五四新文化運動中，代表科學(xué)主義，并用之于思想文化史研究而發(fā)生巨大影響的，當(dāng)首推胡適的實驗主義哲學(xué)。

現(xiàn)代新儒家對胡適引進(jìn)并大力宣傳的實用主義所起的思想啟蒙作用，大都傾向于作肯定性評價，認(rèn)為這是新文化運動中最重要，最有生氣的哲學(xué)派別。錢穆指出：“胡氏自述其實驗主義者之態(tài)度，亦即新文化運動背后之哲學(xué)的根據(jù)也。自嚴(yán)復(fù)開始介紹西洋思想以來，能為有主張的介紹，與國人以切實的影響者，唯胡氏之實驗主義而已”。[29]馮友蘭則從哲學(xué)史研究的角度，對胡適的歷史性功績表以嘉許，認(rèn)為胡適本其實驗主義主張而作的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷），“對于當(dāng)時中國哲學(xué)史的研究，有掃除障礙，開辟道路的作用”。必須指出，新儒家對胡適實驗主義的肯定是有一定限度的。對于把這樣一種所謂的“科學(xué)方法”運用于思想史研究而取得的“成績”，新儒家則不敢恭維。

二十年代初年，史學(xué)界曾刮起了一陣“疑古”風(fēng)，胡適是這股風(fēng)氣的推波助瀾者，他把實驗主義簡約化為“大膽的假設(shè)，小心的求證”的方法。對此“實證”方法，馮友蘭作了一分為二的分析，認(rèn)為它的“長處是，對于文字的考證、訓(xùn)詁比較詳細(xì)；短處是，對于文字所表示的義理的了解、體會比較膚淺”。[30]錢穆也有同感，并進(jìn)而指出其根本性缺陷：“胡博士平常教人，每喜說拿證據(jù)來，但在思想本身范圍之內(nèi)，有些處只能就思想論思想。證據(jù)只能使用在思想之外皮，不能觸及思想之內(nèi)心?！盵31]這實際上反映了新儒家與胡適治史方法的分歧，說到底，也就是“宋學(xué)”與“漢學(xué)”的區(qū)別。

五四時期，一些新文化運動的提倡者認(rèn)為，古文是“死的文字”，死的文字表達(dá)不了活的思想；歷史典籍只是沒有生命的木乃伊，解剖它的目的，是為了“捉妖”、“打鬼”（胡適語）。這樣一種冷峻的歷史觀念，是現(xiàn)代新儒家引以為憂的。一代儒學(xué)宗師牟宗三痛切地指出：

自五四以來，治史專家，多詳于細(xì)事之考證，而不必能通觀大體，得歷史文化之真相。吾華族歷史，演變至今，非無因者。若終茫昧不覺，交引日下，則民族生命，文化生命，勢必斷絕，而盲爽發(fā)狂，靡有底止。是故貫通民族生命，文化生命，以指導(dǎo)華族更生所必由之途徑，乃為當(dāng)今之急務(wù)。[32]

這就是說，在牟宗三看來，胡適派微觀史學(xué)的治學(xué)方法，不僅不能得“歷史文化之真相”，且有斷送民族文化生命的危險，他因此著《歷史哲學(xué)》一書，以為對五四以來主流史學(xué)觀念和史學(xué)方法的一個反拔。

應(yīng)該說，新儒家并不否認(rèn)考據(jù)、訓(xùn)詁等方法對研究歷史的重要性，但在他們的哲學(xué)理念里，歷史文化是“一大生命”，研究歷史的目的，應(yīng)在闡釋義理，“積極的求出國家民族永久生命之泉源，為全部歷史所由推動之精神所寄，并由此培養(yǎng)人民的歷史情感和文化關(guān)懷?！盵33]無獨有偶，西方漢學(xué)家對中國文化的研究也多持考古玩賞的心理，缺少應(yīng)有的敬意和同情的理解，對中華智慧進(jìn)行歪曲介紹，這是新儒家不能容忍的。1958年，牟宗三、唐君毅、張君勱、徐復(fù)觀四人聯(lián)名發(fā)表了足以代表當(dāng)代新儒家根本精神方向的一個綱領(lǐng)性文件，即《為中國文化敬告世界人士宣言》，大聲疾呼：“我們并未死亡”，中國文化不是“死的化石”，而是“活的生命之存在”。他們把歷史文化與自然之物區(qū)別開來，認(rèn)為歷史文化是一代代學(xué)者以其生命心血貫注而成的，其間有血、有汗、有淚、有笑，是“一客觀的精神生命之表現(xiàn)”，因此，不能以研究外在自然物的理智態(tài)度（即“旁觀者”態(tài)度），去看待人類的歷史文化，而應(yīng)經(jīng)由我們自己的“生命心靈”，透過歷史文化典籍之表層，同情歷史文化中內(nèi)涵的精神生命，從而保持歷史文化生命之延續(xù)不斷。[34]