引言

一、以人為本的中華文化

相傳古希臘的德爾斐神廟上鐫刻著一句箴言：“認(rèn)識(shí)你自己！”然而在事實(shí)上，古希臘人經(jīng)常把崇拜的目光對(duì)著天庭，倒是生活在遙遠(yuǎn)東方的中華民族才時(shí)刻關(guān)注著自身。從總體上說(shuō)，中華文明從一開始就是一種以人本精神為基石的人類文明，中華民族是世界上最早認(rèn)識(shí)到人類自身的創(chuàng)造力量的民族。眾所周知，火是人類最早掌握的自然力。古希臘人認(rèn)為火種是普羅米修斯從天庭盜來(lái)饋贈(zèng)給人類的，而中華的先民卻認(rèn)為這是他們中的一員——燧人氏自己發(fā)明的。這典型地反映出中華文化與古代西方文化的精神差異：西方人把希望寄托于天上的神靈，中華的先民卻對(duì)自身的力量充滿了信心。在中國(guó)古代的神話體系中，女媧補(bǔ)天、后羿射日、大禹治水等神話傳說(shuō)其實(shí)都是人間的英雄和氏族的首領(lǐng)的偉大業(yè)績(jī)的文學(xué)表述。女媧等人的神格其實(shí)就是崇高偉大的人格的升華，他們與希臘神話中那些高居天庭俯視人間，有時(shí)還任意懲罰人類的諸神是完全不同的。中國(guó)古代神話中的有巢氏、燧人氏、神農(nóng)氏等人物分別發(fā)明了筑室居住、鉆木取火及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而黃帝及其周圍的傳說(shuō)人物更被看作中國(guó)古代各種生產(chǎn)技術(shù)及文化知識(shí)的發(fā)明者（如嫘祖發(fā)明蠶桑，倉(cāng)頡發(fā)明文字，伶?zhèn)愔贫仿傻龋?。中?guó)的神話人物主要不是作為人類的異己力量出現(xiàn)，而是人類自身力量的凝聚和升華。神話人物的主要活動(dòng)場(chǎng)所是人間，他們的主要事跡是除害安民、發(fā)明創(chuàng)造，實(shí)即人類早期生產(chǎn)活動(dòng)的藝術(shù)夸張。

既然中華的先民們確信文化是他們自己創(chuàng)造的，這種文化就必然以人為其核心。追求人格的完善，追求人倫的幸福，追求人與自然的和諧，便成為中華文化的核心價(jià)值取向。在中華文化中，人不是匍匐在諸神腳下的可憐蟲，更不是生來(lái)就負(fù)有原罪的天國(guó)棄兒。相反，人是宇宙萬(wàn)物的中心，是衡量萬(wàn)物價(jià)值的尺度，人的道德準(zhǔn)則并非來(lái)自神的誡命，而是源于人的本性。人的智慧也并非來(lái)自神的啟示，而是源于人的內(nèi)心。這種思維定勢(shì)為中華文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人為本的精神。先秦的諸子百家雖然議論蜂起，勢(shì)若水火，但它們都以人為思考的主要對(duì)象。它們的智慧都是人生的智慧，它們的關(guān)懷對(duì)象都是現(xiàn)實(shí)的人生。由此而導(dǎo)致的結(jié)果是：當(dāng)其他民族對(duì)天上神靈的至高權(quán)威頂禮膜拜時(shí)，中華的先民卻把人間的圣賢當(dāng)作崇敬、仿效的對(duì)象；當(dāng)其他民族把人生的最高目標(biāo)設(shè)定為進(jìn)入天國(guó)以求永生時(shí)，中華的先民卻以“立德、立功、立言”等生前的建樹以實(shí)現(xiàn)生命的不朽；當(dāng)其他民族從宗教感情中獲取靈魂的凈化劑或愉悅感時(shí)，中華的先民卻從日常人倫中追求仁愛心和幸福感；當(dāng)其他民族把全部智慧都投入形而上學(xué)的沉思冥想時(shí)，中華的先民卻認(rèn)為解決人間的實(shí)際問題才是思想家的當(dāng)務(wù)之急。也就是說(shuō)，中華民族的一切價(jià)值追求都是在現(xiàn)實(shí)人生中實(shí)現(xiàn)的，他們從來(lái)不以虛幻的彼岸為歸宿，也從來(lái)不把哲理性的沉思視為實(shí)現(xiàn)人生超越的途徑。一句話，中華先民的理想國(guó)就在人間，他們注意的重點(diǎn)即在他們自身，他們的肯定、熱愛、敬畏也都施于其同類，而不是俄林波斯圣山上的神祇或柏拉圖所說(shuō)的“哲學(xué)王”。一個(gè)鮮明的例證是，中國(guó)古代的文藝作品都與人間的現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)：仰韶文化的大量彩陶器具上所繪的魚鳥圖案，無(wú)論是意味著圖騰崇拜、生殖崇拜還是祈禱狩獵有獲，都反映著人們?cè)趯?shí)際生活中的訴求。至于在河姆渡文化、大汶口文化中都有發(fā)現(xiàn)的陶鬶，或呈豬形，或呈狗形，更是先民畜牧生產(chǎn)的直接表現(xiàn)。最早的古代歌謠也都是人間的產(chǎn)物，例如記載在甲骨上的一段上古卜辭：“癸卯卜，今日雨。其自西來(lái)雨？其自東來(lái)雨？其自北來(lái)雨？其自南來(lái)雨？”它生動(dòng)地表達(dá)了人們對(duì)雨水的期待，傾注著以農(nóng)為本的古代先民的喜怒哀樂。至于在思想界，則從孔子開始就確立了“不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》）的原則?？鬃舆€教導(dǎo)弟子說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）對(duì)于鬼神及彼岸世界等既無(wú)法證實(shí)、又無(wú)法證偽的命題采取存而不論的態(tài)度，既是機(jī)敏睿智，更是實(shí)事求是，因?yàn)橄让駛兯伎嫉膶?duì)象就是人間，就是現(xiàn)世，以人為本就是中華文化的核心精神。

二、詩(shī)意洋溢的人生態(tài)度

對(duì)于中華文化的上述特征，信仰宗教的西方人定會(huì)感到詫異：如果沒有神光的照射，這樣的人生不是太平凡、太卑微了嗎？沉迷于哲學(xué)冥想的西方人也會(huì)感到詫異：如果沒有植根于概念、范疇、邏輯的形而上學(xué)的沉思，這樣的人生不是太淺薄、太無(wú)味了嗎？其實(shí)，中華文化與西方文化本是長(zhǎng)期互相隔絕并獨(dú)立發(fā)展的兩種異質(zhì)文化，它們之間存在著差異，但并無(wú)高低之分。中華先民具有獨(dú)特的人生態(tài)度和生活方式，他們不需經(jīng)過(guò)宗教的繁復(fù)儀式便能把平凡、卑微的現(xiàn)實(shí)人生進(jìn)行升華，使之進(jìn)入崇高、美麗的境界；他們不需要經(jīng)過(guò)形而上學(xué)的繁復(fù)思考便能領(lǐng)悟人生的真諦。中華文明歷經(jīng)的數(shù)千年發(fā)展過(guò)程已經(jīng)證實(shí)了這種可能性，十九、二十世紀(jì)的西方現(xiàn)代思想也從反面證實(shí)了這種可能性。尼采喊出“上帝死了”，顯然包含著對(duì)基督教神學(xué)長(zhǎng)期遮蔽人性的批判。海德格爾則認(rèn)為必須掃除西方自柏拉圖以來(lái)的整部形而上學(xué)史的迷霧，才能揭示存在的真正本質(zhì)。這樣說(shuō)來(lái)，從源初開始便很少受到宗教神學(xué)和形而上學(xué)思考的雙重遮蔽，未必不是中華民族在領(lǐng)悟人生真諦時(shí)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。

那么，中華先民們究竟是如何感受人生、領(lǐng)悟人生真諦的呢？讓我們以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最重要的兩位思想家孔子、莊子為例?？鬃幼允銎渲菊f(shuō)：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子還曾讓弟子們各言其志，曾點(diǎn)說(shuō)：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笨鬃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）孔子為了實(shí)現(xiàn)其政治理想，棲棲惶惶，席不暇暖。在政治活動(dòng)徹底失敗后，又以韋編三絕的精神從事學(xué)術(shù)教育工作，真正做到了“發(fā)憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至”，正是這種積極有為的人生態(tài)度使他對(duì)生命感到充實(shí)、自信，從而在對(duì)真與善的追求中獲得了審美的愉悅感，并升華進(jìn)入詩(shī)的境界，這就是為后儒嘆慕不已的“孔顏樂處”。

孔子如此，莊子又何必不然？莊子雖是以浪漫的態(tài)度對(duì)待人生的，他所追求的是超越現(xiàn)實(shí)環(huán)境的絕對(duì)自由，但在追求人生的精神境界而鄙薄物質(zhì)享受這一點(diǎn)上則與儒家殊途同歸?！肚f子·讓王》中以寓言筆法描寫了兩位孔門高足的生活狀態(tài)：“原憲居魯，環(huán)堵之室，茨以生草，蓬戶不完，桑以為樞，而甕牗二室，褐以為塞，上漏下濕，匡坐而弦歌?！薄霸泳有l(wèi)，缊袍無(wú)表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納履而踵決。曳屣而歌商頌，聲滿天地，若出金石。”這種安貧樂道的生活態(tài)度是儒、道兩家共有的，莊子對(duì)原憲、曾參生活的描寫可謂合理的虛構(gòu)。莊子在上文之后還有幾句評(píng)說(shuō)：“天子不得臣，諸侯不得友。故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣。”正是在這種瀟灑、浪漫的人生態(tài)度的基礎(chǔ)上，莊子才能在自由的精神世界中展翅翱翔。

儒、道兩家相反相成，構(gòu)成了中華民族的基本人生思想，他們對(duì)人生的詩(shī)意把握足以代表中華民族的文化心理特征。儒、道兩家對(duì)人生的態(tài)度，徐復(fù)觀、林語(yǔ)堂等學(xué)者或稱之為藝術(shù)的或?qū)徝赖娜松^，但我覺得不如稱之為詩(shī)意的人生觀更為確切。因?yàn)槟欠N執(zhí)著而又瀟灑的生活態(tài)度，那種基于自身道德完善的愉悅感，那種對(duì)樸素單純之美的領(lǐng)悟，那種融真善美為一體的價(jià)值追求，除了“詩(shī)”這個(gè)詞以外簡(jiǎn)直無(wú)以名之！

那么，為什么中華文化得天獨(dú)厚地具備追求詩(shī)意人生的內(nèi)在可能性呢？換句話說(shuō)，為什么中華文化能成為抒情詩(shī)茁壯生長(zhǎng)的豐沃土壤呢？我們不妨以西方文化作為參照物來(lái)作一些考察。柏拉圖是古希臘最為權(quán)威的思想家，至少在十五世紀(jì)以前，柏拉圖的理論對(duì)歐洲的詩(shī)歌思想有著決定性的影響。由于柏拉圖認(rèn)為人類社會(huì)只是“理式世界”的摹本，所以把人間生活作為描寫對(duì)象的詩(shī)人是應(yīng)被逐出“理想國(guó)”的。他告誡說(shuō)：“你心里要有把握，除掉頌神的和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)一切詩(shī)歌闖入國(guó)境，如果讓步，準(zhǔn)許甜言蜜語(yǔ)的抒情詩(shī)或史詩(shī)進(jìn)來(lái)，你的國(guó)家的皇帝就是快感和痛感，而不是法律和古今公認(rèn)的最好的道理了?！保ā独硐雵?guó)》卷十）在古希臘的文化體系中，柏拉圖的觀點(diǎn)是完全合理的：既然世界的主宰是天上的諸神，既然人類是匍匐在諸神腳下的渺小生靈，那么以人類生活及其思想感情為內(nèi)容的詩(shī)歌還能有什么價(jià)值呢？而且既然人類的一切力量都來(lái)自神的恩賜，那么詩(shī)人的靈感又何能例外呢？柏拉圖說(shuō)：“神對(duì)于詩(shī)人們像對(duì)于占卜家和預(yù)言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人，正因?yàn)橐孤牨娭溃?shī)人并非借自己的力量在無(wú)知無(wú)覺中說(shuō)出那些珍貴的辭句，而是由神憑附著來(lái)向人說(shuō)話?！保ā兑涟财罚┧?，盡管在古希臘并非沒有抒情詩(shī)，九位繆斯中位列第二的歐忒爾佩即是司抒情詩(shī)的，但是繆斯畢竟是女神而不是凡人，她們甚至禁止人類與她們競(jìng)賽詩(shī)藝。所以古希臘人重視的是歌頌神靈的史詩(shī)，而不是以日常生活為內(nèi)容的抒情詩(shī)。我們從古希臘的文化中經(jīng)常看到對(duì)諸神和英雄的歌頌，卻很少發(fā)現(xiàn)對(duì)平凡生活的詩(shī)化處理。柏拉圖雖然想象著會(huì)有“神力憑附”賜給詩(shī)人以靈感，但是現(xiàn)實(shí)世界里怎能有人像扶乩似的寫出好詩(shī)來(lái)？所以在古代西方文化中，詩(shī)的主體（詩(shī)人）與詩(shī)的客體（內(nèi)容）是分離的，而且不在同一個(gè)層次上，這幾乎從理論上釜底抽薪地消除了一切抒情詩(shī)存在的合理性。這從反面證明，與古希臘文化南轅北轍的中華文化才是抒情詩(shī)最合適的發(fā)生背景。在中華文化中，詩(shī)歌的主體是人，詩(shī)歌描寫的客體也是人，所以詩(shī)歌創(chuàng)作是自然而然的情感流露，就像《詩(shī)大序》所描繪的那樣：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！边@個(gè)過(guò)程無(wú)需乞靈于神祇的參與，也不會(huì)導(dǎo)致迷失自我心智的迷狂狀態(tài)。它從人出發(fā)，又以人為歸宿。它既符合理性，也符合詩(shī)歌的本來(lái)性質(zhì)。于是，以抒情為基本功能的詩(shī)歌成為中華文化中最耀眼的一道光彩，而赤縣神州注定要成為中華先民詩(shī)意生存的樂土。

三、抒情與超越：中國(guó)古典詩(shī)歌的兩大本質(zhì)

如上所述，在中華先民的生活中，對(duì)詩(shī)意的追求就是最顯著的民族特征。正是在這種文化土壤中，“詩(shī)言志”成為中國(guó)詩(shī)歌的開山綱領(lǐng)?！霸?shī)言志”首見于《尚書·堯典》，雖說(shuō)它不一定真是產(chǎn)生于堯舜時(shí)代，但它在先秦時(shí)代早已深入人心，且絕非僅為儒家一派所獨(dú)自信奉?！肚f子·天下》云“詩(shī)以道志”，《荀子·儒效》云“詩(shī)言是其志也”，皆為明證。后人或以為“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”是不同的詩(shī)學(xué)觀念，其實(shí)在最初，“志”與“情”的內(nèi)涵是基本一致的?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d子產(chǎn)之言：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志?！笨追f達(dá)《正義》說(shuō)：“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也?！奔热弧爸尽本褪恰扒椤?，“言志”也就是后人所說(shuō)的“抒情”。到了屈原，便徑以“抒情”為作詩(shī)旨趣。《九章·惜誦》云：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情。”又云：“情沈抑而不達(dá)兮，又蔽而莫之白。心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情?！彼谩扒椤弊謥?lái)概括自己的全部精神活動(dòng)和心理狀態(tài)，正與前文所說(shuō)的“志”可以互訓(xùn)。由此可見，中華先民對(duì)詩(shī)歌的性質(zhì)有著非常一致、非常明確的認(rèn)識(shí)：詩(shī)歌是抒寫人類的內(nèi)心世界的一種文本，與人生無(wú)關(guān)的內(nèi)容在詩(shī)國(guó)中是沒有立足之地的。

從表面上看，古人極其重視詩(shī)的實(shí)用價(jià)值，正如聞一多所說(shuō)：“詩(shī)似乎也沒有在第二個(gè)國(guó)度里，像它在這里發(fā)揮過(guò)的那樣大的社會(huì)功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活?！保ā渡裨捙c詩(shī)》）一部《詩(shī)經(jīng)》，幾乎成了古代士大夫必讀的生活教科書。在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等史書中記載著大量的“賦詩(shī)”事例，大多是在祭祀、朝聘、宴飲等場(chǎng)合中吟誦《詩(shī)經(jīng)》來(lái)宛轉(zhuǎn)地表意達(dá)志。正因詩(shī)歌具有如此巨大的實(shí)用價(jià)值，孔子才會(huì)剴切周至地以學(xué)詩(shī)來(lái)教育弟子。也正是在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下，《詩(shī)經(jīng)》才得以躋身于儒學(xué)經(jīng)典之列。然而只要我們把關(guān)注的重點(diǎn)回歸到作品自身，只要我們仔細(xì)考察那些作品的發(fā)生背景，那么只能得出如下結(jié)論：一部《詩(shī)經(jīng)》，除了少數(shù)祈福禳災(zāi)的祭歌與歌功頌德的頌詞之外，其余的都是“詩(shī)言志”的產(chǎn)品，而《詩(shī)經(jīng)》的這種性質(zhì)也就奠定了整個(gè)中國(guó)詩(shī)歌史的發(fā)展方向，正如清人袁枚所說(shuō)：“自三百篇至今日，凡詩(shī)之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛?！保ā峨S園詩(shī)話》卷五）無(wú)論是出于民間還是貴族之手，也無(wú)論所言之志有關(guān)家國(guó)大事還是燕婉之私，濃郁的抒情色彩都是《詩(shī)經(jīng)》最顯著的優(yōu)點(diǎn)，也是它流傳千古、深入人心的根本原因。“豈曰無(wú)衣？與子同袍。王于興師，修我戈矛，與子同仇?！保ā肚仫L(fēng)·無(wú)衣》）這是出征前的戰(zhàn)士互相鼓勵(lì)士氣的軍歌?！拔粑彝?，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀?！保ā缎⊙拧げ赊薄罚┻@是遠(yuǎn)道而歸的戍邊士兵自訴苦辛的哀歌?！耙坝新?，零露漙兮。有美一人，清揚(yáng)婉兮。邂逅相遇，適我愿兮。”（《鄭風(fēng)·野有蔓草》）這是青年男女邂逅相遇一見鐘情的喜悅?！拜筝缟n蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長(zhǎng)。溯游從之，宛在水中央?！保ā肚仫L(fēng)·蒹葭》）這是思念意中人但覓而不得的悵惋。這些直抒胸臆、毫無(wú)虛飾的詩(shī)，犂然有當(dāng)于人心，感動(dòng)著千古以來(lái)的無(wú)數(shù)讀者。

由《詩(shī)經(jīng)》開創(chuàng)的這種傳統(tǒng)深刻地影響著整個(gè)中國(guó)詩(shī)歌史，雖然后代的詩(shī)歌九流百派，千匯萬(wàn)狀，但抒情總是其最根本的主流。南朝的鐘嶸在《詩(shī)品序》中說(shuō)：“若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，或魂逐飛蓬；或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊；塞客衣單，孀閨淚盡；又士有解佩出朝，一去忘返；女有揚(yáng)蛾入寵，再盻傾國(guó)：凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義，非長(zhǎng)歌何以騁其情？”此語(yǔ)經(jīng)常被人引用，堪稱詩(shī)學(xué)名言，因?yàn)樗蜗蟮卣f(shuō)出了詩(shī)歌的抒情本質(zhì)：詩(shī)產(chǎn)生于情感，好詩(shī)則產(chǎn)生于濃郁的情感。這樣的詩(shī)歌理所當(dāng)然會(huì)具有像《詩(shī)經(jīng)》一樣強(qiáng)烈的感染力。

此外，中華的先民對(duì)詩(shī)歌還有更深刻、更重要的認(rèn)識(shí)。漢儒在《詩(shī)大序》中說(shuō)：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！比绻f(shuō)后面幾句還是注重于詩(shī)歌的社會(huì)教化作用，那么前面幾句顯然有超越實(shí)用功能的含意。鐘嶸在《詩(shī)品序》中說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。欲以照燭三才，暉麗萬(wàn)有。靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告。動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)?！闭Z(yǔ)雖本于《詩(shī)大序》，但顯然更增強(qiáng)了超越的意味。那么，在中華先民看來(lái)，詩(shī)歌有什么超越實(shí)用的功能或價(jià)值呢？

首先，詩(shī)歌是人們認(rèn)識(shí)世界的有效方式。中華先民的思維方式具有鮮明的民族特征，他們崇尚一種觀物取象、立象盡意的思路，擅長(zhǎng)于借助具體的形象來(lái)把握事物的抽象意義?！吨芤住返呢韵?、漢字的象形都是這種思維方式的體現(xiàn)。與西方文化相比，中華文化具有偏重于直覺思維和形象思維的特征。先民們?cè)谧非笳胬頃r(shí)，往往不重視局部的細(xì)致分析，而重視綜合的整體把握；往往不是站在所究事物之外作理智的研究，而是投身于事物之中進(jìn)行感性體驗(yàn)。如果說(shuō)古希臘的智者追求的是邏輯分析的嚴(yán)密性，中華的圣賢卻是以主客體當(dāng)下冥合的直覺感悟?yàn)橹腔鄣臉O致。在《莊子·田子方》中，孔子贊揚(yáng)溫伯雪子說(shuō)：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣?！背尚⑹柙疲骸胺蝮w悟之人，目裁動(dòng)而元道存焉。無(wú)勞更事辭費(fèi)，容其聲說(shuō)也?！憋@然，這種思維方式與詩(shī)歌的運(yùn)思非常相似。試看孔門師生之間的兩段對(duì)話：“子貢曰：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩(shī)》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者。’”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）謝良佐評(píng)曰：“子貢因論學(xué)而知《詩(shī)》，子夏因論《詩(shī)》而知學(xué)，故皆可與言《詩(shī)》。”他們分明是運(yùn)用詩(shī)歌作為思考以及討論學(xué)問的手段，因?yàn)樵?shī)歌更有利于通過(guò)具體情境的描述來(lái)領(lǐng)悟普遍的抽象道理。

其次，詩(shī)歌是人們表達(dá)意旨的有效方式。中華先民早就認(rèn)識(shí)到，事物的規(guī)律即“道”是精微玄妙的，是難以言傳的。在這一點(diǎn)上，儒、道兩家的觀點(diǎn)如出一轍?！吨芤住は缔o》載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意?！粍t，圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其信。’”《莊子·秋水》中說(shuō)：“可以言論者，物之精也?？梢砸庵抡?，物之精也?！薄肚f子·天道》中又說(shuō)：“世之所貴道者，書也。書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也?！闭蛉绱?，孔子經(jīng)常用詩(shī)歌般的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！薄白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗?！不舍晝夜?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）這些語(yǔ)錄蘊(yùn)涵著深刻的道理，正得益于立象盡意的方式。道家更是如此，一部《莊子》，全文優(yōu)美如詩(shī)，例如：“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？”（《齊物論》）又如：“泉涸，魚相與處于陸。相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！保ā洞笞趲煛罚┢渲邪N(yùn)的人生哲理，既深刻精警，又生動(dòng)易懂，分明是得益于詩(shī)化的表達(dá)方式。

從表面上看，中華先民的思維方式及表達(dá)方式在邏輯性和明晰程度上都不如古希臘哲學(xué)，這是中華文化的嚴(yán)重缺點(diǎn)。其實(shí)不然。西方現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)證明，人類永遠(yuǎn)無(wú)法用明晰的分析語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明深?yuàn)W的真理，也永遠(yuǎn)無(wú)法通過(guò)邏輯性的形而上學(xué)思考來(lái)把握人生的真諦。在這方面，早熟的中華文化倒具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗莆樟烁玫乃季S方式和表達(dá)方式，那便是詩(shī)歌。清人葉燮說(shuō)：“詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)。言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也?！彼终f(shuō)：“可言之理，人人能言之，又安在詩(shī)人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在詩(shī)人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不燦然于前者也?！保ā对?shī)》卷二）的確如此，因?yàn)樵?shī)歌的性質(zhì)是文學(xué)的而非邏輯的，詩(shī)歌的思維方式是直覺的而非分析的，詩(shī)歌的語(yǔ)言是模糊多義的而非明晰單一的，詩(shī)歌的效果是整體的而非局部的，詩(shī)歌的意義是意在言外而非意隨言盡的，所以它更能擔(dān)當(dāng)起思考并理解人生真諦的重任。西方文化要等到二十世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾通過(guò)閱讀荷爾德林的詩(shī)歌才領(lǐng)悟到詩(shī)性語(yǔ)言的重要性，而中華先民卻早已在人生實(shí)踐中獨(dú)得圣解。據(jù)《史記》記載，伯夷、叔齊在首陽(yáng)山上即將餓死時(shí)，作歌曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)虞夏，忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”孔子臨終時(shí)，作歌曰：“太山壞乎，梁柱摧乎，哲人萎乎！”除了詩(shī)歌以外，還有什么語(yǔ)言形態(tài)可以更簡(jiǎn)潔、更完整地表達(dá)他們對(duì)命運(yùn)的深沉慨嘆和對(duì)人生的深刻體認(rèn)？如果沒有長(zhǎng)留天地之間的光輝詩(shī)篇，行吟澤畔的三閭大夫和漂泊江湖的少陵野老何以在千秋萬(wàn)代的人民心中獲得永生？

四、唐詩(shī)與宋詞：最有閱讀價(jià)值的中華經(jīng)典

綜上所述，中華的先民早就創(chuàng)造了富有詩(shī)意的生存方式，華夏大地在整體上就是詩(shī)意生存的樂土。詩(shī)意生存是中華文化中最為耀眼的精華，這份豐厚文化遺產(chǎn)的繼承權(quán)首先是屬于全體當(dāng)代中國(guó)人的。但是毋庸諱言，我們已經(jīng)在物欲騰涌、人心狂躁的現(xiàn)實(shí)中沉溺太久，已經(jīng)失去了像先民那樣沉著、從容地領(lǐng)悟人生真諦的能力，對(duì)他們的詩(shī)意生存方式也已恍若隔世。那么，我們應(yīng)該如何來(lái)繼承這份寶貴遺產(chǎn)呢？

得益于漢字超強(qiáng)的表達(dá)功能和穩(wěn)固性質(zhì)，中華先民的事跡及心跡相當(dāng)完好地保存在古代典籍中。由于先民的思維在整體上具備詩(shī)性智慧的特征，所以經(jīng)、史、子、集各類書籍中都保留著先民詩(shī)意生存的印跡，都應(yīng)進(jìn)入我們的閱讀范圍。但是最重要的閱讀對(duì)象當(dāng)然是古典詩(shī)歌，是從《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》開始的一部中國(guó)古代詩(shī)歌史。因?yàn)楣旁?shī)是古人心聲的真實(shí)記錄，是展現(xiàn)先民的人生態(tài)度的可靠文本，正如葉燮所說(shuō)：“詩(shī)是心聲，不可違心而出，亦不能違心而出。功名之士，決不能為泉石淡泊之音。輕浮之子，必不能為敦龐大雅之響。故陶潛多素心之語(yǔ)，李白有遺世之句，杜甫興廣廈萬(wàn)間之愿，蘇軾師四海弟昆之言。凡如此類，皆應(yīng)聲而出，其心如日月，其詩(shī)如日月之光，隨其光之所至，即日月見焉。故每詩(shī)以人見，人又以詩(shī)見。”（《原詩(shī)》卷三）讀詩(shī)就是讀人，閱讀那些長(zhǎng)篇短什，古人的音容笑貌如在目前，這是我們了解先民心態(tài)的最佳途徑。讀者或許會(huì)有懷疑：難道古詩(shī)中沒有虛情假意或浮夸偽飾嗎？當(dāng)然有，但是那不會(huì)影響我們的閱讀。金代的元好問曾譏評(píng)晉代詩(shī)人潘岳：“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人？高情千古閑居賦，爭(zhēng)信安仁拜路塵?！保ā墩撛?shī)三十首》之六）的確，潘岳其人熱衷名利，諂事權(quán)貴，竟至于遠(yuǎn)遠(yuǎn)地望見權(quán)臣賈謐的車馬即“望塵而拜”?？墒撬凇堕e居賦》中卻自稱“覽止足之分，庶浮云之志”，這樣的作品，怎能取信于人！與潘岳類似的詩(shī)人在古典詩(shī)歌史上并不罕見，例如唐代的沈佺期、宋之問，宋代的孫覿、方回，明代的嚴(yán)嵩、阮大鋮，皆是顯例。但是此類詩(shī)人盡管頗有才華，作品的藝術(shù)水準(zhǔn)也不弱，畢竟流品太低。除非用作學(xué)術(shù)研究的史料，他們不會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代人的閱讀視野，更不是筆者要向讀者推薦的閱讀對(duì)象。至于那些一流的詩(shī)人，則絕對(duì)不會(huì)出現(xiàn)這種情況。古人著述，本以“修辭立其誠(chéng)”為原則（《周易·乾》），并明確反對(duì)“巧言亂德”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），更不要說(shuō)是以言志為首要目標(biāo)的詩(shī)歌寫作了。清人沈德潛說(shuō)：“有第一等襟抱，第一等學(xué)識(shí)，斯有第一等真詩(shī)?！保ā墩f(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》卷上）薛雪也說(shuō)：“具得胸襟，人品必高。人品既高，其一謦一欬，一揮一灑，必有過(guò)人處?！保ā兑黄霸?shī)話》）而本書要向讀者推薦的正是那些具有第一等襟抱的詩(shī)人，他們的作品必然是第一等真詩(shī)。他們敞開心扉與后代讀者赤誠(chéng)相對(duì)，我們完全可以從詩(shī)歌中感受詩(shī)人們真實(shí)的心跳和脈搏。

中國(guó)古代的詩(shī)歌作品浩如煙海，我們的閱讀應(yīng)該從何入手呢？毫無(wú)疑義，《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》是中國(guó)詩(shī)歌的兩大源頭?！对?shī)經(jīng)》是中國(guó)最早的詩(shī)歌總集，共收入詩(shī)歌305篇，根據(jù)音樂的類別分成三個(gè)部分：《國(guó)風(fēng)》160篇，是從十五個(gè)地區(qū)采集的民間歌謠；《大雅》、《小雅》共105篇，主要是宮廷宴飲的樂歌；《周頌》、《魯頌》、《商頌》共40篇，是各國(guó)宗廟祭祀的樂歌?！对?shī)經(jīng)》的內(nèi)容非常豐富，反映了五六百年間的廣闊的社會(huì)生活，其中又以《國(guó)風(fēng)》的文學(xué)價(jià)值為最高，那些作品在整體上體現(xiàn)了“饑者歌其食，勞者歌其事”的寫實(shí)傾向，表現(xiàn)了干預(yù)人生、反映社會(huì)的批判意識(shí)，對(duì)民生疾苦等社會(huì)現(xiàn)實(shí)尤為關(guān)切。《詩(shī)經(jīng)》的主要藝術(shù)手法是“賦、比、興”，即直接的敘述、比喻以及從意義或聲音等方面的類比來(lái)引起詩(shī)歌，這些手法對(duì)后代詩(shī)歌產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！冻o》的主要作者是屈原，他是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代楚國(guó)的貴族，因報(bào)國(guó)無(wú)門而自沉于汩羅江，屈原的作品有《離騷》、《九歌》、《九章》、《天問》等?！峨x騷》是長(zhǎng)篇的政治抒情詩(shī)，它敘述了詩(shī)人忠而被謗的遭遇，表明了決不與邪惡勢(shì)力同流合污的決心，訴說(shuō)了對(duì)理想境界的執(zhí)著追求?！峨x騷》中奇特的想象和瑰麗的語(yǔ)言產(chǎn)生了巨大的藝術(shù)魅力，其強(qiáng)烈的愛國(guó)情操和耀眼的人格光輝尤其激動(dòng)人心?！冻o》的其他作者宋玉、賈誼等人都繼承了屈原的傳統(tǒng)，楚辭成了一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的獨(dú)特文體?！对?shī)經(jīng)》與《楚辭》歷來(lái)合稱“風(fēng)騷”，兩千多年來(lái)一直被歷代詩(shī)人視為學(xué)習(xí)的典范。但是由于《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》的年代過(guò)于遙遠(yuǎn)，無(wú)論是內(nèi)容還是文字都比較難于讀懂，所以本書暫時(shí)擱置《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》，而以唐詩(shī)、宋詞為介紹的重點(diǎn)。

唐代是中國(guó)古典詩(shī)歌的巔峰時(shí)期，五七言的各種詩(shī)體都在此時(shí)達(dá)到了繁盛的階段。唐詩(shī)成就的杰出代表是李白和杜甫。李白熱情地謳歌現(xiàn)實(shí)世界中一切美好的事物，而對(duì)其中不合理的現(xiàn)象毫無(wú)顧忌地投之以輕蔑。李白詩(shī)中所蘊(yùn)含的追求解放、追求自由，雖然受到現(xiàn)實(shí)的限制卻一心要征服現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，是中華民族反抗黑暗勢(shì)力與庸俗風(fēng)習(xí)的強(qiáng)大精神力量的體現(xiàn)。所以李白詩(shī)歌雖以浪漫想象為主要外貌特征，但其實(shí)仍含有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。李白詩(shī)風(fēng)熱情奔放，善于運(yùn)用想象、夸張等手法，語(yǔ)言風(fēng)格清麗自然。與李白齊名的杜甫在青年時(shí)代也受到盛唐詩(shī)壇的浪漫氛圍的深刻影響，但是安史之亂前夕的黑暗現(xiàn)實(shí)使他從盛唐浪漫詩(shī)人群體中游離出來(lái)了。他以清醒的洞察力和積極的入世精神來(lái)進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作，為安史之亂前后的唐帝國(guó)由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)代描繪了生動(dòng)的歷史畫卷，對(duì)“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了入木三分的揭露和批判，杜詩(shī)因而被后人稱為“詩(shī)史”。杜詩(shī)中充滿著憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)和熱愛天地萬(wàn)物的仁愛精神，是儒家思想中積極因素的藝術(shù)表現(xiàn)，也是中華民族文化性格的形象凸現(xiàn)。在藝術(shù)風(fēng)格上，李白詩(shī)揮灑如意、飄逸奔放，杜甫詩(shī)千錘百煉、沉郁頓挫，為后代詩(shī)歌的審美風(fēng)尚樹立了兩個(gè)雙峰并峙的典范。

詞這種特殊的詩(shī)體產(chǎn)生于初盛唐，到宋代發(fā)展成一代文學(xué)之勝，宋詞成為文學(xué)史上與唐詩(shī)交相輝映的名詞。宋詞名家輩出，流派眾多，成就最高的詞人有蘇軾和辛棄疾。蘇軾在詞史上首先打破了晚唐以來(lái)詞專寫男歡女愛的艷情的局限，對(duì)革新詞風(fēng)作出了巨大的貢獻(xiàn)。他不但大量寫作抒情述志、詠史懷古等題材，而且在描寫女性的傳統(tǒng)題材中一掃脂粉香澤，從而完成了詞從音樂歌詞向抒情詩(shī)的轉(zhuǎn)變。蘇軾的另一貢獻(xiàn)是在以柔聲曼調(diào)為主的傳統(tǒng)詞樂中增添了高昂雄壯的因素，并使詞的語(yǔ)言風(fēng)格出現(xiàn)了豪放、飄逸的新因素。到了南宋，時(shí)代的動(dòng)蕩引起了詞壇風(fēng)氣的巨大變化，以辛棄疾為首的愛國(guó)詞人把愛國(guó)主義的主題變成當(dāng)時(shí)詞壇的主旋律，他們繼承了蘇軾詞中始露端倪的豪放詞風(fēng)，并以慷慨激昂和沉郁悲涼兩種傾向充實(shí)了豪放風(fēng)格。蘇、辛常被看作豪放詞人，但是他們也擅長(zhǎng)寫婉約風(fēng)格的詞作。從總體上看，宋詞的特征是題材走向上注重個(gè)人抒情而不是反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)，其風(fēng)格則傾向于委婉含蓄、深情綿邈，這種美學(xué)特征也反映了中華民族傳統(tǒng)審美思想的一個(gè)側(cè)面。

除了李、杜、蘇、辛以外，本書還將對(duì)其他唐代詩(shī)人和宋代詞人進(jìn)行粗略的介紹。這些詩(shī)人和詞人，其遭遇和行跡各不相同，其詩(shī)歌創(chuàng)作也各自成家，但他們都以高遠(yuǎn)的人生追求超越了所處的實(shí)際環(huán)境，他們的詩(shī)歌都蘊(yùn)涵著豐盈的精神力量?？鬃诱f(shuō)“詩(shī)可以興”，朱熹在《四書章句集注》中確切地解“興”為“感發(fā)志意”，王夫之則在《俟解》中對(duì)“興”的作用有更詳盡的解說(shuō)：“興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位、田宅、妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣。仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢(mèng)，雖視如盲，雖勤動(dòng)其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩(shī)教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也。”讀詩(shī)，閱讀本書所介紹的詩(shī)人和詞人的好作品，不但能使我們對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的成就獲得基本的認(rèn)識(shí)，而且會(huì)使我們從渾渾噩噩的昏沉心境中驀然醒悟，從紫陌紅塵的庸俗環(huán)境中猛然掙脫，進(jìn)而朝著詩(shī)意生存的方向大步邁進(jìn)。

如果您想用較為簡(jiǎn)捷的方法了解中華傳統(tǒng)文化的精神本質(zhì)，如果您想真切準(zhǔn)確地理解中華民族代代相傳的人生態(tài)度，如果您想單刀直入地深入中國(guó)人的心靈世界，那就請(qǐng)走進(jìn)唐詩(shī)宋詞的寶山吧，那可是一座重巖疊嶂、水深林茂的大山，您一定不會(huì)空手而歸的。