中國人思想中的不朽觀念

一

在今天的演講中，我預備把中國的宗教史和哲學史上各階段有關(guān)不朽或人類死后依存概念的發(fā)展情況提供一個歷史性的敘述。

這是一個冗長概括三千年的故事，但它的主要綱領(lǐng)卻是大致還算明確的。中國人的信仰與思想史可以方便地分成兩個主要時期：

(1)中國固有的文明時期(1300B. C.～200A. D.)

(2)中國思想與文化的印度化時期，也就是，佛教和印度人的思想開始影響中國人的生活和制度以來的那一時期(約200A. D.～19世紀)

為了研究中國宗教與思想史(the religious and intellecttuaI history)的學者的方便，中國固有的先佛學時期(Pre-Buddhistic age)可再約略地分成兩個主要時代：

(1)原始的中國主義時代(The Era of Primitive Siniticism)，也就是商周民族的宗教信仰與習俗(Practices)的時代，對于這個時代，這里擬用了“華夏主義”(Siniticism)或“華夏宗教”(the Sinitic ReIigion)一詞(1300～700B. C.)。

(2)思想與哲學的成熟時代(700B. C.～200A. D.)，包括老子、孔子(551～479B. C.)迄于王充(29～100A. D.)以來的正統(tǒng)派哲學家。

為了特別有關(guān)中國人思想中的不朽概念的討論，我們要問：

(1)關(guān)于早期華夏信仰有關(guān)人類死后存在的概念，我們究竟知道些什么？

(2)中國正統(tǒng)哲學家對于不朽的概念究竟有什么貢獻？

(3)我們要怎樣描述在長期印度文化影響下中國人的人類死后存在的觀念？

二

史學界最重大的事件之一就是晚近的偶然發(fā)現(xiàn)，以及后來在安陽對千萬片刻有卜辭的牛肩胛骨和龜甲有計劃的發(fā)掘。安陽是商朝最后一個都邑的遺址，依照傳統(tǒng)的紀年，商朝傳國年代是1783～1123B. C.(或據(jù)另種推算是l751～1123B. C.)。這些考古學的發(fā)現(xiàn)物是安陽(譯者按，這是指小屯村商代遺址)作為商代都城的大約260年間(即l385～1123B. C.)的真實遺物。

近幾十年來成千萬片刻有卜辭的甲骨已經(jīng)被收集、研究和考釋。實際所見這些骨質(zhì)“文件”都是在每次占卜以后，由熟練博學的祭司負責保存下來的占卜記錄。這些記錄里載有日期(譯者按，此處恐系干支紀日)，負責卜問的貞人，卜問的事情，以及在解讀了因鉆灼而顯出的卜兆而得到的答案。

大部分的卜問都是有關(guān)一年對于先公先王的定期祭祀，這一類的祖先祭典是非常頻繁而有規(guī)律的，因此中央研究院的董作賓先生，一九二八年第一次指導安陽考古發(fā)掘且曾參加了后來歷次發(fā)掘，已能編成了商代末期的三個帝王在位期間計為1273～1241， 1209～1175，以及1174～1123B. C.——總計120年中的祭祀日譜⁽¹⁾。每一年中的定期祭祀多至360次。所以商人稱一年為一“祀”，一個祭祀的周期，實在是不足為怪的了！

其他卜問的事項包括戰(zhàn)事、巡行、狩獵、收獲、氣候、疾病和每一句中的吉運等事項。

1928～1937年間科學的發(fā)掘結(jié)果掘出了幾百座商代古墓葬，其中至少有四處是皇室大墓。除了成千成萬片刻有卜辭的甲骨以外還發(fā)現(xiàn)了極多鑄造精美的青銅禮器，生動的石質(zhì)和象牙的雕刻，大量的家庭用器、武器和頭盔，以及上千具的人體骨骸，此外，并發(fā)現(xiàn)有埋葬的狗、豬、羊、牛、馬一類的家畜和其他多種動物。這些動物是為了奉獻給死者而殉葬的。在一個坑穴中曾發(fā)現(xiàn)了三十八具馬骨，全部都配戴著綴有許多帶飾紋的小圓銅泡的韁轡；這些銅泡都還原封未動的擺著，而顯出了組成轡頭的皮條的痕跡(見H. G. Greel所著The Birth of China第150頁)。

很多清楚的證據(jù)證明墓葬中有許多尸體是為了奉獻給死者而埋葬的。1934～1935年間所發(fā)掘的多座墓葬中曾發(fā)現(xiàn)了千余具無頭的人體骨骸。這些骨骸十具一組的分別埋在各個坑穴中。體骨埋在長方坑穴中……而頭骨則埋在附近的方坑中。在一個方坑里埋有十個人頭骨；頭頂朝上，排列成行，全部面向北。跟人體骨骸一起發(fā)現(xiàn)的……有小銅刀、斧頭以及礪石等三種器物。每坑總是各埋十件，明顯地是每人一件(見Greel前書212～213頁)。

這些就是考古學所發(fā)掘出來的文獻的和物質(zhì)上的證據(jù)，藉以使我們了解遠古歷史的華夏宗教(Siniticism)時期中有關(guān)祖先崇拜的信仰。

這是第一次使我們從商代王朝和官方所表現(xiàn)的這種祖先崇拜的宗教的形式上認識了它的非凡和奢侈的物質(zhì)。傳統(tǒng)歷史曾記載商人是崇拜祖先的靈魂的。但是直到近年來我們才了然定期獻祭的幾乎令人難以置信的頻繁，以及珍貴的殉葬的物品，特別是殉葬的人牲的驚人數(shù)量。

無疑的，這類祖先祭祀的周期頻數(shù)和定期性證明著一種信仰，即死去的祖先一如活人似的也有情、欲和需求，而且這些情、欲和需求是必須藉著經(jīng)常的祭獻而得到滿足的。大批的殉葬器皿、武器、動物、奴隸和衛(wèi)士即指示著同樣的結(jié)論。

中國古代的文獻把華夏宗教(Sinitic Religion)時代的人殉品分為兩類：第一類，即祭壇上所謂的“用人祭”。在這類人殉儀式中，顯然只是用的戰(zhàn)俘。另外一類，有一個專用名詞，即“殉”，可以釋為“死者的侍從”或“伴著死者被埋葬的人”?！把场弊謸?jù)鄭玄(死于200A. D.)的解說是“殺人殉葬以充死者衛(wèi)士”。這就是說死者需要他自己的衛(wèi)士保護他，也需要他的寵妾孌童(play boy)陪他作伴。因此被殺殉葬的就是死者曾經(jīng)指命或愿意“陪伴”他而去的那些人了。

就后來有關(guān)“殉”的史證而論，這種殺人殉葬的風俗最初很可能是得于一種“獻愛”(Love offering)的風俗，因此將死的人自然會挑選他自己所喜愛的死后伙伴。但是這種風俗竟發(fā)展成為一種儀式，于是大批的武裝士兵被殺死殉葬以充死者的“衛(wèi)士”。商代墓葬中所發(fā)現(xiàn)的與偉大的死者同葬的人體遺骸無疑是為了充任王者的衛(wèi)隊的。其中很可能有的是選定隨著王而殉葬的愛妃，但是他們的遺體卻無法確認了。在甲骨卜辭上即有祭祖時獻人俘的記載。

依照著一種規(guī)律的計劃和數(shù)字的順序來埋葬這些人牲的有條不紊的情形，顯示了一種根深蒂固的禮儀曾長久地麻痹著人類的自然意識而使得這類慘絕人寰的事件成為常典。當王朝和政府正忙于日常繁復的祖祭的時候，博學的祭司便負起每天的祭禮、占卜、釋兆和刻卜辭的職務(wù)——在這種情況下，那幾乎不可能期望有任何重大的思想和宗教上的覺醒，以有助于宗教制度的變更和改造。這樣的覺醒直到傾覆商代的一次大戰(zhàn)滅亡了這個帝國以后，甚至在新的征服者的統(tǒng)治之下歷經(jīng)了幾百年的種族和文化的沖突以后才告開始的。

三

商朝和商帝國是被周民族征服了的。最初周民族住在遙遠的西方，逐漸向東移動，直到軍力和政治經(jīng)過百余年持續(xù)不斷的發(fā)展，終在公元前十二世紀的最后幾十年才將商人的軍隊和盟軍壓服。

在周朝創(chuàng)建者的一些誥誓中，征服者列舉了商代政府及王廷的罪狀。對于商代王廷的主要控罪是耽于享樂，罔顧人民，特別是縱酒。但是對于獻祭舉行的頻繁、奢縱、殘忍卻未加以控訴或譴責。這一事實顯示著新的征服者并不認為商代宗教有什么不尋常的殘忍或是不當?shù)牡胤健?/p>

但是周征服者似乎原有他們自己的宗教，雖然它包括了一些祖先崇拜的特征，卻并沒有加以強調(diào)，也沒有制定過任何繁復的禮儀。另一方面，有許多證據(jù)說明這一西方民族是一個最高神，就是他們所謂“帝”或“上帝”的崇拜者。

安陽甲骨卜辭使許多學者推斷“帝”甚或“上帝”的觀念對商人是并不陌生的。商人有一種奉少數(shù)祖先為神明，也就是說贈以“帝”號的風俗，這似乎是很確實的。另一件事，也似乎是很可能的，就是商人隨著時間的演進而發(fā)展出來“上帝”最高神，也就是他們的始祖。那是一個部族神。時常，一位在戰(zhàn)爭及和平時有豐功偉績的偉大祖先會被提升到神的階級，并且成為最高神的陪享者。對于神或祖神的祭獻也叫做“禘”。傅斯年先生在所著《性命古訓辯證》中列舉了用有“帝”字的63條甲骨卜辭。在這些條卜辭中，有17次用“帝”字來指稱對于神圣祖先的祭祀；6次用為祖神的尊稱；26次用為“神”的尊稱而沒有附加其他形容字。在最后一類里，帝(god)據(jù)說能“致雨”、“止雨”、“降饑饉”等等。這無疑的暗示著一種一個有意識有權(quán)力的神的觀念——一種有神論的觀念，這種觀念似乎曾經(jīng)由于更具優(yōu)勢的祖先崇拜的祭祀而在發(fā)展上受到抑制與阻礙。

周民族在與商文化的長時期接觸中逐漸接受了商民族的部族神作為他們自己的神，并且認成是自己的始祖。由于其他種族或部落的借用，商人的神逐漸失去了他的部族屬性，而終于變成了遍在的神和最高的主宰。

周人的宗教贊頌詩和政治上的誥誓顯示出一種非常深摯的宗教熱誠。他們似乎深信，神不滿于商代統(tǒng)治者的昏庸無道，因此把它的寵命⁽²⁾傳賜給周人。他們在戰(zhàn)場上的口號是：

上帝臨女，無貳爾心。⁽³⁾

他們對于自己偉大的王的贊辭是：

穆穆文王，于緝熙敬止，假緝天命。⁽⁴⁾

早期周人似乎發(fā)展出來一種含混的觀念，以為上帝住在天上，他們有幾位偉大的王也會到那里去，且與上帝同在。一首關(guān)于文王的頌詩曾這樣說：

文王在上，……文王陟降，在帝左右。⁽⁵⁾

又在另一首詩里：

下武維周！世有哲王，三天在后。⁽⁶⁾

這幾節(jié)詩似乎指出，周人對于上帝和少數(shù)先王所居住的天的觀念是有限度的。這幾位先王由于特殊的德能勛業(yè)而被允許和上帝同在。

這樣具有獨占性的天堂，平民是不能分享的，平民大多數(shù)是商人，他們受著新的統(tǒng)治階級的封建諸侯的統(tǒng)治。有些諸侯是從周王朝獲得他們原來的采邑的。這些商人繼續(xù)信奉他們的崇拜祖先的宗教。

但是這種奢縱的皇家祖先崇拜宗教的偉大時代已經(jīng)永遠的消逝了。偉大的每年周而復始的日祀——周祭也消逝了，大規(guī)模的人殉也消逝了。博學的皇家祭祀階級也貶降為職業(yè)的巫史階級(professional class of scribes and priests)，而靠著在大多數(shù)平民和少數(shù)統(tǒng)治貴族的家庭中表演和協(xié)助殯葬和祭祀討生活，國家的災患和個人的貧困已經(jīng)深深地給他們灌輸了謙遜溫順的教訓。因此這一巫史階級便獲得了“儒”的統(tǒng)稱，意思就是溫順和懦弱。他們?nèi)匀粋魇诤捅硌輾泦屎妥嫦瘸绨莸膫鹘y(tǒng)儀式。

在周代和后來獨立相伐的戰(zhàn)國時期(1100～250B. C.)，統(tǒng)治階級信神論的宗教(theistic religion)和平民更占優(yōu)勢的祖先崇拜宗教似乎已經(jīng)相互影響而漸漸地融合成為一個可以恰當?shù)姆Q為“華夏宗教”(the Sinitic Religion)的宗教，一種很簡化了的祖先崇拜，跟有神論的特性共存，像普遍承認和崇拜著一位高踞于其它小神之上的“天”或“上帝”。主要不同的一點就是長久的居喪期——為父母居喪三年——這原是商人一般奉行的，卻長久遭受到周朝統(tǒng)治階級的反對。這在300B. C.孟子的時代也仍是如此。直到公元二世紀以后，三年之喪才漸漸法定為政府官員的應遵守的禮法。

四

關(guān)于中國人最早對于人類死后遺存的觀念，我們究能知道些什么呢？

首先讓我們來觀察一下古代在一個人死去的時候舉行的“招魂”儀式。這種儀式見于最早的儀典，而且似乎曾普遍的奉行于華夏宗教的早期，就是所謂“復”的儀式。

當一個人被發(fā)現(xiàn)已經(jīng)死去的時候，他的家屬立刻拿著死者的一套衣服，登升屋頂，面向正北，揮動死者衣服而號告：“皋、某、復！”三呼而反，拋下衣服，再從屋上下來，拾起農(nóng)服，覆于死者身上，然后奉食于死者。⁽⁷⁾

這一古老的儀式暗示著一種觀念，即一個人死了以后，有些什么東西從他的身體內(nèi)出來，且似曾升到天上，因此需在屋頂上舉行招復的儀式。

這種招魂的儀式也許暗示著藉企望召回逃離的一些東西而使死者復生，奉獻食物這一點也似乎暗示著一種信仰，就是某些東西確實被召回來了，雖然這不能使死者復生，卻認為是居留在家里，且接受祭獻。

那么人死后從他身上出來的究竟是一些什么東西呢？那就是人的“光”或“魂”。在最早的文獻上，是即所謂“魄”，就語源學上說，意思就是白色和亮光。值得注意的就是同一個名字“魄”在古代銅器銘文和記載上是用來指稱新月增長中的光。新月以后的增長光亮時期即所謂“既生魄”；而滿月后的末期，則稱之為“既死魄”。原始的中國人似曾認為月有盈虧就是“魄”，即它的“白光”或“魄”的周期性的生和死。

依次類推，早期的中國人也就認為死是人的魄，即“光”或“魄”的離去。這種類推可能起源于“Will-o’-the-Wisp”，即中國人現(xiàn)在所說的“鬼火”。在古代“魄”認為是賦予人生命，知識和智慧的。人死，則魄離人體而變成或認為“鬼”，一種是幽靈或魔鬼。但是靈魄脫離人體也許是緩慢的隨著生活力的衰退，魄就那么一點一點脫離身體了。遲至元前第六和第七世紀，學者和政治家在談到一個人的智慧衰退情形時，就說是“天奪其魄”——意思是說，他將不久于人世了(見《左傳》宣十五年，襄二十九年)。

不過后來，魄的觀念卻慢慢地為新的靈魂觀念所取代了；認為靈魂是行動靈活飄然而無形、無色的東西。它很像是從活人口里出來的氣息。這就是所謂“魂”。漸漸地，原來“魄”字便不再用來表示賦予生命和光亮的靈魂的意思，而衍變?yōu)橐庵阁w軀和體力了。

“魂”字，就語源學來說，跟“云”字一樣，都意指“云”。云，飄浮，比盈虧之月的皎白部分也似乎更為自由輕靈?！盎辍钡母拍羁赡苁窃从谀戏矫褡澹驗樗麄儼选皬汀?召呼死者)的儀式叫做“招魂”。

當哲學家們把重要的陰陽觀念視為宇宙間的主動和被動的兩大力量的時候，他們是當然也嘗試要協(xié)調(diào)不同民族的信仰，而且認為人的靈魂包含著一種靜止而不活動的“魄”和一種更活動而為云狀的“魂”。

公元前六世紀以后，人們便漸漸地習于把人的靈魂稱為“魂”或“魂魄”。在討論到由于八年前一位曾有權(quán)勢的政治家被謀殺的鬼魂出現(xiàn)而引起的普遍騷動的時候，名政治家子產(chǎn)(死于公元前522年)，當時最聰明的人之一曾說，一個死于非命的強人會變成危害人類的幽靈的。他的解釋是這樣：“人生始生曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依于人以為淫厲，況良霄(被殺的政治家，他的出現(xiàn)已傳遍全城。)，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，數(shù)世之卿，從政三世矣……其用物也弘矣，其取精也多矣……而強死，做為鬼，不亦宜乎？”(《左傳》昭公七年)

另外一個故事，敘述當時南方吳國另外的一個聰明人季札，他(約在公元前515年)負著外交使命而在北方旅行，旅途中他的愛子死去了?？鬃佑捎谶@位習于禮的偉大哲學家季札的盛名的感召曾往而觀葬。既封墓，季子左袒繞墓三呼道：“骨肉歸復于土，命也。若魂氣，則無不之也，無不之也?！眱x式既畢，季札便繼續(xù)登程了。

這兩個常被引述的故事或可指出：一些賢智之士意在從矛盾紛紜的流行信仰基礎(chǔ)上抽出一些有關(guān)人類“殘存”永生(survival)的一般觀念。這種一般性的理論，為方便計可援用下列的幾句經(jīng)文加以簡賅的說明：“體魄則降，知氣在上?！?《禮運》)又“魂迷歸于天；形魄歸于地”(《郊特性》)。顯然的，簡賅的陳述，跟季札在他兒子葬禮中所謂：“骨肉歸復于土。若魂氣，則無不之也”的話是大致符合的。

正統(tǒng)派哲學家關(guān)于魂魄僅討論到這里為止；他們不再臆測魂氣離開人體而飄揚于空中以后究竟如何演變。他們以自稱一無所知盡力的避免討論。有的哲學家，如下文所知，實際上甚至否認鬼神的存在。

但是，一般人民卻并不為這種猶豫所困擾。他們認為靈魂是一種事實，是一種真實的事物。他們確信靈魂或游動于地下甚或人世之間，通常是看不見的，但在必要時也可以顯現(xiàn)。他們確信：正由于有靈魂，才有鬼神；靈魂本來的居處雖是在墳墓內(nèi)或地下——“黃泉”——卻可以且愿意探親家里族人；鬼魂能夠而且真的享用祭獻的食物。同樣的他們相信，如果不供獻食物，鬼會餓，并且可以“餓死”。因為一個古老的信仰說：“神不歆非類”(《左傳》)，正是肇端于這種古老的祖先崇拜宗教信仰，也正由于這才使得人而無后成了一大罪愆。

此外，另一個有關(guān)的信仰認為鬼魂如無處可去和享用應得的祭獻，就會作祟害人。而這種信仰使得死后沒有子嗣的人可以指定和收繼子嗣的那種制度合理化了。

但是，甚至在最早的歷史時期，中國人的祖先崇拜已對于要崇拜的祖先的數(shù)目卻上了一項限制。就沒有官階的平民來說，祭獻只限于去世的父母和祖父母，甚至在大家族內(nèi)，祭祀也僅限于三四代。遠祖由于每一新的世代(的死亡)而被躋升成為遷祧不祀的階級。關(guān)于例常的遷祧的制度，儒家已有詳細的考訂，且用于皇朝和帝室的祖先。

那么遷祧的祖先靈魂將會怎樣呢？他們不會餓死嗎？答案曾是這樣，即靈魂漸漸地縮小而最后完全消失。一種流行的信仰認為“新鬼大，故鬼小”⁽⁸⁾。就基于這類信仰。在古老的字典上“死”字便被界說為“澌滅”(《說文》)。這項定義綜括了中國平民的常識和知識階級的懷疑主義(skepticism)和理性主義(rational ism)?？傊?，早期中國人的華夏宗教含有著一些有關(guān)人類死后遺存的觀念的，不過賦予生體以生命和知識的人體靈魂，雖視其強弱而做一個短時期的鬼神，卻仍漸漸地衰萎而終至完全消散，它不是不滅的。

五

現(xiàn)在，縱是這樣中庸的一種有關(guān)人類死后遺存的觀念也受到哲學家們懷疑和警惕的批評。甚至是出身于巫史階級的“儒”，且經(jīng)訓練而專司喪祖先祭祀種種儀禮的人正統(tǒng)派哲學家們，也為了祭獻和殉葬品的奢侈，以及在某些有權(quán)勢的階層中仍殘余的原始人殉習俗而感到困擾。

在《左傳》(722～468B. C.)這編年史里有六條關(guān)于“殉”即殺人殉葬的記載(分見文公六年，宣公十五年，成公二年、十年，昭公十三年，定公二年)，其中只有一例(宣公十五年)記載著有意違背了即將死去的父親的愿望而沒有用他的寵妾殉葬。另外的五例則連累了許多人命犧牲在王室的墓葬中。其中兩例(昭公十三年及定公二年)正當孔子生時(公元前551～479年)昭公十三年，楚王在內(nèi)戰(zhàn)流亡途中死于羋尹申亥氏。申亥曾以他的兩個女兒殉葬。

《檀弓》(《禮記》卷二，其中包括很多關(guān)于孔子和他的第一二兩代弟子以及同時代人的故事)曾顯然帶有贊許意味地舉出兩條委婉拒絕以人殉葬的例子。而這兩個例子都似乎屬于孔子死后不久的時代。

此外，《左傳》還記載了七條(見宣公十五年、三十年，成公三年，昭公五年、九年、十年，定公三年)有關(guān)另一型人殉的例子即獻俘于祭壇。其中三例，都是用戰(zhàn)俘的血釁鼓的奇異風俗——不過犧牲者都被赦免了。定公七年一例，有一個戰(zhàn)敗“夷狄”之族的王子在戰(zhàn)役中被俘，而活生生的送到祭壇作了犧牲，不過祭儀以后卻饒了他的命。這條例證是當孔夫子約五十歲時發(fā)生在他的故鄉(xiāng)魯國。

這些史例雖限于王朝貴族中國家的活動，但無疑的說明了以人當已死祖先的犧牲一持久而普遍的風俗。不過由于文明的一般發(fā)展早已經(jīng)達到一個相當高度的人文主義和理性主義的水準，所以大部分這類不人道的習俗的記載都附有史家的嚴厲非議?？v是這樣，這一類的事件在號為文明國度里卻仍然被可敬重的人們在奉行著。因此，當時的思想家為促成這種不人道習俗的宗教觀念所困惱就無可驚異了。

孔子一派的哲學家似乎獲得這樣的結(jié)論：即促成人殉和厚葬的基本觀念就是相信人在死后仍保有他的知識和感覺?？鬃拥囊晃坏茏釉f過：“夏后氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也?！?見《札記·檀弓》上)這段說明坦率的指出明器殉葬和人死后有知的信仰間的歷史關(guān)聯(lián)。

孔子自己也持同樣的看法。他說：

為明器者知喪道矣?！г账勒叨蒙咧饕?，不殆用殉乎哉！……涂車雛靈自古有之，明器之道也?！瓰橘刚卟蝗剩谟萌撕踉?？(《禮記·檀弓》下和《孟子》卷一第四章)

顯然的，孔子和他的一些弟子公開反對以真實的用器殉葬，因為這會暗示人類死后仍然有知的信仰。但是，他們是不是就那樣公開地承認且宣揚死者是無知的嗎？