉變?！?/p>

如我在一開始所說的，成功的追求已經成為當今青年的主導價值取向，但“成功”和“做人”如何統(tǒng)一，如何獲致正當或正確的方法以求成功，使人得以保持好的行為以防止墮入不道德，正是這個時代所需要的人生行為導向。從這方面看，《新世訓》是有其重要意義的。特別是它提示出，圣賢理想落寞之后，不見得就是感性的張揚，在后圣賢時代中，“生活方法必須不違反道德規(guī)律”仍然是人生重要的課題。在法律和道德之外，道德中性的人生教訓對現代人也甚為需要。事實上，《新世訓》并沒有鼓吹“成功”的價值，仍然致力于在傳統(tǒng)圣人理想消沉以后能找到適宜的方式給青年人生以正確指導。如果讀者讀了《新世訓》后，逐步產生了更高的人生追求，那就可以讀馮先生的《新原人》了。

《新世訓》原本中，“底”的用法是1930年代常用的詞法，現代漢語已經不再采用了。征得了宗璞先生的同意，為了方便廣大學生閱讀，我們把這些“底”字都改作了“的”字，所以我們這個《新世訓》的讀本可稱為青年讀本，這是要向讀者說明的。

2011年5月于清華大學國學研究院

（本文原載于《新世訓》；馮友蘭著《新世訓》，開明書店，2012）

[1] 《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社，2000，第980～981頁。

[2] 〔德〕馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店，1987，第33～35頁。