導(dǎo)論“日本體驗(yàn)”與中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生

導(dǎo)論 “日本體驗(yàn)”與中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生

一

今天，雖然存在著文學(xué)史觀念的若干差異，但在反映留學(xué)生與中國現(xiàn)代文學(xué)的緊密關(guān)系這一方面，卻有著廣泛的共識。借助于幾種基本的中國現(xiàn)代文學(xué)著作，我曾經(jīng)對中國現(xiàn)代作家的“出身”構(gòu)成作過統(tǒng)計(jì)。在陸耀東、孫黨伯、唐達(dá)暉主編的《中國現(xiàn)代文學(xué)大辭典》收錄的693位作家中，沒有留學(xué)經(jīng)歷的本土作家有488位，留學(xué)生作家為205位。在唐弢的《中國現(xiàn)代文學(xué)史》中，列入專章的作家有6位，其中有過留學(xué)經(jīng)歷的占5位（曹禺盛名之后游歷海外當(dāng)不計(jì)入），列入專節(jié)的作家有18位，有過留學(xué)經(jīng)歷的占6位。在錢理群、溫儒敏、吳福輝等人的《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》修訂版中，列入專章的作家是9位，留學(xué)生出身或創(chuàng)作早期有過游學(xué)經(jīng)歷的有6位，列入專節(jié)的作家是17位，有過留學(xué)經(jīng)歷的竟占15位。在司馬長風(fēng)《中國新文學(xué)史》列入章節(jié)小標(biāo)題的91位作家中，本土作家有34位，留學(xué)生則達(dá)57位。統(tǒng)計(jì)表明，留學(xué)生出身的作家在我們中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展中，占據(jù)了至關(guān)重要的地位，這一情況，尤其當(dāng)我們以“入史”的價值標(biāo)準(zhǔn)為衡定之時，便更是如此。

的確，在中國文學(xué)從古典形態(tài)向著自己的現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變過程之中，外來文化觀念與文學(xué)觀念的“引發(fā)”作用就是這樣的顯著。這些外來觀念對近現(xiàn)代中國留學(xué)生并通過留學(xué)生對整個中國文學(xué)產(chǎn)生了重大的影響，為中國現(xiàn)代文學(xué)的“成型”提供了諸多的啟發(fā)。

但是，究竟如何描述和估量留外中國知識分子（作家）所承受外來觀念的方式，或者說所謂的外來因素是如何作用于他們并通過他們對整個中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換產(chǎn)生意義的呢？今天，卓有成就并漸趨成熟的一種闡釋模式是“中外文化交流”。即考察這些中國知識分子（作家）接受了哪些外來文化的熏陶和影響，然后在他們各自的創(chuàng)作中尋找與那些外來文化的相類似的特征，以此作為中國現(xiàn)代作家與整個中國現(xiàn)代文學(xué)在“中外文化交流”之中發(fā)展變化的具體表現(xiàn)。這一闡釋模式是隨著新時期中國文化對外開放的大勢而出現(xiàn)和強(qiáng)化起來的，中國現(xiàn)代文學(xué)研究正是在開放與交流的大勢中恢復(fù)了生機(jī)，重新肯定和挖掘中國現(xiàn)代文學(xué)的開放姿態(tài)與交流內(nèi)涵，借助于比較文學(xué)的“影響研究”方法，這都逐漸發(fā)展成為了中國現(xiàn)代文學(xué)研究的主流。20世紀(jì)80年代中期，由曾逸主編、湖南文藝出版社推出的《走向世界文學(xué)》一書便可以說是這一學(xué)術(shù)研究的主流話語形成的標(biāo)志，這一著作不僅集中展示了當(dāng)時新近涌現(xiàn)、后來成為本學(xué)科主力的大多數(shù)學(xué)者，更重要的是它所提煉的“走向世界”的中心命題儼然就是一個時期的價值取向，著作副標(biāo)題“中國現(xiàn)代作家與外國文學(xué)”所昭示的比較文學(xué)“影響研究”則成為了新時期以后中國現(xiàn)代文學(xué)研究的最富有時代特色的方法，而以“世界文學(xué)”為恢弘遠(yuǎn)景的認(rèn)知更促使了人們對于“愈是民族的，愈是世界的”這“一種似是而非的文學(xué)觀念”的質(zhì)疑。

應(yīng)當(dāng)說，這一研究模式的合理性便在于它的確反映了中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生發(fā)展所背靠的文化交流的歷史事實(shí)，但是時至今日，我們也必須看到，在實(shí)際的文學(xué)比較當(dāng)中，我們又很容易忽略“交流”現(xiàn)象本身的諸多細(xì)節(jié)，或者說是將“影響研究”簡化為異域因素的“輸入”與“移植”過程。這便在很大的程度上漠視了文學(xué)創(chuàng)作這一精神現(xiàn)象復(fù)雜性。因?yàn)椋癞a(chǎn)品的創(chuàng)造歸根到底并不是觀念的“移植”而是創(chuàng)造主體自我生命的體驗(yàn)與表達(dá)，作為文化交流而輸入的外來因素固然可以給我們某種啟發(fā)但卻并不能夠代替自我精神的內(nèi)部發(fā)展，一種新的文化與文學(xué)現(xiàn)象最終能夠在我們的文學(xué)史之流中發(fā)生和發(fā)展，一定是因?yàn)樗阅撤N方式進(jìn)入了我們自己的“結(jié)構(gòu)”，并受命于我們自己的滋生機(jī)制，換句話說，它已經(jīng)就是我們從主體意識出發(fā)對自我傳統(tǒng)的某種創(chuàng)造性的調(diào)整。正如王富仁先生所指出的那樣：“文化經(jīng)過中國近、現(xiàn)、當(dāng)代知識分子的頭腦之后不是像經(jīng)過傳送帶傳送過來的一堆煤一樣沒有發(fā)生任何變化。他們也不是裝配工，只是把中國文化和西方文化的不同部件裝配成了一架新型的機(jī)器，零件全是固有的。人是有創(chuàng)造性的，任何文化都是一種人的創(chuàng)造物，中國近、現(xiàn)、當(dāng)代文化的性質(zhì)和作用不能僅僅從它的來源上予以確定，因而只在中國固有文化傳統(tǒng)和西方文化的二元對立的模式中無法對它自身的獨(dú)立性做出卓有成效的研究。”到今天為止，我們讀到的中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生史依然常常是將“文化交流”中的外來觀念的輸入當(dāng)作中國文學(xué)發(fā)展的事實(shí)本身。這就難怪在近年來的“現(xiàn)代性質(zhì)疑”思潮中，不少的學(xué)者都將包括文學(xué)在內(nèi)的中國文化的現(xiàn)代性動向指責(zé)為“西方文化霸權(quán)”的產(chǎn)物——因?yàn)椋辽偈俏覀兊奈膶W(xué)史本身并沒有描述出中國現(xiàn)代知識分子如何進(jìn)行獨(dú)立精神創(chuàng)造的生動過程。

那么，如果我們承認(rèn)了中國現(xiàn)代知識分子精神創(chuàng)造的重要性，又該如何來評估它與實(shí)際存在的并且也同樣是至關(guān)重要的“中外文化交流”活動的關(guān)系呢？我以為，值得我們加以重視的是另一個基本的精神現(xiàn)象——體驗(yàn)。

與文化交流中經(jīng)常涉及的“知識”、“觀念”、“概念”這一類東西不同，“體驗(yàn)”更直接地聯(lián)系著我們自己的生命存在方式，包括美學(xué)趣味、文學(xué)選擇在內(nèi)的人類文化現(xiàn)象的轉(zhuǎn)變，歸根結(jié)底可以說就是體驗(yàn)——包括體驗(yàn)內(nèi)涵與體驗(yàn)方式——的轉(zhuǎn)變，這正是西方20世紀(jì)思想家與美學(xué)家的一個重要發(fā)現(xiàn)?，F(xiàn)代闡釋學(xué)的創(chuàng)立人伽達(dá)默爾曾經(jīng)為我們考察過“體驗(yàn)”的認(rèn)識史，他想通過考察提醒我們注意到體驗(yàn)之于我們生命存在的本體性意義，“它不是概念性地被規(guī)定的。在體驗(yàn)中所表現(xiàn)出的東西就是生命?！薄懊恳环N體驗(yàn)都是從生命的延續(xù)中產(chǎn)生的，而且同時是與其自身生命的整體相聯(lián)的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />另一位德國思想家馬克斯·舍勒也特別論述過“心態(tài)氣質(zhì)（體驗(yàn)結(jié)構(gòu)）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型比社會政治經(jīng)濟(jì)制度的歷史轉(zhuǎn)型更為根本”。當(dāng)然，中國文化與文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與舍勒所論及的具體情形并不相同，我們不必受制于這位德國學(xué)者所概括的“心態(tài)氣質(zhì)（體驗(yàn)結(jié)構(gòu)）”樣式，但他們對于“體驗(yàn)”之于主體的自我演變、又經(jīng)過自我的演變決定更大范圍的文化演化的認(rèn)識無疑是極具啟發(fā)意義的。對于任何一個現(xiàn)代中國人而言，“體驗(yàn)”都同樣是我們感受、認(rèn)識世界，形成自己獨(dú)立人生感受的方式，也是接受和拒絕外部世界信息的方式，更是我們進(jìn)行自我觀照、自我選擇、自我表現(xiàn)的精神的基礎(chǔ)。換句話說，所謂的“中外文化交流”的問題其實(shí)并不是簡單的文化觀念的傳遞，而是在這樣的一個“過程”中，中國近現(xiàn)代知識分子（作家）的自我體驗(yàn)問題——既有人生的感受又有文化的感受。在主體體驗(yàn)的世界里，所有外來的文化觀念最終都不可能是其固有形態(tài)的原樣復(fù)制，而是必然經(jīng)過了主體篩選、過濾甚至改裝的“理解中”的質(zhì)素。中國作家最后也是在充分調(diào)動了包括這一文化交流歷程中的種種體驗(yàn)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了精神的新創(chuàng)造。正如有學(xué)者所說的那樣：“中國現(xiàn)代性的發(fā)生，是與人們（無論是精英人物還是普通民眾）的現(xiàn)實(shí)生存體驗(yàn)密切相關(guān)的。這是比任何思想活動遠(yuǎn)為根本而重要的層次?，F(xiàn)代性，歸根到底是人的生存體驗(yàn)問題?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />所謂中國現(xiàn)代作家對異域的體驗(yàn)，這樣的精神現(xiàn)象就既有文化交流的烙印，同時也更屬于主體的與自我的內(nèi)在精神活動。

在中國近現(xiàn)代留學(xué)生所完成的中外文化交流中，其實(shí)更應(yīng)該成為我們討論對象的就是留學(xué)生作家的“日本體驗(yàn)”、“英美體驗(yàn)”、“法國體驗(yàn)”、“德國體驗(yàn)”、“蘇俄體驗(yàn)”等等。

二

首先進(jìn)入我們視野的便是留日中國知識分子的“日本體驗(yàn)”。

日本是首先賦予中國近現(xiàn)代留學(xué)生豐富的異域體驗(yàn)的國家。眾所周知，中國近代的第一批留學(xué)生是1846年冬美國傳教士布朗從澳門回國時帶走的三名孩童——容閎、黃勝與黃寬。第一次官方意義的留學(xué)運(yùn)動則開始于1872年夏天，包括詹天佑在內(nèi)的30名幼童被清政府送往美國留學(xué)。接著，又有1877年開始的公費(fèi)留歐，但是，中國人大規(guī)模地赴外留學(xué)還是在甲午中日戰(zhàn)爭之后，而首選的目的地就是我們的近鄰日本。在一種“恥不如日本”的民族憂患中，康有為“請廣譯日本書，大派游學(xué)，以通世界之識，養(yǎng)有用之才”。張之洞發(fā)表了著名的有“留學(xué)日本宣言書”之稱的《勸學(xué)篇》，其中有如下的極具鼓動性的判斷：“出洋一年，勝于讀西書五年?！薄爸劣螌W(xué)之國，西洋不如東洋：一、路近省費(fèi)，可多遣。一、去華近，易考察。一、東文近于中文，易通曉。一、西書甚繁，凡西學(xué)不切要者，東人已刪節(jié)而酌改之?！薄按舐噬藤Z市井，英文之用多；至各種西學(xué)書之要者，日本皆已譯之。我取徑于東洋，力省效速，則東文之用多；學(xué)西文者，效遲而用博，為少年未仕者計(jì)也。譯西書者，功近而效速，為中年已仕者計(jì)也。若學(xué)東洋文，譯東洋書，則速而又速者也。是故從洋師不如通洋文，譯西書不如譯東書?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />自此，中國留日學(xué)生漸成規(guī)模，人數(shù)逐年遞增，進(jìn)入20世紀(jì)初葉以后最高竟達(dá)萬人（1905—1907年間），從1901年到1911年，每年留日學(xué)生的人數(shù)都高于留學(xué)其他各國人數(shù)的總和。留學(xué)日本成為了當(dāng)時中國有志留洋者的首選。以后，隨著美國等退還庚子賠款用于留學(xué)資助，特別是清華學(xué)堂作為留美預(yù)備學(xué)校的出現(xiàn)，留日活動長期雄居留學(xué)主潮的格局才得以改變。

在前文所述的幾種基本的中國現(xiàn)代文學(xué)著作里，最早出現(xiàn)的留學(xué)生作家群體是在日本，留學(xué)作家人數(shù)最多的也是日本。難怪郭沫若曾經(jīng)自豪而不無夸張地宣布：“中國文壇大半是日本留學(xué)生建筑成的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />

日本，匯聚了近代以后急于改變中國文化命運(yùn)的最大數(shù)量的知識分子，日本，也匯聚了這些知識分子中最復(fù)雜的理想形式——政治的、思想的與文學(xué)的，?；实呐c革命的，保守的與激進(jìn)的，青年學(xué)子式的與流亡刺客式的。日本，又匯聚和中轉(zhuǎn)著中國知識分子當(dāng)時最需要的西洋文明，展示著令他們驚羨和自愧的東洋文明，甚至，還發(fā)明和傳播著豐富的包含了近代文化信息的“漢文詞匯”，這一切的一切人生與文化狀態(tài)，都是傳統(tǒng)意義的中國本土作家所未嘗經(jīng)歷的，它們足以構(gòu)成中國近現(xiàn)代作家的豐富而復(fù)雜的人生與藝術(shù)的體驗(yàn)成分，為我們的新的文學(xué)的出現(xiàn)創(chuàng)造了可能。

從“日本體驗(yàn)”的分析出發(fā)，當(dāng)能夠?qū)χ袊F(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生作出更切實(shí)的說明，至少我們可以從中讀到，一種新的人生體驗(yàn)與文化體驗(yàn)是如何開拓、刷新了我們中國作家的視野，激活了我們的創(chuàng)造潛力，并最終帶來文學(xué)面貌的重大改變。

我們始終強(qiáng)調(diào)的是日本的“體驗(yàn)”而非既往的“中日文學(xué)交流”，這也是對留日中國作家文學(xué)選擇的實(shí)際狀況的反映。從歷史史實(shí)來看，中國近現(xiàn)代作家因?yàn)槿毡径淖冎袊膶W(xué)的發(fā)展道路，這在一開始就主要不是“中日文學(xué)交流”的結(jié)果，而是這些中國作家自身生存實(shí)感的重要變化所致。以中國詩歌近代嬗變的第一人黃遵憲為例，在出使日本的過程中，黃遵憲主要不是一位向日本文學(xué)虛心求教的“學(xué)生”，相反倒是不斷登門拜望的日本知識分子給了他國學(xué)大師般的自我滿足。黃遵憲新派詩的“新”來自于“中華以外天”的異域風(fēng)情，來自于他對日本的新奇的直感。在中國這樣一個缺少本質(zhì)性變動的農(nóng)業(yè)社會里，當(dāng)詩材因大規(guī)模的創(chuàng)作而不斷耗盡，正是黃遵憲在日本的新鮮見聞——醫(yī)院、博物館、學(xué)校、報紙、博覽會、警察乃至假名文字等等詩歌的“新題”開拓了中國詩歌的新的可能。同為近代詩歌的“新”，黃遵憲鮮活的“新題”顯然要比梁啟超、夏曾佑、譚嗣同等人在國內(nèi)搜腸刮肚的名詞之“新”要成功，在文學(xué)史上留下的意義也更大。到后來梁啟超提出了“詩界革命”主張之時，便是反思了當(dāng)年自己僅僅著眼于新名詞的弊端，他更加重視的是黃遵憲式的以異域新體驗(yàn)為基礎(chǔ)的“新派詩”：“時彥中能為詩人之詩而銳意欲造新國者，莫如黃公度?！薄跋乃肭?、譚復(fù)生，皆善選新語句，其語句則經(jīng)子生澀語、佛典語、歐洲語雜用，頗錯落可喜，然已不備詩家之資格?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />在梁啟超這里，出國以前的他主要是從“知識”上接受日本文化與其他西方文化，但變法失敗、流亡日本卻使他從對異域文化的“旁觀”轉(zhuǎn)為了在日本文化“中”的實(shí)際生存。只有在這個時候，當(dāng)先前的理性觀照與如今感同身受的親身體驗(yàn)相結(jié)合起來的時候，才真正出現(xiàn)了“若行山陰道上，應(yīng)接不暇”的興奮，也才有了后來影響中國近代文學(xué)嬗變的文學(xué)諸界“革命”的具體主張。這里當(dāng)然充滿了他們對于日本文學(xué)實(shí)際動向的密切關(guān)注，但應(yīng)當(dāng)看到，這并不是與文學(xué)本身的簡單聯(lián)系，在文學(xué)吸取的背后，更有著整個生命直覺的存在，“蓋吾之于日本，真所謂有密切之關(guān)系，有許多之習(xí)慣印于腦中，欲忘而不能忘者在也”。到了魯迅、周作人以及更年輕的創(chuàng)造社同人一代留學(xué)生，則是立足日本，發(fā)現(xiàn)和接受整個西方文學(xué)，其中像魯迅這樣的作家已不再將主要的目光專注于日本文壇，以至在周作人看來，他“對于日本文學(xué)當(dāng)時殊不注意”。也就是說，隨著中國作家文學(xué)視野的擴(kuò)大，日本作為世界文學(xué)“集散地”的意義明顯要大于它作為直接的文學(xué)“輸出”國的意義。強(qiáng)調(diào)日本為一代中國青年提供了生存發(fā)展的特殊環(huán)境，這并不是在一般的意義上降低了日本的價值，而是說我們恰恰應(yīng)該在一個更深的層次上來認(rèn)清它的價值，作為中國作家第一次大規(guī)模的異域體驗(yàn)的所在，日本對于一代代中國學(xué)人的情感、思維與人生態(tài)度的影響無疑是極其關(guān)鍵的。

我們將留日中國學(xué)人之于日本的關(guān)系重新定位在“體驗(yàn)”而不僅僅是文字閱讀所承載的“文學(xué)交流”，這當(dāng)然不是就此否定其文學(xué)交流的存在，而是強(qiáng)調(diào)將所有的書面文字的認(rèn)知活動都納入到人們生存發(fā)展的“整體”中來，將所有理性的接受都還原為感性的融合形式，我們格外重視的是一個生命體全面介入另一重世界的整體感覺，我們格外注意的是以感性生命的“生存”為基礎(chǔ)的自我意識的變遷。在我們看來，日本體驗(yàn)的“生存”基礎(chǔ)至少包含這樣三層意義：

首先，這是一種全新的異域社會的生存。郁達(dá)夫說過：“人生的變化，往往是從不可測的地方開展開來的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />當(dāng)留日中國學(xué)人脫離了中國固有的家庭、社會與國家的組織結(jié)構(gòu)，在一處陌生又充滿新奇的土地上開始生活，他們因異域社會中耳聞目睹的新異而造成人生的世界的觀念上的沖擊，這樣的“體驗(yàn)”可以說是極易發(fā)生。外族異樣甚至是侮蔑的目光擊碎了中國人自我中心的優(yōu)越感，改變了他們對于自我與世界的固有定位，郁達(dá)夫便將日本人的有意無意的輕視稱為“了解國家觀念的高等教師”，他的深切體會是：“只在小安逸里醉生夢死，小圈子里爭權(quán)奪利的黃帝之子孫，若要教他領(lǐng)悟一下國家的觀念的，最好是叫他到中國領(lǐng)土以外的無論哪一國去住上兩三年?！薄笆窃谌毡荆议_始明白我們中國在世界競爭場里所處的地位。”再如，我們以兩性關(guān)系為例，日本崇尚自然的古老民俗與開放西化的近代趨向都導(dǎo)致了它這方面的社會觀念有著某種的寬松與自由，這一點(diǎn)，不僅為“存天理，滅人欲”的理學(xué)統(tǒng)治下的中國人所驚訝，甚至連美國學(xué)者也頗多感慨：“日本人并不認(rèn)為滿足自己的欲望是罪惡。他們不是清教徒。他們認(rèn)為肉體享受是正當(dāng)?shù)模抑档锰岢?。”“對于性享受，我們有許多禁忌，日本人可沒有。在這個領(lǐng)域里日本人沒有什么道德說教，而我們則裝得道貌岸然?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />正處于青春期的許多留日中國學(xué)子，當(dāng)然難以避免這一生存事實(shí)的沖擊和影響。周作人剛到東京就驚羨于日本少女的“天足”，郁達(dá)夫“獨(dú)自一個在東京住定以后”，便陷入了“男女兩性間的種種牽引”中，他感到所有民族的屈辱都集中在了兩性關(guān)系的痛苦中。留日學(xué)生向愷然的小說《留東外史》極力渲染留日學(xué)生尋花問柳的放浪生活，在民國初年風(fēng)行一時，其中當(dāng)然流露了中國士子文人腌臜心態(tài)，也充滿了對日本性文化的誤讀，但是，平心而論，它所營造的“自由性愛”的場景卻的確在一定程度上反映了剛剛脫離禮教社會束縛的中國青年的實(shí)情。性愛（乃至其他人生形式）的自由雖不能說“就是”留日中國學(xué)人的生活實(shí)際，但卻很可能是他們各自“想象”的事實(shí)，心理的想象，這也是異域體驗(yàn)的重要內(nèi)容。我注意到，提到《留東外史》，但凡有過留日經(jīng)歷的中國作家都表達(dá)了較多的理解，留日期間，當(dāng)張資平知道郭沫若的夫人是日本人之后竟當(dāng)即表示：“你把材料提供給我罷，老郭，我好寫一部《留東外史》的續(xù)篇。”有趣的是，當(dāng)郭沫若有一天走進(jìn)張資平的房間，也在他的書桌上發(fā)現(xiàn)了“當(dāng)時以淫書馳名的《留東外史》”?？磥恚读魱|外史》所描述的生活模式與人生想象還是有它一定的存在基礎(chǔ)的。到了20世紀(jì)90年代，在留日55年之后，作家賈植芳先生滿懷興致地重溫了向愷然對留日學(xué)生的分類，也頗能理解其中那些文學(xué)青年的心理與處境：“在國內(nèi)時多半出身舊式家庭，精神受著傳統(tǒng)禮教的壓抑，個性處于委頓狀態(tài)；他們一到日本，除了每月的開銷多少要家里補(bǔ)貼一些外，其他方面都擺脫了日常的束縛，不再需要低眉順眼，裝出一副老實(shí)樣子去討長輩的喜歡，也不需要整天跟自己并不相愛的舊式妻子廝守在一起，甚至也沒有中國社會環(huán)境對年輕人的種種有形無形的壓迫。他們在新的生活環(huán)境里自由地接受著來自全世界的各種新思想，慢慢地個性從沉睡中醒來，有了追求自身幸福的欲望。對年輕人來說，最現(xiàn)實(shí)的幸福莫過于戀愛自由，這在國內(nèi)是被視為大逆不道的?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />兩性關(guān)系僅僅是一個窗口，通過它，留日中國學(xué)人因社會生活的改變而獲得的“異域體驗(yàn)”可見一斑。

其次，日本的生存體驗(yàn)常常又來自于具體的人際交往，與“小群體”的生存環(huán)境、活動方式直接相關(guān)。也就是說，除了共同的社會境遇外，更有決定意義的還是一些具體的與個體相聯(lián)系的時間、地點(diǎn)與環(huán)境，特別是留日學(xué)生周遭的具體人際關(guān)系氛圍。美國著名的小群體社會學(xué)家西奧多·M.米爾斯分析說：“在人的一生中，個人靠與他人的關(guān)系而得以維持，思想因之而穩(wěn)定，目標(biāo)方向由此而確定。”從本質(zhì)上講，中國留日知識分子（作家）的真實(shí)的“體驗(yàn)”常常不發(fā)生于抽象的族群整體而在具體而微的“小群體”中，常常不發(fā)生于外部世界的單向作用之中而在自我從個人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)與周遭的環(huán)境的對話。在留日中國作家中，我們可以發(fā)現(xiàn)許多這樣的充滿意義的個體與“小群體”。如流亡政治家章士釗、陳獨(dú)秀等在日本編輯《甲寅》月刊，這些編輯與作者群體彼此因?yàn)閷γ駠蔚氖酆显诹艘黄穑麄兊奈淖种挥衷诓粩嗟南嗷υ捴屑訌?qiáng)了思想的認(rèn)同。后來陳獨(dú)秀離開《甲寅》回國，另辦《青年雜志》（《新青年》），便充分發(fā)揮了這些有著類似的日本體驗(yàn)的作者群體的作用，沒有在獨(dú)特政治感受基礎(chǔ)上形成的《甲寅》月刊的留日作者群，《青年雜志》又當(dāng)如何生存，如何表現(xiàn)自己的共同“體驗(yàn)”，這是一個很難想象的事情。再如以魯迅為核心所組成的留日學(xué)生圈：魯迅、周作人、許壽裳所參與的浙江留學(xué)生關(guān)系圈，又有魯迅在民報社聽講于章太炎而與錢玄同等八人結(jié)成的“師兄弟”關(guān)系。他們彼此的交往、交流決定了對一些人生社會問題的理解方向（例如魯迅、許壽裳討論理想的人性），彼此也構(gòu)成某種行為上的牽動與鼓勵，不僅影響了當(dāng)時的魯迅，也影響到了魯迅回國以后漫長的文學(xué)和人生實(shí)踐。許壽裳編輯《浙江潮》向魯迅約稿，魯迅隔天就送來了《斯巴達(dá)之魂》，錢玄同后來的“著名”約稿則催生了《狂人日記》。此外再如1907、1908年間，魯迅、周作人與許壽裳相互配合，連續(xù)在《河南》、《天義報》等處發(fā)表了一批論文，探討文的革新與人的精神進(jìn)步問題，魯迅有著名的《人之歷史》、《摩羅詩力說》、《文化偏至論》，周作人有《論俄國革命與虛無主義之別》、《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》、《哀弦篇》等，許壽裳則有《興國精神之史曜》，許壽裳此文署名“旒其”，其名就為魯迅所起。因?yàn)閹熒P(guān)系，章太炎的宗教思想與復(fù)古思想對于留日時期的魯迅、周作人產(chǎn)生了明顯的影響。留學(xué)也讓創(chuàng)造社作家群走到了一起，鄭伯奇這樣描述前期創(chuàng)造社人員日本求學(xué)淵源：“以郭沫若為中心，創(chuàng)造社初期的幾個朋友都發(fā)生連系了?！唬@話頗有語病。創(chuàng)造社初期的幾個主要作家之間，本來自有連系：沫若，達(dá)夫和張資平是一高預(yù)科的同班，仿吾跟沫若是六高的同學(xué)；而大學(xué)時代，只有沫若在福岡的九洲帝大，其他三個人都在東京。同學(xué)而又趣味相投，比這密切的連系怕再沒有了。”馮乃超則是后期創(chuàng)造社的人際中樞。1920年9月馮乃超進(jìn)入東京第一高等學(xué)校預(yù)科，與朱鏡我、李初梨、彭康成為同學(xué)。四年后他進(jìn)入京都帝國大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科，與李初梨、李亞儂編輯《漣漪》詩集，同時結(jié)交了鄭伯奇、李鐵聲等人。幾年后，在鄭伯奇、成仿吾等人的邀請下，這批青年都匯入了創(chuàng)造社的陣營，并實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造社的“方向轉(zhuǎn)變”。

第三，在任何一個群體當(dāng)中，個體都不是被動的，他個人的人生經(jīng)驗(yàn)會參與到群體的認(rèn)識之中，并且與群體構(gòu)成某種對話的互動的關(guān)系。也就是說，在適應(yīng)自己族群的同時，人也同樣在反抗著自己的族群，而適應(yīng)與反抗的選擇又往往與他先前的人生經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)。康有為對于梁啟超的牽制，梁啟超同時與其他類型的留學(xué)生交往，終于成為一個既區(qū)別于康有為又區(qū)別于青年留日學(xué)生的“過渡性”人物，魯迅“從小康人家墜入困頓”的經(jīng)歷顯然與梁啟超那一代人的高層政治失敗的感受不同，所以在日本，魯迅一方面接受了民族革命風(fēng)潮的影響，另一方面也比別人更冷靜，對當(dāng)時的革命不無自己內(nèi)心的疑慮，對周遭的人與事不無自己的感受和想法，他更關(guān)注的是普通個人的人生際遇與人性完善——正是因?yàn)橛辛藗€人遭遇的匯入，留學(xué)生的思想也才會出現(xiàn)轉(zhuǎn)化與分化，而這樣的轉(zhuǎn)化與分化后來又與特定的時代變化的因素相結(jié)合，形成了留學(xué)生思想的不同的代際特點(diǎn)以及不同的“潮”與“流”。

三

考察中國作家的日本體驗(yàn)之于中國現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)系，我們發(fā)現(xiàn)其中始終包含著一組基本的關(guān)系項(xiàng)：異域／本土。

來自日本的體驗(yàn)對中國文學(xué)有著怎樣的“影響”機(jī)制呢？換句話說，它究竟是怎樣在中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中發(fā)揮作用的呢？我以為，這里必須要擺脫傳統(tǒng)比較文學(xué)“影響研究”的某些思維，即不能僅僅將“影響”解讀為其他異質(zhì)文化在中國的“輸入”，需要我們充分重視的是人的主體性，也就是體驗(yàn)活動的主體——中國留日作家的主體心理及其文化需要。“體驗(yàn)”的核心是體驗(yàn)者的主體精神活動。也就是說，與體驗(yàn)對象的所謂“本身”相比，體驗(yàn)者自己的心理過程與認(rèn)知結(jié)果無疑更為重要。正如前文所說，我們關(guān)注的重心不是文化與文學(xué)的“移植”活動，而是在這一特殊歷史階段中的人，是這一過程中的主體的人，是人自我的精神狀態(tài)與精神需要的變化發(fā)展，或者說，我們將有意識地改變過去那種把“文化交流”直接等同于“文化輸入”，而又把“文化輸入”代換為“中國新文化”的闡釋模式——1980年代我們的中國現(xiàn)代文學(xué)研究在“走向世界”的框架中確立了這一模式，而90年代后期的“重估現(xiàn)代性”則是在表面的質(zhì)疑下繼續(xù)對我們既往的歷史事實(shí)作如此的解讀——我認(rèn)為，在今天我們重新認(rèn)讀中國現(xiàn)代文學(xué)的文化交流的事實(shí)之時，重心不應(yīng)該是其輸入成果中飄忽不定的文化符號，而應(yīng)當(dāng)是這一過程中的人的精神的自我變化，正是人的自我精神的變化才形成了“交流”與“輸入”

的實(shí)質(zhì)意義，主體意識的改變才最終為新文化的出現(xiàn)提供了動力和方向。作為歷史文化的意義，新文化的價值并不在它的“輸入”的來源或“輸入”的行為本身，它只能由自身的創(chuàng)造性來衡定，只能在它與先前的文化積淀的比照中辨別新的因素，中國留日學(xué)生獲取“日本體驗(yàn)”的意義并不在這些所獲是否真的屬于日本或不屬于日本，而在它們究竟為中國知識分子的認(rèn)知世界提供了哪些新鮮的感興，并且最后又怎樣推動了中國文學(xué)在自己固有基礎(chǔ)上的新創(chuàng)造。郭沫若說過：“我們在日本留學(xué)，讀的是西洋書，受的是東洋氣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />“東洋氣”就是體驗(yàn)，它根本上決定了郭沫若讀“西洋書”的方式。一切外來的“影響”最終還是通過個體基于自己人生體驗(yàn)上的認(rèn)知與選擇來體現(xiàn)，不能將一個個體生命的成長徑直視為對其他文化（師長、前人、傳統(tǒng)或異域）的“收集”過程和“承受”過程，并根據(jù)這一情況做出肯定或否定的評價。80年代我們就常常因?yàn)橹袊骷壹橙∥鞣轿幕べp之“開放”，而90年代又因?yàn)橥瑯拥氖录s指摘其臣服于“西方文化霸權(quán)”，其實(shí)，我們既不漠視外來文化在中國現(xiàn)代文化和現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生發(fā)展中實(shí)際存在的觸發(fā)作用，也沒有理由徑直認(rèn)定一個作家自身的某種特點(diǎn)“就是”他向西方“開放”的簡單結(jié)果。

既然我們強(qiáng)調(diào)的是體驗(yàn)者的主觀精神世界，那么也就必須看到這一世界并不是“到了”日本以后才形成的，它其實(shí)是一個生命成長的漫長過程，先前的人生與文化經(jīng)驗(yàn)不僅是不可或缺的，而且可以說繼續(xù)參與了新的“體驗(yàn)”的發(fā)生：作為一種人生體驗(yàn)或者文化體驗(yàn)，我以為“日本體驗(yàn)”的深層意義還不是“日本”，而是中國留日知識分子這一特殊群體從自己固有的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)所獲得的新的人生經(jīng)歷與感受?！靶隆笔沁@一體驗(yàn)之所以構(gòu)成體驗(yàn)的原因，而作為感受的“新”，“日本”的本質(zhì)意義也主要不是在日本文化本身而在中國留日者的經(jīng)驗(yàn)的對比中。在這里，“日本”意義的凸現(xiàn)必須以“中國本土”為前提，“日本的新體驗(yàn)”必須以“中國的舊經(jīng)驗(yàn)”為襯托，“日本體驗(yàn)”這一看似空間關(guān)系的發(fā)見中又包含了中國人自己對于歷史的時間性感受，從而在總體上成為了中國文學(xué)在從古代到近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中的整體時空感受成分的重要組成，“日本體驗(yàn)”的背景是中國文化與中國文學(xué)的生長過程，裹挾著它的歷史潮流絕不是單純的中外交流，而是中國文學(xué)自我發(fā)展的內(nèi)在訴求——也可以這樣說，在中國留日學(xué)生“日本體驗(yàn)”的內(nèi)核是深刻的“中國體驗(yàn)”——探討“日本體驗(yàn)”問題也就成為了一個厘清中國新文化與新文學(xué)的現(xiàn)代體驗(yàn)以及現(xiàn)代性追求的問題。我們相信，拈出中國文學(xué)現(xiàn)代性發(fā)展過程中的這樣一個具體的環(huán)節(jié)，將有助于我們走出近年來所形成的“重估現(xiàn)代性”思潮的“理解的迷霧”，重新將中國文學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程納入到中國人的自我精神演化之中，將外來文化的啟迪意義納入到中國知識分子主體創(chuàng)造才能的再生之中。

這里便包含了我所謂的一組基本的關(guān)系項(xiàng)：異域／本土。就是說，并不是異域的日本文學(xué)自身對中國文學(xué)產(chǎn)生了獨(dú)立的影響，而是中國人“在日本”的體驗(yàn)與自己的本土需要這兩者間的“關(guān)系”賦予了中國文學(xué)新的內(nèi)容與新的形式。概括起來，我們大體上可以這樣來理解這一組關(guān)系項(xiàng)的實(shí)際效能：

1.中國文學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的“動機(jī)”是本土的需要。今天還有人誤認(rèn)中國新文學(xué)在“輸入”西方文學(xué)之后斷裂了自身的“傳統(tǒng)”，其實(shí)，在大規(guī)模的中外文學(xué)交流之前，中國文學(xué)已經(jīng)置身于衰弱不振的境地了?！拔嵘尥頂?shù)千歲，不與蘇黃數(shù)子游?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />“吾輩生于古人后，事事皆落古人之窠臼?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />這就是當(dāng)時中國文學(xué)家的普遍痛苦。當(dāng)他們沿著中國古典文學(xué)的故轍繼續(xù)前行的時候，已經(jīng)體味到了靈感淤塞的尷尬。在這個前提下，如何激活文學(xué)的靈性，重現(xiàn)創(chuàng)造的靈光，便成了內(nèi)在的迫切要求。

2.日本異域體驗(yàn)的根本意義就在于“激活”。這些新異的社會人生見聞?chuàng)羲榱宋覀儤I(yè)已封閉的文學(xué)思維，在我們原有的令人窒悶的寫作慣性之外另開一重天地?！氨就痢钡牡谝粚右饬x就是自我，就是自我的精神世界，“本土需要”也就意味著借助“異域體驗(yàn)”來恢復(fù)自我的感知能力。這就是郁達(dá)夫所說的“覺悟”：“是在日本，我開始看清了我們中國在世界競爭場里所處的地位；是在日本，我開始明白了近代科學(xué)——不問是形而上或形而下——的偉大與湛深；是在日本，我早就覺悟到了今后中國的運(yùn)命，與四萬五千萬同胞不得不受的煉獄的歷程?！睂τ暨_(dá)夫這樣的青年學(xué)生而言，日本體驗(yàn)的強(qiáng)烈沖擊有時候簡直難以招架：“伊孛生的問題劇，愛倫凱的戀愛與結(jié)婚，自然主義派文人的丑惡暴露論，富于刺激性的社會主義兩性觀，凡這些問題，一時竟如潮水似地殺到了東京，而我這一個靈魂坦白，生性孤傲，感情脆弱，主意不堅(jiān)的異鄉(xiāng)游子，便成了這洪潮上的泡沫，兩重三重地受到了推擠，渦旋，淹沒，與消沉?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />但另一方面，自我精神的生長卻往往就在這“如潮水似”的異域體驗(yàn)之中，魯迅說得好：“國民精神之發(fā)揚(yáng)，與世界識見之廣博有所屬?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />

3.日本異域體驗(yàn)的最終成效又還得中國本土來加以“驗(yàn)證”。這里的“本土”又意味著文學(xué)體驗(yàn)的對象，“本土需要”就是“體驗(yàn)中國人生”的需要。獲得了“日本體驗(yàn)”的中國作家并不是以書寫日本見聞為自己天職的，對于本土人生的重新發(fā)現(xiàn)才是他作為“中國”作家的目的，日本或其他任何一種西方文學(xué)的“現(xiàn)代性”本身并不是衡量中國文學(xué)現(xiàn)代成就的標(biāo)準(zhǔn)，中國作家在本土所表現(xiàn)出來的創(chuàng)造能力才是文學(xué)的財(cái)富。也就是說，通過異域又返回本土，并使自己的靈感為之“復(fù)活”，這恐怕比什么都要重要。在這一方面，魯迅可能是最自覺的一位，從他早年介紹西方自然科學(xué)知識開始，就總是將異域的見識“拉回”到“中國”的現(xiàn)實(shí)，體驗(yàn)“日本”與體驗(yàn)、反思“中國”幾乎是同步的，日本的國民性問題啟迪的是魯迅眼中的中國國民性問題。魯迅后來甚至很少整篇“暢談”日本的事物，但這并不表示他缺乏對日本的體驗(yàn)，恰恰相反，他是將在日本體驗(yàn)中獲得的人生感悟投放回了中國，或者由眼前的日本的現(xiàn)象不斷聯(lián)想到中國，或者是在體驗(yàn)中國事物的過程中不時插入與日本的比較。1918年，在介紹日本作家武者小路的人道主義思想時，魯迅道出的卻是他對中國人的憂慮：“全劇的宗旨，自序已經(jīng)表明，是在反對戰(zhàn)爭，不必譯者再說了。但我考慮到幾位讀者，或以為日本是好戰(zhàn)的國度，那國民才該熟讀這書，中國又何須有此呢？我的私見，卻很不然?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />“我想如果中國有戰(zhàn)前的德意志一半強(qiáng)，不知國民性是怎么一種顏色。”1934年，因?yàn)榻o海嬰照相的經(jīng)歷，他又聯(lián)想起了中日兩國在教育孩子方面的差別，“溫文爾雅，不大言笑，不大動彈的，是中國孩子；健壯活潑，不怕生人，大叫大跳的，是日本孩子。”“馴良之類并不是惡德。但發(fā)展開去，對一切事無不馴良，卻決不是美德?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2024/03/19/20262295839216.png" />在《魯迅全集》中，到處“散落”著這樣的日本體驗(yàn)，到處都是魯迅從日本“返觀”中國的精辟之論?！坝麚P(yáng)宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺。”今天，我們常常引述魯迅《文化偏至論》中的這段話來說明文化與文學(xué)的“比較意識”，或者證明中國人在開放中“走向世界”的必要性，但文化“比較”與文化“交流”的根本目的卻可能被忽略：作為一位中國作家，我們最重要的應(yīng)當(dāng)是感悟自己的人生而非在“比較文學(xué)”的時代“變”得與西方一樣，或者說是首先必須“直面”和解決的是中國自己的問題，這才叫“首在審己”。魯迅的最大意義就在于他的“審己”，在于他比照先前的日本體驗(yàn)，為我們重新描繪了中國人生的“慘淡”與“鮮血”，這些人生的“慘淡”與“鮮血”又正是那些囿于傳統(tǒng)視野的作家所未曾發(fā)現(xiàn)的。

這就是中國作家從本土需要出發(fā)、經(jīng)由異域體驗(yàn)的激發(fā)又返回到本土體驗(yàn)的全過程，也是中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生史上日本體驗(yàn)的特殊作用之所在。

在中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生史上，異域／本土的互動關(guān)系貫穿始終。但應(yīng)當(dāng)看到，在不同的階段，在不同的文體那里，這一組關(guān)系具體呈現(xiàn)的層次都有不同。如果我們將從黃遵憲到梁啟超的文學(xué)諸界“革命”視為發(fā)生史的第一階段，那么這一階段的文學(xué)嬗變則聯(lián)系著留日中國作家“初識”日本的結(jié)果，從日本的初步“實(shí)感”中攝取的“新題”進(jìn)入了黃遵憲的《日本雜事詩》，千年之后的中國詩歌終于有了自己的“新派”，這“新派”便成了梁啟超“詩界革命”的基本依據(jù)；戲劇藝術(shù)本身的實(shí)踐性決定了中國戲劇改革家必須“進(jìn)入”到日本當(dāng)下的生存狀態(tài)。這就是留日中國戲劇家重要的戲劇資源，于是，為日本戲劇資源所包裹的中國戲劇家也有了自己較為豐富的異域生存體驗(yàn)；散文的現(xiàn)代嬗變最是生動地表現(xiàn)了中國作家在自己生存體驗(yàn)的支持下不斷豐富和發(fā)展這一文體的全過程，這里有源自本土的需要，有從本土需要出發(fā)吸納異域資源，也有異域體驗(yàn)反過來對自我認(rèn)識的推動與深化；當(dāng)然，也有僅僅從文學(xué)“觀念”上取法日本的近代政治小說的“小說界革命”，這一“革命”中的中國政治小說因?yàn)榛乇芰苏媲械摹皩?shí)感”而流于枯燥無味。留日中國作家“初識”日本的這些成果是重要的，但是，我們也發(fā)現(xiàn)，他們這些異域體驗(yàn)與本土需要的相互融匯卻似乎大體上停留在一個相對粗疏與籠統(tǒng)的層面，即所謂的本土需要都不過是現(xiàn)代民族國家建設(shè)的宏大目標(biāo)，他們都有意無意地回避了文學(xué)發(fā)展中個人的人生遭遇的深刻意義。到魯迅、周作人兄弟的文學(xué)活動，日本的體驗(yàn)就與個人內(nèi)在的自我意識相互融匯了，無論對于日本還是本土或者文學(xué)藝術(shù)本身，這都可以稱為是一種前所未有的“深度體驗(yàn)”。到了五四，更多的新文學(xué)倡導(dǎo)者擁有了區(qū)別于晚清一代的“深度體驗(yàn)”，他們自覺地將異域的感受與自我發(fā)展的深切愿望相互溝通，五四新文學(xué)運(yùn)動的展開則是一系列中國作家“深度體驗(yàn)”的共同要求，至此，中國文學(xué)的現(xiàn)代嬗變得以完成。到了創(chuàng)造社作家那里，對日本體驗(yàn)的發(fā)掘似乎又演變成了他們抗拒既成文學(xué)權(quán)威的一種“需要”，于是，流行、活躍于當(dāng)時日本的西方“先進(jìn)”思潮成了他們竭力標(biāo)舉的旗幟。到這個時候，中國現(xiàn)代文學(xué)的復(fù)雜格局也就出現(xiàn)了。

在以上的簡要描述中，我們還可以得到一個啟示，即從整個中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生發(fā)展歷史來看，異域／本土這一組互動關(guān)系中的每一項(xiàng)并非總是起著相同的作用，歷史發(fā)展在不同時期調(diào)動“異域體驗(yàn)”或“本土需要”的方式是有差異的。大體上說來，從晚清中國文學(xué)的衰弱不振到五四新文學(xué)的誕生，這一階段主要是如何借助“日本體驗(yàn)”激活我們“本土”靈性的問題，因此異域體驗(yàn)的廣度和深度可謂是文學(xué)發(fā)展的“前提”，而中國本土的需要則是它潛在指向；然而，當(dāng)五四新文學(xué)出現(xiàn)以后，這個時候中國文學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵則成了如何在“本土”體驗(yàn)人生，在“表現(xiàn)中國”中發(fā)揮創(chuàng)造活力的問題，也就是說立足本土又當(dāng)是文學(xué)發(fā)展的“前提”，而包括日本體驗(yàn)在內(nèi)的異域體驗(yàn)則是它的潛在資源。只是，并非所有的中國作家都能恰到好處地認(rèn)知和調(diào)動這些“關(guān)系”，于是中國文學(xué)的發(fā)展也就存在著諸多的變數(shù)。

四

中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生發(fā)展都受哺于中外文學(xué)交流的成果，正如我們在前文所說，這些交流的基本體現(xiàn)便是中國作家的一系列異域體驗(yàn)如“日本體驗(yàn)”、“英美體驗(yàn)”、“法國體驗(yàn)”、“德國體驗(yàn)”、“蘇俄體驗(yàn)”等等。在所有的這些“體驗(yàn)”當(dāng)中，我以為是“日本體驗(yàn)”與“英美體驗(yàn)”更起著某種結(jié)構(gòu)性的作用。從某種意義上說，五四新文學(xué)運(yùn)動便是中國作家“日本體驗(yàn)”與“英美體驗(yàn)”共同作用的結(jié)果：日本體驗(yàn)為中國作家造成的生存壓力激發(fā)了他們生命的內(nèi)在活力，日本體驗(yàn)中所感知的西方現(xiàn)代文明景象則成了他們的理想目標(biāo)；英美體驗(yàn)給了中國留學(xué)生比較完整的學(xué)科專業(yè)訓(xùn)練，英美文學(xué)發(fā)展中的具體文學(xué)策略也往往成為中國作家直接取法的對象（如胡適對意象派語言主張的攝?。Ｈ欢?，自五四以后，由于歸來的中國留學(xué)生社會地位與文化取向上的明顯差距，他們各自所倚重的異域資源也更加顯露出了彼此的分歧。充滿社會改造熱情但學(xué)科教育不夠完整的留日知識分子常常只能在社會的中下層艱難求生，這在某種程度上拉近了他們與普通民眾的距離，決定了他們的文學(xué)思想與文學(xué)追求帶有更加明顯的社會性、大眾性與政治革命色彩，其中一些作家傾向于進(jìn)一步切入本土的人生體驗(yàn)，視文學(xué)創(chuàng)作為現(xiàn)實(shí)人生的“苦悶的象征”，以異域弱小民族的反抗意志當(dāng)作現(xiàn)實(shí)批判的動力，魯迅、胡風(fēng)就是這樣；另外一些作家則試圖在日本或經(jīng)由日本繼續(xù)獲取對抗現(xiàn)實(shí)壓力的“先進(jìn)武器”，于是他們從日本找到了蘇聯(lián)，找到了激進(jìn)的無產(chǎn)階級革命理論，創(chuàng)造社作家就是這樣。而英美留學(xué)生呢，因?yàn)橐话愣纪瓿闪肆钊肆w慕的高等專門教育，在國內(nèi)獲得了較高的社會地位，所以便與社會的普通民眾保持了相當(dāng)?shù)木嚯x，同時倒是與國家的管理層達(dá)成了某種微妙的默契，在這種情況下，西方文化中原本存在的批判性資源被他們作了某些有意無意的淡化，而所謂理性、節(jié)制的新人文主義傾向與充滿實(shí)用精神的經(jīng)驗(yàn)主義傾向都得到了一定的強(qiáng)化，學(xué)衡派、新月派都是如此。當(dāng)然，現(xiàn)代中國的留學(xué)生作家并不僅來自于日本與英美兩地，但是，從反映中國現(xiàn)代作家的異域教育狀況與后來長期的社會生活狀況以及相應(yīng)的文學(xué)態(tài)度方面，留日派中國作家與英美派中國作家卻無疑構(gòu)成了相當(dāng)?shù)湫偷膬蓸O。正是在這個意義上，我以為一個潛在的日本／英美的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)對于中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生發(fā)展的總體面貌有著重要的影響。

中國現(xiàn)代文學(xué)追求一系列重要的分歧都與日本／英美的體驗(yàn)差異有關(guān)。有的論爭就直接來自留學(xué)生作家的兩種體驗(yàn)的對峙，如五四新文學(xué)運(yùn)動期間的“問題與主義”之爭，1923年的“整理國故”之爭，1924至1926年間語絲派與現(xiàn)代評論派的論爭，1927至1930年間魯迅與梁實(shí)秋的論爭，創(chuàng)造社諸人與新月派的論爭，30年代魯迅與林語堂的論爭等等。有的論爭雖然不是直接發(fā)生于這兩種體驗(yàn)的對峙間，但參與其中的留學(xué)生作家卻依托了自己特有的異域經(jīng)驗(yàn)，如學(xué)衡派與新文學(xué)倡導(dǎo)者的論爭，學(xué)衡派主要的理論根據(jù)就是他們理解中的美國白璧德新人文主義。在學(xué)衡派同人看來，他們的美國文化體驗(yàn)才是代表了西方文化的方向，甚至比胡適早先的體驗(yàn)都更加的“正確”。自然，這兩種“體驗(yàn)”的異質(zhì)對應(yīng)關(guān)系也不是固定不變的，隨著作家主體的個性特征的不同與人生經(jīng)歷的發(fā)展變化，它們實(shí)際上也存在著某種相互轉(zhuǎn)化的可能。比如，40年代的戰(zhàn)火擊碎了許多中國知識分子的“精英意識”，他們也在“著陸”底層人生的過程中重新提煉了自己先前的異域體驗(yàn)，于是倒是理解了留日作家的某些姿態(tài)，聞一多就是這樣。在歷經(jīng)了人生世事的變幻之后，他“懺悔”道：“從前我們住在北平，我們有一些自稱‘京派’的學(xué)者先生，看不起魯迅，說他是‘海派’……現(xiàn)在我向魯迅懺悔：魯迅對，我們錯了！”他甚至說：“我們過去受的美國教育實(shí)在太壞了，教我們和人民脫離，幾乎害了我一輩子。做了教授，做了校長，有了地位，就顯得不同，但是這些有什么了不起？”

在兩種體驗(yàn)的異質(zhì)對應(yīng)及其復(fù)雜演變中，當(dāng)能更加清晰地辨認(rèn)和理解日本體驗(yàn)之于中國現(xiàn)代文學(xué)的特殊意義。

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中國現(xiàn)代文學(xué)史家也對這一留學(xué)生作家的結(jié)構(gòu)關(guān)系多有注意，如夏志清在他著名的《中國現(xiàn)代小說史》中闡述了“留美、留英學(xué)生與留日學(xué)生的紛爭”。只是，夏志清以“自由”與“激進(jìn)”的分歧來概括這一“紛爭”倒是值得商榷。參見《中國現(xiàn)代小說史》，臺北傳記文學(xué)社1979年版，第52頁。
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