2.1 語(yǔ)言的本質(zhì)

現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)與傳統(tǒng)解釋學(xué)美學(xué)有一重大的不同之處，傳統(tǒng)解釋學(xué)美學(xué)始終沒有把語(yǔ)言放在哲學(xué)思考的中心位置，而現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)則進(jìn)行了“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，使語(yǔ)言成為解釋學(xué)美學(xué)思考的中心環(huán)節(jié)，這一“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”始于海德格爾（Martin Heidegger, 1889 ～1976），伽達(dá)默爾（HansGeorg Gadamer, 1900～2002）則把語(yǔ)言置于解釋學(xué)的中心位置，創(chuàng)立了語(yǔ)言解釋學(xué)美學(xué)，他們都對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)做了闡述，其闡述對(duì)認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的本質(zhì)具有非常重要的意義。

2.1.1 語(yǔ)言是存在之家

海德格爾在《存在與時(shí)間》、《藝術(shù)作品的本源》、《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》、《走向語(yǔ)言之途》等著作中都對(duì)理解的語(yǔ)言性進(jìn)行了論述。海德格爾的一個(gè)主要思想就是語(yǔ)言直接與存在相關(guān)，他把語(yǔ)言看成是存在之家，他認(rèn)為，此在植根于語(yǔ)言之中，語(yǔ)言與存在是一體，“無論如何，語(yǔ)言屬于人之存在最親密的鄰居。我們處處遇到語(yǔ)言?！?sup>在《存在與時(shí)間》中，他認(rèn)為：

語(yǔ)言現(xiàn)在剛剛成為課題，這一點(diǎn)可以表明：語(yǔ)言這一現(xiàn)象在此在的展開狀態(tài)這一存在論狀態(tài)中有其根源。語(yǔ)言的生存論存在論基礎(chǔ)是話語(yǔ)。”話語(yǔ)同現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)在存在論上同樣原始?？衫斫庑陨踔猎诘玫浇忉屩熬鸵呀?jīng)是分成環(huán)節(jié)的。話語(yǔ)是可理解性的分環(huán)勾連。從而，話語(yǔ)已經(jīng)是解釋與命題的根據(jù)?？稍诮忉屩蟹汁h(huán)勾連的，更原始地可在話語(yǔ)中分環(huán)勾連。我們?cè)堰@種可加以分環(huán)勾連的東西稱作意義。我們現(xiàn)在把話語(yǔ)的分環(huán)勾連中分成環(huán)節(jié)的東西本身稱作含義整體。含義整體可以分解為種種含義；可分環(huán)勾連的東西得以分環(huán)勾連，就是含義。含義既來自可分環(huán)勾連的東西，所以它總具有意義。話語(yǔ)是此的可理解性的分環(huán)勾連，展開狀態(tài)則首先由在世來規(guī)定；所以，如果話語(yǔ)是展開狀態(tài)的原始存在論環(huán)節(jié)，那么話語(yǔ)也就一定從本質(zhì)上具有一種特殊的世界式的存在方式?，F(xiàn)身在世的可理解性作為話語(yǔ)道出自身?？衫斫庑缘暮x整體達(dá)乎言辭。言詞吸取含義而生長(zhǎng)，而非先有言詞物，然后配上含義。

把話語(yǔ)（Rede）道說出來即成為語(yǔ)言（Sprache）。因?yàn)樵赱語(yǔ)言] 這一言詞整體性中話語(yǔ)自有它“世界的”存在，于是，言詞整體就成為世內(nèi)存在者，像上手事物那樣擺在面前。語(yǔ)言可以拆碎成現(xiàn)成的言詞物。因?yàn)樵捳Z(yǔ)按照含義來分環(huán)勾連的是此在的展開狀態(tài)，而這種存在者的存在方式是指向“世界”的被拋的在世，所以，話語(yǔ)在生存論上即是語(yǔ)言。

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為，人或此在完全是由語(yǔ)言規(guī)定的：“是人，這就是說：是一個(gè)說著話者。人是一個(gè)是與否的說話者，只因?yàn)槿藲w根到底就是一個(gè)說話者，是唯一的說話者?！?sup>存在處于言詞之中，言詞、語(yǔ)言與存在直接鉤掛在一起，語(yǔ)言就是入于言詞的存在?！拔ㄕZ(yǔ)言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開領(lǐng)域之中。在沒有語(yǔ)言的地方，比如，在石頭、植物和動(dòng)物的存在中，便沒有存在者的任何敞開性，因而也沒有不存在者和虛空的任何敞開性。”“由于語(yǔ)言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語(yǔ)而顯現(xiàn)出來。這一命名（Nennen）指派（ernennen）存在者，使之源于其存在而達(dá)于其存在?！?sup>表面上看，似乎是人發(fā)明了語(yǔ)言、運(yùn)用著語(yǔ)言，但實(shí)際上是人在語(yǔ)言中發(fā)現(xiàn)自己。唯有語(yǔ)言能使人作為人的生命存在。語(yǔ)言不只是人的工具，語(yǔ)言更是人的主人，人隸屬于語(yǔ)言?！艾F(xiàn)身的 ‘在之中’通過話語(yǔ)公布出來，……把現(xiàn)身情態(tài)的生存論上的可能性加以傳達(dá)，也就是說，把生存展開，這本身可以成為 ‘詩(shī)意的’話語(yǔ)的目的?！?sup>“語(yǔ)言之本質(zhì)并不只是在于成為理解的工具……語(yǔ)言不只是人所擁有的許多工具中的一種工具；唯語(yǔ)言才提供出一種置身于存在者之敞開狀態(tài)中間的可能性。唯有語(yǔ)言之處，才有世界?！?sup>語(yǔ)言首先屬于存在的真理，本真的語(yǔ)言就是存在在言說?！霸捳Z(yǔ)對(duì)于此之在即現(xiàn)身與領(lǐng)會(huì)具有構(gòu)成作用，而此在又等于說在世的存在，所以，此在作為有所言談的 ‘在之中’已經(jīng)說出自身?！?sup>在《詩(shī)人何為》里，海德格爾第一次提出“語(yǔ)言是存在之家”，他說：

存在作為存在本身穿越它自己的區(qū)域，此區(qū)域之被標(biāo)劃（τμνειν, tempus），乃由于存在是在詞語(yǔ)中成其本質(zhì)的。語(yǔ)言是存在之區(qū)域——存在之圣殿（templum）；也即說，語(yǔ)言是存在之家（Hous des Seins）。語(yǔ)言的本質(zhì)既非意味所能窮盡，語(yǔ)言也決不是某種符號(hào)和密碼。因?yàn)檎Z(yǔ)言是存在之家，所以我們是通過不斷地穿行于這個(gè)家中而通達(dá)存在者的。當(dāng)我們走向一口井，當(dāng)我們穿行于森林中，我們總是已經(jīng)穿過“井”這個(gè)詞語(yǔ)，穿過“森林”這個(gè)詞語(yǔ)，哪怕我們并沒有說出這些詞語(yǔ)，并沒有想到語(yǔ)言方面的因素。從存在之圣殿 [Tempel] 方面來思考，我們能夠猜斷，那些有時(shí)冒險(xiǎn)更甚于存在者之存在的冒險(xiǎn)者所冒何險(xiǎn)。他們冒存在之區(qū)域的險(xiǎn)。他們冒語(yǔ)言之險(xiǎn)。一切存在著，無論是意識(shí)的對(duì)象還是心靈的物，無論是自身貫徹意圖的人還是冒險(xiǎn)更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作為存在者存在于語(yǔ)言之區(qū)域中。

在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾又重申了“語(yǔ)言是存在之家”這一觀點(diǎn)：

真正說來只有已經(jīng)存在的東西才可完成。然而首先“存在”的東西就是存在。思完成存在對(duì)人的本質(zhì)的關(guān)系。思并不制造與影響此關(guān)系。思只是把此關(guān)系作為存在交付給它自己的東西向存在供奉出來。此一供奉的內(nèi)幕就是，存在在思中形成語(yǔ)言。語(yǔ)言是存在的家。人以語(yǔ)言之家為家。思的人們與創(chuàng)作的人們是這個(gè)家的看家人。只要這些看家人通過他們的說使存在之可發(fā)乎外的情況形諸語(yǔ)言并保持在語(yǔ)言中，他們的看家本事就是完成存在之可發(fā)乎外的情況。思并不是由于有作用是由它發(fā)出的或由于它被應(yīng)用了才變成動(dòng)作的。當(dāng)思思維著的時(shí)候，思就行動(dòng)著。

語(yǔ)言乃是此在的存在結(jié)構(gòu)，所有存在者的存在都居留在言詞里，離開了語(yǔ)言，即一無所有。海德格爾正是在此意義上欣賞斯退芬·格奧爾格（Stefan George）的《詞語(yǔ)》詩(shī)的：

我于是哀傷地學(xué)會(huì)了棄絕：

詞語(yǔ)破碎處，無物存在。

2.1.2 語(yǔ)言是“聽”與“給出”

“語(yǔ)言從自身得到規(guī)定”，語(yǔ)言的本質(zhì)就在于語(yǔ)言本身，“本質(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說話”，守身自在正是語(yǔ)言的本質(zhì)所在。“本真的令乃說的本質(zhì)。”要認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的本質(zhì)，就要經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言，而經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言，首先就是聆聽，傾聽語(yǔ)言的允諾，以此用語(yǔ)言形成一種思的經(jīng)驗(yàn)?！罢Z(yǔ)言必須以其方式向我們?cè)手Z其本身，亦即允諾其本質(zhì)?！?sup>海德格爾說：“話語(yǔ)本身包含有一種生存論的可能性——聽。聽把話語(yǔ)同領(lǐng)會(huì)、理解與可理解性的聯(lián)系擺得清清楚楚了。如果我們聽得不 ‘對(duì)’，我們就沒懂，就沒 ‘領(lǐng)會(huì)’；這種說法不是偶然的。聽對(duì)話語(yǔ)具有構(gòu)成作用?！@個(gè)聽還構(gòu)成此在對(duì)它最本已能在的首要的和本真的敞開狀態(tài)。此在聽，因?yàn)樗I(lǐng)會(huì)。作為領(lǐng)會(huì)著同他人一道在世的存在，此在 ‘聽命’（hoerig）于他人和它自己，且因聽命而屬于（gehoerig）他人和它自己?！?sup>“話語(yǔ)對(duì)生存的生存論結(jié)構(gòu)的組建作用只有通過 [聽和沉默]這些現(xiàn)象才變得充分清晰?！?sup>聽是對(duì)對(duì)話的參與，通過聽在對(duì)話中從語(yǔ)言的本質(zhì)方面聽取召喚，而又被喚向語(yǔ)言的本質(zhì)處去。“這種能聽在生存論上是原初的；在這種能聽的基礎(chǔ)上才可能有聽到聲音這回事；但比較起人們?cè)谛睦韺W(xué)中 ‘首先’規(guī)定為聽的東西亦即感知聲響，聽到聲音倒更原始些?！?sup>至少聆聽與言說是同等原始的。通過聆聽，可以透過零亂的字詞表面而達(dá)到語(yǔ)言的深處，體驗(yàn)語(yǔ)言的本質(zhì)精粹?！罢Z(yǔ)言言說。人言說在于他回答語(yǔ)言。這種回答是一種傾聽。他傾聽，因?yàn)樗聊陌才艑儆趦A聽?！搜哉f只是因?yàn)榛卮鹫Z(yǔ)言?！?sup>人傾聽著語(yǔ)言的呼喚，回答著語(yǔ)言的呼喚，語(yǔ)言召喚著人，把人指向存在的本真，而只有在詩(shī)的語(yǔ)言中，人才能本真地聽到語(yǔ)言的呼喚。存在自己言說、顯現(xiàn)，而是人則是第一位聆聽存在的聲音、應(yīng)答語(yǔ)言的呼喚的人。言說就在被言說中，純粹的被言說就是詩(shī)?！霸谠?shī)中，存在處于敞亮和澄明之中，真理因而出現(xiàn)。所以，純粹的語(yǔ)言是詩(shī)，詩(shī)是真理發(fā)生之處，亦是存在昭示之所?！?sup>通過聆聽，我們可以發(fā)現(xiàn)，“詞語(yǔ)破碎處，無物存在”似乎暗示著語(yǔ)言的本質(zhì)。

詞語(yǔ)包含著存在，但詞語(yǔ)本身卻不是存在。在《詞語(yǔ)》詩(shī)中，詩(shī)人還說道：

我把遙遠(yuǎn)的奇跡或夢(mèng)想

帶到我的疆域邊緣

期待著遠(yuǎn)古女神降臨

在她的淵源深處發(fā)現(xiàn)名稱——

我于是能把它掌握，嚴(yán)密而結(jié)實(shí)

穿越整個(gè)邊界，萬(wàn)物欣榮生輝……

一度幸運(yùn)的漫游，我達(dá)到她的領(lǐng)地

帶著一顆寶石，它豐富而細(xì)膩

她久久地掂量，然后向我昭示：

“如此，在淵源深處一無所有”

那寶石因此逸離我的雙手

我的疆域再?zèng)]有把寶藏贏獲……

那從“雙手”中“逸離”的寶石應(yīng)該就是詞語(yǔ)。詞語(yǔ)“豐富而細(xì)膩”，卻又“逸離我的雙手”，似在非在，撲朔迷離。詞語(yǔ)本身不是物，遠(yuǎn)古女神發(fā)話說：“在淵源深處一無所有”：

在命運(yùn)提供出語(yǔ)言來命名（nennen）和創(chuàng)建（stiften）存在者，從而使存在者存在并且作為存在者熠熠生輝之處，是找不到表示詞語(yǔ)的詞語(yǔ)的。表示詞語(yǔ)的詞語(yǔ)雖說是一份寶藏，但決不能為詩(shī)人之疆域所贏獲。思能贏獲這份寶藏嗎倘思試圖沉思詩(shī)意的詞語(yǔ)，那就表明，詞語(yǔ)、道說是不具有任何存在的。然而我們通行的觀念卻抗拒這種對(duì)詞語(yǔ)和道說的詆毀。說到底我們每個(gè)人在文字和聲音中看和聽的都是詞語(yǔ)嘛！詞語(yǔ)存在；它們能夠像物一樣存在，是我們的感官可以把捉的東西。要引用一個(gè)最粗淺的例子的話，我們只需要打開一本詞典即可。詞典中充斥著印刷的物。當(dāng)然羅！其中全然是詞語(yǔ)并且不是唯一的詞語(yǔ)。因?yàn)橐槐驹~典既不能把捉也不能保持使諸多詞語(yǔ)（W?rter）達(dá)乎詞語(yǔ)而表達(dá)出來的那個(gè)詞語(yǔ)。詞語(yǔ)（Wort）何所屬？道說（Sagen）何所屬？

這樣，有關(guān)詞語(yǔ)的詩(shī)意經(jīng)驗(yàn)就給了我們一個(gè)意味深長(zhǎng)的暗示。詞語(yǔ)——不是物，不是任何存在者；相反，當(dāng)詞語(yǔ)可用于表示物時(shí)，我們就理解了物。于是物“存在”。但這個(gè)“存在”（ist）的情形如何？物存在。但這個(gè)“存在”本身也還是一個(gè)物，一個(gè)可以疊加到另一個(gè)物上，有如一頂帽子戴到另一個(gè)物上的東西嗎？我們哪兒也找不到這個(gè)“存在”——作為系于另一個(gè)物身上的一個(gè)物的“存在”?！按嬖凇敝樾为q如詞語(yǔ)之情形。與詞語(yǔ)一樣，“存在”也很少是存在著的物中的一員。

詞語(yǔ)不是物，詞語(yǔ)不具存在，我們?cè)谖镏杏肋h(yuǎn)也找不到詞語(yǔ)。如果“是”指稱存在者領(lǐng)域的話，那么我們只能說詞語(yǔ)不“是”；詞語(yǔ)優(yōu)先于所有的物?！鞍磳?shí)情來思索，我們對(duì)于詞語(yǔ)決不能說：它是（es ist）；而是要說：它給出（es gibt）——這不是在 ‘它’給出詞語(yǔ)的意義上來說的，而是在詞語(yǔ)給出自身這一意義上來說的”。“它給”（e s gibt）在這里不是現(xiàn)存意義上的“有”（there is），而是“給予”，其意義同“給”（Gabe）?！霸~語(yǔ)即給出者（das Gebende）。給出什么呢？按詩(shī)意經(jīng)驗(yàn)和思想的最古老傳統(tǒng)來看，詞語(yǔ)給出存在。于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè) ‘它給出’ （es, das gibt）中尋找詞語(yǔ)，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語(yǔ)?！?sup>詞語(yǔ)所給予的是存在。“給出”乃是語(yǔ)言的一種基本性質(zhì)。

2.1.3 語(yǔ)言的本質(zhì)是“說”

語(yǔ)言的本質(zhì)“無論在哪里都沒有作為本質(zhì)的語(yǔ)言把自己帶向語(yǔ)言而表達(dá)出來?！?sup>在言說中，語(yǔ)言本身退到所說的東西后面，“語(yǔ)言隨其淵源抑制自身，并且由此對(duì)我們通常的觀念拒絕給出它的本質(zhì)”，對(duì)于這一現(xiàn)象，海德格爾解釋說：“道說的兩個(gè)突出方式——詩(shī)與思——沒有合乎本己地被尋找出來，也即沒有在它們的近鄰關(guān)系中被尋找出來?！苍S，只要我們牢記在 ‘詩(shī)與思’這個(gè)短語(yǔ)中的 ‘與’能夠表示詩(shī)與思的近鄰關(guān)系，那么這個(gè) ‘與’就獲得了它的全部?jī)?nèi)涵和規(guī)定性。”“這個(gè)地帶顯示在詩(shī)與思的近鄰關(guān)系中。近鄰關(guān)系意謂：居于切近中?！?sup>解釋就是從這種近鄰關(guān)系出發(fā)的。要探討詩(shī)和思的近鄰關(guān)系，我們還只能從語(yǔ)言中予以把握，但是海德格爾說，“人之為人，只是由于人接受語(yǔ)言之允諾，只是由于人為語(yǔ)言所用而去說語(yǔ)言。”我們不能再把語(yǔ)言視作人的附屬手段，而要把它正視作人的規(guī)定者，語(yǔ)言不能再對(duì)人隱蔽著，待在人背后，而要突出到人的前面，讓人退后，讓人待在語(yǔ)言的背后。語(yǔ)言是本質(zhì)性的東西，人只是為語(yǔ)言服務(wù)。

海德格爾認(rèn)為，語(yǔ)言的本質(zhì)就是“說”（Sage）?！澳莻€(gè)把詩(shī)與思共同帶入近鄰關(guān)系中的切近（N?he），我們稱之為道說。我們猜度，語(yǔ)言的本質(zhì)就在道說中。道說（sagen）在古代斯堪的納維亞語(yǔ)中叫sagan，意思就是顯示（zeigen）：讓顯現(xiàn)（erscheinen lassen），既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質(zhì)存在?！?sup>人之所以能說話，乃是因?yàn)樗麅A聽著語(yǔ)言；而他之所以能傾聽語(yǔ)言，是因?yàn)樗`屬于語(yǔ)言?！拔í?dú)道說向歸屬于道說者允諾那順從語(yǔ)言的聽和說。在道說中持存著這種允諾（Gew?hren）?！?sup>這里的“允諾”也就是“給予”, “給予”是語(yǔ)言的魅力本質(zhì)?！罢f”使一切顯現(xiàn)成為可能。

“海德格爾指出：‘語(yǔ)言憑其給存在物的初次命名，把存在物導(dǎo)向語(yǔ)詞和顯現(xiàn)?！@種命名是呼喚，呼喚進(jìn)入語(yǔ)詞。命名的呼喚召喚物，物自身聚集為天空、大地、短暫者、神圣者，這四者的原初統(tǒng)一居于物的物化中，形成世界。言說命名世界。世界允諾物現(xiàn)身，統(tǒng)一的世界的光輝照亮了萬(wàn)物。這種本真的呼喚正是言說的本性，詩(shī)性的言說以命名的方式呼喚出世界，使物顯現(xiàn)，由遮蔽走向澄明?！?sup>

“語(yǔ)言歸屬于這一本質(zhì)現(xiàn)身者，是那個(gè)為一切事物開辟道路的東西所特有的，因?yàn)楹笳吣耸且磺惺挛锏淖畋炯旱奶匦浴！?sup>對(duì)于這“為一切事物開辟道路的東西”，海德格爾把它理解為“四個(gè)世界地帶”，即天、地、神和人四個(gè)世界地帶，它們共同配合構(gòu)成世界。海德格爾說，“詞語(yǔ)在地帶中顯現(xiàn)，這個(gè)地帶決定大地和天空成其為世界地帶（Weltgegenden），因?yàn)樗勾蟮睾吞炜?，深處的涌?dòng)和高遠(yuǎn)的力量相互遭遇。”他認(rèn)為，語(yǔ)言擔(dān)負(fù)著協(xié)調(diào)四個(gè)世界地帶的作用。在這種協(xié)調(diào)中，鄰近（die N?he）出現(xiàn)了?！皬母径?，語(yǔ)言既非表達(dá)，也非人的活動(dòng)。語(yǔ)言言說。我們現(xiàn)在在詩(shī)中尋找語(yǔ)言的言說。因此，我們所尋找的依存于被言說的詩(shī)歌之中?！?sup>思與詩(shī)雖遙遙相隔，卻又相鄰相通，豈止是相通，其實(shí)就是相同——思就是詩(shī)，詩(shī)就是思：

思想乃是作詩(shī)，而且，作詩(shī)并不是在詩(shī)歌和歌唱意義上的一種詩(shī)。存在之思乃是作詩(shī)的原始方式。在思中，語(yǔ)言才首先達(dá)乎語(yǔ)言，也即才首先進(jìn)入其本質(zhì)。思道說著存在之真理的口授（das Diktat）。思乃是原始的口授（dictare）。思是原詩(shī)（Urdichtung）；它先于一切詩(shī)歌，卻也先于藝術(shù)的詩(shī)意因素，因?yàn)樗囆g(shù)是在語(yǔ)言之領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)入作品的。無論是在這一寬廣的意義上，還是在詩(shī)歌的狹窄意義上，一切作詩(shī)在其根本處都是運(yùn)思。思的詩(shī)性本質(zhì)（Das dichtende Wesen des Denkens）保存著存在之真理的運(yùn)作。由于它運(yùn)思著作詩(shī)，因而那種想讓思想的最古老之箴言道說出來的翻譯，必然表現(xiàn)為暴力性的。

詩(shī)思相鄰，二者都是言說的方式，它們作為讓顯現(xiàn)就是語(yǔ)言的本質(zhì)現(xiàn)身，因此，近與說是同一個(gè)東西。

“作為世界四重整體之道說，語(yǔ)言不再僅僅是我們說話的人與之有某種關(guān)系的東西了——這種關(guān)系是在人與語(yǔ)言之間存在的聯(lián)系的意義之上的。作為為世界開辟道路的道說，語(yǔ)言乃是一切關(guān)系的關(guān)系。語(yǔ)言表現(xiàn)、維護(hù)、端呈和充實(shí)世界諸地帶的 ‘相互面對(duì)’，保持和庇護(hù)世界諸地帶，因?yàn)檎Z(yǔ)言本身，即道說，是自行抑制的?！?sup>語(yǔ)言不是獨(dú)立于四域之外，而是在于四域之內(nèi)，它就是世界四域的關(guān)系，是統(tǒng)轄四域結(jié)構(gòu)的“鄰近”。鄰近性（Nahnis）表明語(yǔ)言就是原始的聚合。聚合的、無聲的、沉默的語(yǔ)言是本質(zhì)的語(yǔ)言，本質(zhì)語(yǔ)言的鄰近、聚合就是讓地天人神四大領(lǐng)域在公開場(chǎng)中敞開相迎，默默展開存在：

詞語(yǔ)崩解處，一個(gè)“存在”出現(xiàn)。

（Ein“ist”ergibt sich, wo das Wort zerbricht）

崩解（zerbrechen）在此意味：傳透出來的詞語(yǔ)返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去——也即返回到寂靜之音中去。作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路，而讓諸地帶進(jìn)入它們的切近之中。

詞語(yǔ)的這種崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。

“返回到思想之道路的真正的步伐”，就是開始對(duì)真正的意義進(jìn)行把握。詞語(yǔ)本身并不是存在，它只是把我們引向存在。詞語(yǔ)朦朧地牽系著意義，它遮蔽著意義，又指示著意義，召喚我們走向它自身，卻又把我們指向意義所在的別處！言詞是無處不在、隨處可見的泥沙礦石，“道說”才是那深隱其中的存在真金；沙石雖遍地都是，金沙金石卻又難尋難覓。意義的顯現(xiàn)實(shí)際上就是一個(gè)“得意忘形”、“披沙揀金”的過程！