正史話語是統(tǒng)治階級為維護自己的統(tǒng)治人為設定的，野史話語是我等草民在“為我”與“兼愛”思想相反相成的導引下，為自己找到的觀察世界的角度，同時也是為自己找到的出氣閥門。與這個目的相對應，正史話語的主要特征是說教，說教是對儒道互補的注釋引用過程。野史話語的基本特征在于敘事，敘事力圖使楊墨思想在多重時間與包納四海的空間的敘事結構中肉體化。說教必須在儒道互補的狹小圈子中進行，相對來說，敘事因為它自身的開放性，有可能在楊墨思想之外接受更多的東西。

說教與敘事是相互聯(lián)系又相互對立的一對概念。按照早期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的看法，語言的邏輯框架必須對應于相應的世界圖像；反過來我們也可以替維特根斯坦說，要想使自己擁有什么樣的世界和世界圖像，只要有一套相應的邏輯框架就行了。正史話語早已領悟了這個意思。它的一切目的都是為了自身的統(tǒng)治權、加固這個統(tǒng)治權，力圖使自身不僅成為統(tǒng)治者的聲音，也要成為民眾的共同呼聲。但統(tǒng)治者眼中的“刁民”也不是那么好對付的，因為他們也有自己的理論武器，完全可以與統(tǒng)治者的正史話語相抗衡——毛主席說“卑賤者最聰明”。但放任刁民胡作非為肯定有悖正史話語之大義，于是頗合中庸之道的說教便應運而生?？鬃釉唬涸姟斑冎赂福h之事君” ，就是在諄諄教誨小老百姓，要按照從正史角度解出的“詩”義去孝順父母、忠于君王；“《關雎》樂而不淫，哀而不傷” 呢，當然就是在力勸我等能夠克制肉體和本能，悠著點兒甚至是憋著點兒，好去聽從和遵從天理的教導。因此，說教是正史話語的必然要求，并不僅僅是表達意念的寫作技術。

野史話語不是聽從正史話語的說教，而是“為我”、“貴生”與“兼愛”的對舉。按薩特（Jean Paul Sartre）的說法，要想使生活、一維而靜止的時間、亙古不變的空間一股腦兒都成為奇遇，只需要敘述就行了。人的幻想、本能、欲望，要想突破正史話語的牢籠從而使自己成為純粹欲望的人，徹底達到“為我”、“貴生”，敘事就是必不可少的條件。敘事是野史話語的必然要求，絕不僅僅是表達渴求的寫作技術。一句話，敘事與說教一樣，既是手段又是目的，既是用又是體。

與野史角度和正史角度必須被看作一種觀察世界的思維方式一樣，說教與敘事也得作如是觀。說教作為思維方式的前提是：正史話語認為這個世界就該成為一個被說教的世界；敘事作為一種思維方式的前提是：這個世界就該成為一個可以讓我的利欲自由行動、可以為該行動進行編碼（敘事）的世界。因此，敘事與說教最終都是對世界的評價體系。由儒道互補引出的評價體系，始終被死死控制在該體系之內，所以我們可以說，說教道出的是一種無人稱的真理——它不以個人而始終以集團為單位，它始終代表集團說話。由楊墨互補引出的評價體系，由于強調“為我”、“貴生”、“兼愛”，則有可能更重個體，頂多擴大為各個不同的家庭或家族；而且兼愛本身強調的正是“個我”對具體的他人的愛。它帶有更多的個體性。也許正是在這一點上，西方的個性主義，魯迅所謂的“排眾數(shù)而任個人”，才能較為容易地深入人心。