《圣經(jīng)》

《約伯記》

約伯唯有求諸徹底的裸露，因?yàn)樯系蹥g喜約伯回到原初的裸露，此外再無善法足可呈顯其忍耐。誠然，人類徒然抵抗。他們自可咬緊牙關(guān)承受，但必得赤裸裸歸返墳?zāi)?。異教徒亦說唯有死亡彰顯人之渺小。何以見得？因我們的貪念如淵深，我們意欲吞食整片大地。人縱有無盡財(cái)富、葡萄園、草原、財(cái)產(chǎn)，仍要嫌其不足。上帝若要滿足我們，非得再造一個新世界不可。

約翰·加爾文，《復(fù)宣約伯記》

然而偌大世界，能令你無憂無慮的地方，卻尋不到一處，你所能言說的，從來不曾有人比你說得更多，你不知悲痛何時會落到你的家中。因此，真誠地對待你自己，想一想約伯；他雖叫你恐懼，而他是不愿這樣的，倘若你自己不愿這樣。

索倫·克爾凱郭爾，《啟發(fā)性談話》

《約伯記》的詩人摹仿一位偉大的前人，那位驚人的先知是耶利米。在修辭與邏輯辯證方面，《約伯記》雖不及《耶利米哀歌》撼動人心，但依然深深困擾人們的思想。正如深受其影響的《李爾王》，《約伯記》觸及文學(xué)的界限，也許更是軼越界限。李爾王絕望地祈求忍耐，生怕自己發(fā)瘋，甚至宣稱“不，我要成為所有忍耐的圖式，/我要一言不發(fā)”，好似要做第二個約伯。這部戲劇最偉大的場景（4.6），大抵也是莎士比亞或文學(xué)史上最偉大的場景，李爾王建議葛羅斯特加入他的行列，踐行約伯式的堅(jiān)忍：

要是你愿意為我的命運(yùn)痛哭，那么把我的眼睛拿了去吧。

我知道你是什么人；你的名字是葛羅斯特。

你必須忍耐；你知道我們來到這世上，

第一次嗅到了空氣，就哇呀哇呀地哭起來。

堅(jiān)忍的約伯，確實(shí)近乎李爾王一般堅(jiān)忍。撒旦（Ha-satan）這個宿敵雖教人忿怒，而來寬慰約伯的那些厚友教人加倍痛恨。威廉·布萊克尖刻地寫道：“在《約伯記》里，彌爾頓的彌賽亞名叫撒旦。”顯然約伯那些可憎朋友，在《天堂與地獄的聯(lián)姻》里喚作“天使”，或者虔誠的干時者，適合在卡夫卡的法庭或城堡做小官僚。這里且不提那些虔誠的竄改，諸如荒唐的結(jié)尾，《約伯記》的著者絕不是騎墻派，也不是自欺的圣徒。約翰·加爾文和索倫·克爾凱郭爾這兩位激進(jìn)的新教徒將《約伯記》詮釋得最好。加爾文責(zé)備我們不夠約伯：

同時，上帝將與我們一道遭譴。人類便是這般激怒自己。在此境地，他們做些什么？就好似他們詰責(zé)上帝為暴君或傻瓜，一心要攪亂一切。

克爾凱郭爾稱頌約伯為精神的英雄，戰(zhàn)勝世界的勇士：

而直面上帝的人戰(zhàn)勝世界，因此，以其虔誠的言辭，約伯戰(zhàn)勝世界。他虔誠的言辭比整個世界更偉大、強(qiáng)勁、有力。全世界都不能誘他受迷惑，卻要用它的力量戰(zhàn)勝他，致令他在它無限的威力前降服。

我認(rèn)同加爾文的準(zhǔn)確判斷，約伯并沒有駁難上帝，并沒有譴責(zé)他為“暴君或傻瓜”。我也同意克爾凱郭爾的主張，上帝終于出現(xiàn)與受難者對質(zhì)，不期然發(fā)話之時，致令約伯沉沒的并不是巨獸或海獸利維坦。馬丁·布伯敏銳地指出“約伯既不能舍棄他自己的真理，也不能舍棄上帝?！奔s伯抵抗這不可企及的，遭受遠(yuǎn)甚于罪孽的痛苦，而上帝卻用不可公度的詞語來回應(yīng)，令他無從辯駁。與《耶利2米哀歌》一樣，《約伯記》的詩人可以追溯到J作者或雅威作者（the Yahwist），他們的雅威奧妙不可測。我們是按照雅威的形象被造的，被教導(dǎo)要像他，但我們不敢太像他。我們也可與他爭辯，一如亞伯拉罕，在他往所多瑪去的途中，與他爭了半程；他也反復(fù)無常，可憐的摩西勉強(qiáng)應(yīng)承下先知的使命上路后，他卻想將摩西謀殺，或者他在西奈山對以色列人又哄又嚇。在我看來，約伯聽到這個突如其來的聲音的話語后，認(rèn)識了雅威超凡性格的現(xiàn)實(shí)，這一認(rèn)識就是這部書自不和諧到和諧的解決。

我認(rèn)為《約伯記》顯然不是神正論，不是辯護(hù)上帝對待人的方式，如彌爾頓在其崇高的神正論著作《失樂園》所界定的體裁。突如其來的聲音并不是來作辯護(hù)的。相反地，這個聲音薰天赫地，連珠炮似的向約伯拋出大段夸張的設(shè)問，其極致便是對海獸利維坦的想象：

1．你能用魚鉤釣上鱷魚（利維坦）嗎？能用繩子壓下它的舌頭嗎？

2．你能用繩索穿它的鼻子嗎？能用鉤穿它的腮骨嗎？

3．它肯向你連連懇求，說柔和的話嗎？

4．豈肯與你立約，使你拿它永遠(yuǎn)作奴仆嗎？

5．你豈可拿它當(dāng)雀鳥玩耍嗎？豈可為你的幼女將它拴住嗎？

6．搭伙的漁夫豈可拿它當(dāng)貨物嗎？能把它分給商人嗎？

7．你能用倒鉤槍扎滿它的皮，能用魚叉叉滿它的頭嗎？

8．你按手在它身上，想與它爭戰(zhàn)，就不再這樣行吧。

9．人指望捉拿它是徒然的。一見它，豈不喪膽嗎？

10．沒有那么兇猛的人敢惹它。這樣，誰能在我面前站立得住呢？

在《白鯨》里，亞哈的回答是強(qiáng)烈的肯定，直待命終之際，他徒然將魚叉搗向白鯨的神圣化軀體，呼喊道：“如此，我舍棄長矛！”約伯不是亞哈，也不是啟示錄的先知。然而當(dāng)上帝惡毒地奚落道“他肯與你立約嗎”，在亞哈與約伯之間，很難教人不偏取亞哈。在卡巴拉的預(yù)言里，彌賽亞降臨之時，門徒確實(shí)將海獸利維坦烹成肴饌，但約伯不是卡巴拉教徒。就遲來的諾斯替主義而言，《約伯記》是其強(qiáng)大又隱匿的對手。對于《約伯記》來說，再沒有哪種教義比打破創(chuàng)造之原初容器的魯利安教義更乖違的。面對海獸利維坦，約伯聲稱自己缺乏知識：

我所說的，是我不明白的。這些事太奇妙，是我不知道的。

希伯來原文不曾說“這些事太奇妙”，而是“這些事超乎我”。面對雅威懔然迫人的神圣，約伯懂得自己理應(yīng)承擔(dān)的傳統(tǒng)，即圣賢必須應(yīng)對爭衡（agon），正如亞伯拉罕和雅各，于是他便舉措務(wù)實(shí)，好似能夠支配自己的行動，盡管他心里明白，在與雅威的關(guān)系之中，自己永遠(yuǎn)是束手無措的。約伯預(yù)示了馬丁·布伯的神學(xué)想象：上帝之“蝕”。上帝的回答，突如其來，在布伯看來“并不是此神圣裁決，神圣裁決仍是隱秘的，而是一種神圣裁決，即呈顯的創(chuàng)造”。關(guān)于上帝創(chuàng)世力量的頑皮隱語，布伯在此援引魯?shù)婪颉W托。卡爾·巴特所撰《教會信條》里有一段甚好的話，頗能啟發(fā)對于這條隱語的思索。這段話認(rèn)為上帝精明地允許創(chuàng)造替他傳話：

顯然他指望他們完完全全地屬于他，服從他，聽命于他，當(dāng)他們談?wù)撟约褐畷r，必得說起他。

正如魯?shù)婪颉W托和卡爾·巴特，馬丁·布伯也將約伯看作“忠誠的叛徒”，從而也看作上帝的仆人。這三位上帝的人均未參透《約伯記》苦澀的反諷意味，鑒于這一點(diǎn)，我偏取約翰·加爾文的反諷，“上帝若要滿足我們，非得再造一個新世界不可”，或者克爾凱郭爾更迂回的譏誚“想一想約伯，他雖叫你恐懼，而他是不愿這樣的，倘若你自己不愿這樣”。我們不可能滿意，我們不能得到滿足，因?yàn)檠磐粫賱?chuàng)造一個新世界，我們需要被約伯嚇著，盡管他也不愿嚇著我們。欲望的極限也是文學(xué)的極限。克爾凱郭爾獨(dú)稟卓識，戰(zhàn)勝、威嚇約伯的不是創(chuàng)造，而是創(chuàng)造者。我們向善的欲望，并不是不能抵達(dá)善，而是不能企及善的創(chuàng)造者。雪萊用諾斯替主義的口吻宣稱善與善的方式勢不兩立。約伯用耶利米的口吻，接受蒙召受難的命運(yùn)。

《雅歌》

正統(tǒng)猶太教歷史上千古獨(dú)絕的阿基巴拉比，固執(zhí)地要將《雅歌》收入《圣經(jīng)》真經(jīng)：

傾世亦不足儔匹《雅歌》賜予以色列這一日，因著所有圣典皆神圣，然獨(dú)《雅歌》乃神圣之神圣。

據(jù)稱，阿基巴甚而宣稱，如若沒有托拉，單單一部《雅歌》便足可引導(dǎo)世界。阿基巴對于《雅歌》的詮釋，是這種（或這些）詩歌寓意化的浩漫歷史的實(shí)際始祖，我作出這一斷言是確有憑據(jù)的，雖則這一寓意化在他之前必已有先例?！堆鸥琛返淖忠馀c寓意的詮釋這一爭端該當(dāng)永遠(yuǎn)地撇過不談；如斯渾涵的作品，原本便索取任何一種可能企及的詮釋。在此，一得之見既不是字意詮釋，也不是寓意詮釋，而是詩歌間詮釋（interpoetic）。每每重讀《雅歌》，我便不自覺地在詩行間讀出其更偉大的后裔：自卡巴拉教徒的作品至文藝復(fù)興的艷情詩人，及至沃爾特·惠特曼。對于任何博洽西方想象傳統(tǒng)的讀者來說，吟繹《雅歌》能喚起眾多名宿的詩歌和散文，諸如艾薩克·魯利安、亞維拉的圣德蘭、圣十字若望、雷昂的路易修士、埃德蒙·斯賓塞、考文垂·佩特摩爾、沃爾特·惠特曼，等等。

《雅歌》始創(chuàng)者這一問題大抵注定是不休的爭端，而就我所理解的希伯來原文來說，我敢肯定這一詩歌雖幾經(jīng)更改，仍可辨識原出自一人之手，并且她或他殊異于其他《圣經(jīng)》詩人。我不屑駁斥《雅歌》是民歌集這種仍為一些學(xué)者固持的觀點(diǎn)；《雅歌》敘事如奧維德、斯賓塞或者莎士比亞的少作《維納斯與阿多尼斯》一般易野質(zhì)直。我也不看重與這一觀點(diǎn)相峙的學(xué)者，其主張為《雅歌》具有異教崇拜的特征，表現(xiàn)前猶太教時期迦南人的生殖祝禱儀式。在我看來，《雅歌》是宮廷詩，類乎斯賓塞的《婚后曲》和《婚前曲》，極為都雅猗美，諳于情色描寫。我所說的“宮廷”是十分廣義的，也許“貴5族詩”一詞更合適，鑒于此詩可能的創(chuàng)作時期介于以斯拉和尼希米時期與希臘化時期之間，頗合情理的推測為公元前400年，因此《雅歌》與迥乎不侔的《詩篇》幾乎是同代作品。

如此澎湃夭矯的艷詩，勢必伊始便要激發(fā)標(biāo)準(zhǔn)的誤讀，我們看到新郎被解讀為上帝，被愛之人被解讀為以色列是如何地不可避免。我以為《雅歌》的詩人原無意運(yùn)用預(yù)言比喻，這一手法確實(shí)見于《以賽亞》，在《耶利米哀歌》則更彰著。拉比們將《雅歌》納入先知之書，這一舉措的頂巔是偉大的阿基巴將之收入真經(jīng)的拳拳熱忱。阿瑟·格林述附索爾·利伯曼，臆度阿基巴及其同儕祖述的是奧義詮釋傳統(tǒng)，將《雅歌》詮釋為對西奈山顯靈之際上帝顯現(xiàn)真身的紀(jì)念。自此肇端，數(shù)世紀(jì)后，卡巴拉主義摹繪上帝與舍金娜——造物主內(nèi)在的索菲亞或智慧原則或女性側(cè)面——在上帝之內(nèi)實(shí)現(xiàn)兩性結(jié)合的壯麗異象。

在我看來，迨及今日，卡巴拉教徒所詮釋的《雅歌》仍是最益善的，一則因其追步《雅歌》的融溶靈欲，二則因其本質(zhì)上涵含詩歌間或詩歌內(nèi)詮釋的真髓。艾薩克·魯利安贊頌安息日的阿拉姆語圣歌，便是接合《雅歌》的傳統(tǒng)，頓悟（epiphany）上帝作為新郎將安息日作為新娘擁抱。上帝“進(jìn)入神圣蘋果園的大門”，并且“給他的安息日新娘強(qiáng)烈的歡愉，雙重的，致令光與福一道齊齊傾注于她”。亞維拉的圣德蘭也用類似的方式頌贊自己與上帝的結(jié)合：

用令愛你的靈魂受傷的詞語，用你在頌歌里散播的詞語，你教會我的，教我說給你聽！……我的主，此生此世，我再無它求，只求“你親吻我，用你的嘴親吻我”，你要那樣地親吻我，叫我不能把自己從我們的結(jié)合里撤離，縱使我意愿撤離。

圣十字若望的《攀登加爾默羅山》和《愛的活火》更契近《雅歌》獨(dú)有的特質(zhì)。這兩首抒情詩皆是注釋他的狂喜，緣于他重新捕捉到《雅歌》中最重要的時刻。從《雅歌》的正面狂喜到圣十字若望《心靈的黑夜》，這一路的發(fā)展似有些古怪，不過我們會看到《雅歌》也不無黑暗面。不過若先作并置比較，會更易讀懂《雅歌》：

4．這光引著我，

堅(jiān)定，勝過當(dāng)午的太陽。

引我去他（我曉得是誰！）等待的地方，無人尋得到的地方。

5．哦，引著我的夜，

哦，夜，比清晨更可愛！

哦，夜，將被愛之人與愛人結(jié)合，愛人在被愛之人中化變。

6．我如花的胸脯，

單留給他一人，

他在我胸前沉睡，我撫摸他，香柏樹搖起一陣涼風(fēng)。

7．我撥開他的鬈發(fā)。

塔樓吹來涼風(fēng)，

他溫柔的手傷著我的脖頸叫我失去所有感覺。

8．我迷途于忘卻而憩，臉貼著我的愛人。

一切停止，我任由自己，將憂慮遺忘在百合花叢。

雷昂的路易修士出生于1492年為免遭驅(qū)逐而改信新基督教的猶太家庭。他將《雅歌》譯為韻文和散文，俱是相當(dāng)出色。雷昂的路易修士更接近《雅歌》與卡巴拉傳統(tǒng)，縱使在與上帝結(jié)合的消極時刻，也始終堅(jiān)持自己的身份。因?yàn)槔装旱穆芬仔奘拷^不容許遺失自己的獨(dú)立身份，西班牙的批評家從而認(rèn)為他不逮于同時代的神性主義者、詩人圣十字若望，而威利斯·巴斯通則為他辯護(hù)。我認(rèn)為巴斯通是有道理的，并且雷昂的路易修士的猶太意識提醒我們，《雅歌》本身也意識到愛的結(jié)合唯在行動中，而不是在本質(zhì)上。也許正因?yàn)槿绱?，我以為斯賓塞和惠特曼比任何詩人更接近《雅歌》。斯賓塞的清教徒氣質(zhì)，惠特曼的?？怂官F格會傳統(tǒng)，都令他們意識到自身永恒的個性，令他們不會在愛欲結(jié)合的異象中徹底喪失自己，這種意識是至關(guān)重要的。

極端地說，尚無詩人企及《雅歌》的一種特質(zhì)，這一可怕的感傷力，在西方情色文學(xué)上是不可軼越的：

求你將我放在你心上如印記，戴在你臂上如戳記。因?yàn)閻矍槿缢乐畧?jiān)強(qiáng)。嫉恨如陰間之殘忍。所發(fā)的電光，是火焰的電光。

相較于這一卓絕的欽定版譯文，希伯來原文更強(qiáng)烈。因?yàn)樵奶柗Q愛如死或?qū)⑺酪话忝土一蚣ち遥聋惿讜r代的“嫉恨”，其意義更接近“熱烈”。在希伯來原文，詩人吟詠“激情似冥府決絕”，復(fù)印證愛戀的強(qiáng)度堪比死亡?！半姽狻?，在希伯來原文中是“射光”，也證明性愛進(jìn)取的強(qiáng)韌力量，《雅歌》如斯近乎死亡沖動，近乎人類存在的超驗(yàn)可能性。

《福音書》

你們的祖亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子。既看見了，就快樂。猶太人說，你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？耶穌說，我實(shí)實(shí)在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕，就有了我。

（《約翰福音》8：56—58）

這一段出自《約翰福音》的對話是我下文要談的文本。約翰的耶穌這一番跨越比喻，如此英雄的筆調(diào)，在基督教征服《希伯來圣經(jīng)》所生成的俘虜作品《舊約》中，再找不出第二處：“還沒有亞伯拉罕，就有了我。”這一修辭的內(nèi)涵豐沃無比，再閎深精微的詮釋都不足以道盡。然而我要給出的解讀是其所隱含的話：“還沒有摩西，就有了我?！痹谖铱磥?，《約翰福音》的著者是《希伯來圣經(jīng)》更危險的敵人，甚至比他最接近的對手保羅更危險。不過我得先解釋“《希伯來圣經(jīng)》更危險的敵人”，才好繼續(xù)敘述正文。

至于基督教剽虜《希伯來圣經(jīng)》這一事實(shí)，時至今日，西方歷史再不應(yīng)該認(rèn)為這是虔誠或道德的行為。對于猶太歷史來說，時至今日，也應(yīng)該徹底看清基督教這一強(qiáng)取豪奪行為的本質(zhì)與影響。我以為雅洛斯拉夫·帕利坎就這一行為作出了最好的基本描述：

基督教傳統(tǒng)所做的是將猶太圣典據(jù)為己有，因此猶斯定可以對特來弗說，這些關(guān)于耶穌的篇章“就在你們的圣典里，或者與其說是你們的，不如說是我們的”。事實(shí)上，有些篇章僅出現(xiàn)在“我們的”圣典，即基督教的《舊約》?；浇躺駥W(xué)家如此篤定他們對于《圣經(jīng)》的所有權(quán)，非但指責(zé)猶太人誤讀、誤釋圣典，更是指責(zé)他們偽造、竄改圣典文本。他們發(fā)現(xiàn)《舊約》希伯來文本與七十士譯本之間存在差異之時，便將這些差異當(dāng)作指責(zé)的證據(jù)……恣意篡奪與指控文本之所以愈發(fā)泰然自若，全仰賴于基督教思想對猶太教思想的全勝。

然而在絕大程度上，這是不戰(zhàn)而勝。其中的緣由并不在于基督教的釋經(jīng)或?qū)W識或邏輯的強(qiáng)大力量，而是猶太教的歷史進(jìn)程本身。

帕利坎這一客觀公允的判斷是不容爭議的。基督教雖“挽救”《舊約》，免遭馬吉安這等主張徹底摒棄的人可能帶給它的命運(yùn)，而這正是他們所挽救的——他們的《舊約》。在相當(dāng)程度上，《新約》是對那部《舊約》的一種解讀，在我看來，不啻為相當(dāng)混雜的解讀。其中確有強(qiáng)大的誤讀，而大多是弱劣的誤讀。不過我只關(guān)注強(qiáng)大的誤讀，因?yàn)槲ㄓ袕?qiáng)大的誤讀才能在文本間永恒地樹敵?！都s翰福音》的著者是比圣保羅更強(qiáng)大的誤讀者，在著重談?wù)摗都s翰福音》之前，我要先比較約翰與保羅的詩歌誤讀力量。但在此之前，我得先表明自己的立場。

“這詮釋者是誰，要用什么樣的權(quán)力來主宰文本？”尼采的問題始終縈繞著我。我是《新約》的宿敵。我一生的憎恨，隨著閱讀進(jìn)境，便越深切。然而我無權(quán)宣稱我的憎恨承繼規(guī)范猶太教傳統(tǒng)，因?yàn)槲也荒艽砟莻€傳統(tǒng)。從規(guī)范猶太教傳統(tǒng)立場看來，或者說，從偉大的阿基巴的姿態(tài)看來，我是米尼姆，猶太教的諾斯替主義異端。我所解讀的《希伯來圣經(jīng)》，縱然發(fā)展為強(qiáng)大的誤讀，也絕不能為規(guī)范9猶太教傳統(tǒng)所接納，正如所有基督教的解讀也必定如此。這一番剖白并非故作姿態(tài)，而要表明我不佯裝自己賦有規(guī)范猶太教傳統(tǒng)的權(quán)威。在我看來，猶太教自以斯拉學(xué)院至法利賽教徒，及至我父母所信奉的宗教，這一持續(xù)發(fā)展過程本身便是對《希伯來圣經(jīng)》，進(jìn)而也是對雅威作者的宗教（且不論我們?nèi)绾慰创@種宗教）的極強(qiáng)大誤讀。不過我的話題并非雅威作者的文本。

事從世俗英語文學(xué)批評的文學(xué)批評家來解讀《新約》，尤其是將《新約》看作與《希伯來圣經(jīng)》相沖突、相對抗的文本，這樣的解讀能有怎樣的權(quán)威？我不能替其他文學(xué)批評家說話，鑒于我在這里就是一支宗派，或者獨(dú)個人的黨派，除了我的思想和寫作，再無其他任何權(quán)威。然我的文學(xué)理論和寫作——迨今已十五年——主要關(guān)切的始終是我稱之為強(qiáng)大詩歌或強(qiáng)大文本之間的對抗與沖突的危機(jī)。即便在探討最世俗的文本之時，我在這一領(lǐng)域的想法也不曾得到友好的回應(yīng)，因而眼下跨越界限，闖進(jìn)《圣經(jīng)》的戰(zhàn)場，料想更不會得到善意的回應(yīng)。不過我從那些回應(yīng)學(xué)到很多，這些回應(yīng)必然也成為我的一部分話題。我要說的其中一點(diǎn)是絕無純粹世俗的文本，因?yàn)槭浪讓W(xué)院的詩歌圣化不只是移位的猶太教或基督教或穆斯林之圣化。正是這種圣化本身，將整體、風(fēng)貌、形式、意義賦予文本，繼而堅(jiān)執(zhí)所圣化的文本永不更易地具備這些屬性，這種做法絕不符合學(xué)院的詮釋行為。

既然我的文章令華茲華斯、惠特曼、史蒂文斯的無數(shù)追隨者怒恚，那么顯然我也須預(yù)料《希伯來圣經(jīng)》或《新約》的監(jiān)護(hù)人更要怒發(fā)起攻擊。在此，我不欲再多作不愉快的預(yù)料或自衛(wèi)，不過我確實(shí)想慎重地說，數(shù)年來，我奮力廣泛閱讀有關(guān)《圣經(jīng)》的著作，卻只得到這樣的印象：關(guān)于《圣經(jīng)》文本的地道的文學(xué)批評還不曾出世。一言以蔽之，在我看來，近年來，文學(xué)批評者公然周旋，卻未見任何新貢獻(xiàn)。這一斡旋行為的巔峰是諾思羅普·弗萊的《偉大的代碼》，在這部著作中，《新約》對于《希伯來圣經(jīng)》的歷年征戰(zhàn)完滿告捷。正如埃里希·奧爾巴赫的《預(yù)表》——對此我在別處作過批判——弗萊的代碼不過是基督教篡奪、竄改《希伯來圣經(jīng)》的又一種遲來方式。

就這些話題，我在別處另作討論?，F(xiàn)在回到約翰的耶穌“還沒有亞伯拉罕，就有了我”這一煊赫宣言的崇高力量，對立的文學(xué)批評（我這樣形容自己的寫作）能作什么回應(yīng)？或者說，如何描繪這種力量？這并不是《新約》針對雅威作者最崇高時刻的對立回答——摩西苦惱地猶豫道：“我到以色列人那里，對他們說，你們祖宗的神打發(fā)我到你們這里來。他們?nèi)魡栁艺f，他叫什么名字？我要對他們說什么呢？神對摩西說，我是自有永有的?！边@出自修訂標(biāo)準(zhǔn)版，一如其他版本，這一版本也不知如何對待雅威懔然逼人、不可轉(zhuǎn)譯的文字游戲：ehyeh asher ehyeh。我援引馬丁·布伯的建議闡述其中的內(nèi)涵：無論何時何地，悉有我在。因?yàn)檫@才是雅威作者所想象的世界，“一種無界限的時間”，以及雅威與超越空間限制的時間動力之間的關(guān)系。

雅威作者關(guān)于上帝的想象，貌似帶著古怪的強(qiáng)烈集中于《出埃及記》3：13—14。然而在整部古猶太教注經(jīng)史上，竟尋不出絲毫痕跡能教人相信這是重要的章節(jié)，沒有哪一位偉大的注經(jīng)拉比對這節(jié)文本產(chǎn)生分毫興趣。《注出埃及記》的注釋大多將上帝之名與引導(dǎo)以色列子民出埃及的力量相聯(lián)系。而對于偉大的法利賽教徒，“ehyeh asher ehyeh”顯然絕無獨(dú)特力量。邁蒙尼德撰寫《困惑者指南》之前，猶太教傳統(tǒng)確實(shí)極少著眼于這一偉麗宣言。在我賞愛的著作當(dāng)中，有一部便是邁蒙尼德饒有趣味的《圣誡書》，其中《上帝之名》一章，共一百五十頁，卻無一字提及《出埃及記》第三節(jié)。我們或者須斷定，對于阿基巴及其儕列，“ehyeh asher ehyeh”意義輕微，我以為實(shí)情大抵如此；或者須求之于可疑的避諱理論，雖則以阿基巴的恢卓，是不消躲閃的。

早期拉比漠然看待“ehyeh asher ehyeh”文本，而基督教徒則耽溺于《出埃及記》第三節(jié)，相形之下，這一迷惑更教人迷惑。始于《新約》，基督教徒對于這一節(jié)文本的詮釋在教會創(chuàng)始人當(dāng)中勢不可當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)散，及至奧古斯丁陷溺最深，無厭地浸淫其中。因?yàn)閷W古斯丁來說，這節(jié)文本是最接近上帝之形而上學(xué)本質(zhì)的線索。布雷瓦德·蔡爾茲在其《出埃及記》注釋中歷述基督教注經(jīng)史這段漫長的插曲。我對他滿懷欽敬，但不能贊同他的主張，我認(rèn)為基督教詮釋在本體論方面與《圣經(jīng)》文本或拉比傳統(tǒng)絕無任何持續(xù)的相關(guān)性。蔡爾茲也不得不退一步說，這些“本體論的寓意”實(shí)則源自七十士譯本將ehyeh asher ehyeh轉(zhuǎn)譯為，以及斐洛在《摩西生平》中的柏拉圖式轉(zhuǎn)述：“告訴他們我便是他，好教他們懂得是與不是的區(qū)別。”蔡爾茲雖堅(jiān)持主張不能僅將此視為希臘思想而加以摒棄——這實(shí)實(shí)在在就是希臘思想，復(fù)解釋斐洛之于基督教神學(xué)史何以這般舉足輕重，而之于規(guī)范猶太教的傳承卻微不足道。

那么這一持續(xù)的迷惑便是早期拉比漠視ehyeh asher ehyeh文本。我這般往復(fù)申述，是出于這一意圖：我將約翰對于《希伯來圣經(jīng)》的最宏深顛覆，解讀為他將雅威對摩西說的話，用跨越手法置于約翰的耶穌之口，“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”，這一卓絕的迸發(fā)，更推進(jìn)一步便化作：“還沒有摩西之前，就有了我。”在我看來，這里最清晰地展現(xiàn)了約翰對摩西的愛恨交替的矛盾態(tài)度，這一矛盾態(tài)度的最具識見的追隨者是韋恩·米克斯。約翰利用且攻擊雅威作者的Yahweh與ehyeh這一奇思壯采的文字游戲。然而這句話已拂逆《約翰福音》當(dāng)代主流的權(quán)威注釋，所以我須得先應(yīng)付這一關(guān)礙，繼后探討約翰對待摩西傳統(tǒng)的矛盾態(tài)度。唯有考查約翰與摩西的爭衡之后，我才能從容思索早期拉比何以淡然看待上帝以ehyeh asher ehyeh替代真名。

B．林達(dá)斯與C．K．巴勒特在其《約翰福音》的標(biāo)準(zhǔn)注釋里，皆主張“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”并非隱指“我是自有永有的”。作為文學(xué)批評者，我要先申明，就文學(xué)典故是什么或能夠是什么而言，《新約》學(xué)者展現(xiàn)極粗陋的觀念。巴勒特刻板地解讀耶穌這一宣告：“此處意為：在亞伯拉罕出世之前，我永恒地在，一如我眼下在，并且永遠(yuǎn)地繼續(xù)在?！泵鎸θ缢棺慨惖谋扔鳎苍S我不該責(zé)難林達(dá)斯和巴勒特這樣志誠的學(xué)者為不稱職的詮釋者，因?yàn)槲艺J(rèn)為《約翰福音》的現(xiàn)代詮釋大師魯?shù)婪颉げ紶柼芈鎸@一比喻之時，更為失職。茲錄他對《約翰福音》8：57—58的解讀如下：

猶太人被羈縛在自己的思想之內(nèi)。耶穌，年未及五十，何以能見過亞伯拉罕！然而涉及上帝的啟示之時，一如世間的生死觀念派不上用場，時間與年齡這樣的觀念也不能派上用場?！斑€沒有亞伯拉罕之前，就有了我”，這位啟示者，不同于亞伯拉罕，不在歷史人物的行列。耶穌所說的作為啟示者的，是在一切之前的永恒邏各斯的“我”，是永恒上帝本身的“我”。而叫猶太人不能理解的是，永恒的出自一位歷史人物之口，年歲不及五十的人，他們當(dāng)中一人，他們認(rèn)識他的父母。他們不能理解，因?yàn)槲ㄓ性谛叛隼铮拍芾斫鈫⑹菊摺跋仍凇边@一觀念。

在注釋中，布爾特曼也否認(rèn)這一宣告暗指雅威的“我是自有永有的”。我以為這頗具諷刺意味：圣保羅譴責(zé)猶太人只作字面詮釋，而近兩千年后，基督教的主流學(xué)者更是不可救藥地字面詮釋，偉大的拉比固然絕不至墮落到如此地步。布爾特曼解讀“還沒有亞伯拉罕之前，就有了我”之時，只能嗤笑猶太人，轉(zhuǎn)而求之于“信仰”，對耶穌“先在”的“信仰”，我實(shí)在想不出比這更薄劣的誤讀。倘若約翰意欲表達(dá)的僅在于此，那么約翰確實(shí)是薄劣的詩人。然而約翰在此綻露最具天分的才力，并且他最強(qiáng)大的才力便是作為一名強(qiáng)大的誤讀者，從而也是強(qiáng)大的寫作者。為了駁難布爾特曼的論辯，我欣然復(fù)述近八百年前的拉比大衛(wèi)·秦慕奇所作的溫和評論：

告訴他們，神性無父無子；物質(zhì)可分，而神性不可分，單體之方方面面皆為一體。

再告訴他們，在時間里，父先于子，而子借由父出。“父”與“子”二詞雖彼此指稱……被稱作父的，無疑在時間中先在。故而于上帝，你稱作圣父、圣子、圣靈的，你所稱為圣父的必先于你所稱為圣子的，因他們?nèi)羰冀K同時并存，你便得稱他們?yōu)閷\生兄弟。

我引用這段話多半出于嘆服，但也因這段話提出摩西與約翰、亞伯拉罕與耶穌之間的真正矛盾，即優(yōu)先、權(quán)威、原創(chuàng)這三重爭衡問題。在我讀來，約翰的比喻不但斷言耶穌先于亞伯拉罕（從而勢必先于摩西），而且斷言約翰之于摩西，抑或作者約翰之于雅威作者的優(yōu)先、權(quán)威和原創(chuàng)。這就是我要強(qiáng)調(diào)的雅威作者與約翰的爭衡。在此，我要轉(zhuǎn)筆關(guān)于《約翰福音》的一些泛論，自然是作為文學(xué)批評者的論說，而不是合格的《新約》信徒和/或?qū)W者。

在我讀來，在四部福音中，《約翰福音》的口吻確實(shí)最焦灼，這份焦灼頗切近我所謂的存在或精神的文學(xué)焦慮。這焦慮的一大跡象是《約翰福音》的耶穌看待自己的態(tài)度殊異于另三部福音書。學(xué)者一致認(rèn)為《約翰福音》的成書時代約在公元1世紀(jì)末，即遲于同觀福音書。一百年的時間，自是足以令啟示的希望消褪，繼而生起為時已晚的劇痛感。約翰的耶穌對于自己的榮光，尤其是這份榮光在猶太傳統(tǒng)的原貌，懷有某種眷戀。約翰的耶穌相當(dāng)接近諾斯替主義的耶穌，熱衷于申說“我是”，并且諾斯替的影響充彌于《約翰福音》，盡管其影響程度尚可爭議。誠如一些學(xué)者所揣測，《約翰福音》可能掩藏著一部更早、更諾斯替的福音書。早在1969年，多倫多的約翰·米格在一篇有趣的文章中甚而倡導(dǎo)《約翰福音》1：14的原義是“道成神人住在我們中間”，這是諾斯替的說法，詭怪的是，竟比“道成肉身”更契合第四福音書的氣魄與風(fēng)格。

《約翰福音》公然鄙薄法利賽教派，歸根到底是由于法利賽教派的精神權(quán)威而導(dǎo)致的焦慮，也可能因?yàn)榧s翰的諾斯替涵義而愈發(fā)明顯。任何一個猶太人讀者，縱使對猶太教歷史極為無知，閱讀《約翰福音》18：28—9：16之時，也難免覺得受到威脅。我認(rèn)為這一情感與第四福音書所謂的感傷力或棘手的文學(xué)力量毫無瓜葛。約翰的耶穌說“我的國若屬于這世界，我的臣仆必要爭戰(zhàn)，使我不至于被交給猶太人”（18：36），這番話潛隱著一種譎怪的歪曲，暗示耶穌不再是猶太人，而是別的什么。這一悲戚口吻是焦慮彌散于第四福音書的又一征跡。約翰的思想似乎是屬于一個小群體，大抵獨(dú)他一人，卻在兩個世代之前的猶太群體中找到對等的群體，以及所謂的源頭。學(xué)者們大致同意這部福音書的原結(jié)尾是關(guān)于多疑的使徒多馬的寓言，顯然是隱喻遭受信仰危機(jī)的教派或宗會。

約翰與摩西爭衡的歷史背景正是這一受挫期許的焦慮，甚或由于新近被逐出猶太世界。韋恩·米克斯曾敏銳地論述第四福音書對待摩西傳統(tǒng)，尤其是對待摩西作為先知—王這一形象的愛憎交加的矛盾態(tài)度。約翰要在耶穌身上拓展、軼越先知—王這一雙重身份的獨(dú)特混合。至于約翰對待摩西的態(tài)度，我的興趣自有不同的著重點(diǎn)，因?yàn)樵谖铱磥?，約翰給摩西的一連串命名，隱喻的實(shí)則是文本，而不是《新約》（蹈襲七十士譯本）堅(jiān)持稱作律法的所謂實(shí)質(zhì)。我稱之為J或雅威作者，而不是托拉，因?yàn)槲业臓幒獗懵鋵?shí)于此。這里的爭端不是神學(xué)、信仰、真理，而是文學(xué)的力量，J文本所賦有的令基督教徒憤慨的力量。J文本代喻《希伯來圣經(jīng)》，就我所能閱讀的語言來說，實(shí)是我讀過的詩辭當(dāng)中最強(qiáng)大的。約翰以及之前的保羅，挑戰(zhàn)無可匹敵的先驅(qū)與敵手，他們貌似勝利，實(shí)則只是假象。在文學(xué)成就上，《希伯來圣經(jīng)》的美學(xué)價值，尤其是作為其神秘主義淵源的雅威作者的美學(xué)價值，全然凌駕于《新約》的抗衡能力，一如它也超越諾斯替僅存文本中唯一尚有美學(xué)價值的瓦倫提諾殘簡，以及可能出自他的《真理福音》。至于對立的美學(xué)成就，待文章結(jié)尾再作討論，畢竟我眼前關(guān)切的是約翰指向摩西的掙扎。

《新約》中遍布對摩西的百般挑戰(zhàn)，因此我無法就這方面將《約翰福音》比照其他文本，但還是要將他與保羅略作比較，就算只是為后文探討保羅與《希伯來圣經(jīng)》的爭斗作鋪墊也好。我認(rèn)為關(guān)于保羅的所有評論當(dāng)中，再尋不出堪比1888年尼采寫于《反基督》中的這段無比尖利的話：

保羅是一種類型的化身，這種類型是救世主的反面；他是憎恨的天才，除了憎恨別無所見，唯有不懈的憎恨邏輯……他要的是權(quán)力；如同每一個司鐸，圣保羅欲求的是權(quán)柄，他只擇取可用來壓制民眾、收服教徒的概念、教義和象征。

尼采的話固然極端，可是能駁倒他么？保羅是如此躁率、疏急的讀者，鮮見他準(zhǔn)確地解讀《希伯來圣經(jīng)》；對于稟賦如此之高的人，如此鄙陋的誤讀只能是源自權(quán)欲的辯證法，征服文本的欲望，甚至征服威懾如托拉的文本。在保羅對于托拉的誤解中，極少有爭衡的詭譎心計(jì)，很多顯然是蠢劣的失誤，其中最昭著的是對于《出埃及記》34：29—35怪誕不經(jīng)的注釋。在文本中，摩西自西奈山下來，手中執(zhí)奉十誡石碑，面容散發(fā)上帝的榮光。榮光這般耀目，摩西向子民宣講之后，須得蒙上面紗，唯在進(jìn)入帳內(nèi)與上帝對話之時才揭開。規(guī)范猶太教的詮釋認(rèn)為這榮光是托拉光復(fù)，zelem，即亞當(dāng)所喪失的上帝的真正形象，榮光彌衍，及至摩西去世才消褪。保羅自是熟悉這一詮釋的，然而《哥林多后書》3：12—13說道：

我們既有這樣的盼望，就大膽講說，不像摩西將帕子蒙在臉上，叫以色列人不能定睛看到那將廢者的結(jié)局。

這里根本沒有挽救的余地，縱使韋恩·米克斯溫和地將這番話形容為對于希伯來文本的“拙劣摹仿”，也不濟(jì)事。這不是僭越手法或者向時間撒謊，這些是約翰的竄改方式。這段話是對文本的公然撒謊。這在保羅也屬平常。米克斯動情地稱保羅為“基督教的普羅透斯”，我是理解不了保羅的。普羅透斯誠可作為許多角色的原型，但是對于摩西文本的詮釋者，也許并不適合。我越發(fā)認(rèn)為，保羅詮釋的猶太律法，古怪得酷似弗洛伊德的詮釋，尤其是保羅將律法等同于人的欲望，而弗洛伊德將會稱之為死的本能。保羅怪異地混淆律法與死亡，大抵是為避免將耶穌看作摩西的超驗(yàn)實(shí)現(xiàn)。保羅反將自己與摩西作比較，當(dāng)然他自是毫不吃虧的?！读_馬書》9：3這樣說：

為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也愿意。

乍看之下，這似是猶太人自豪感的噴薄。就這一點(diǎn)來說，我頗樂意認(rèn)可普羅透斯式保羅確實(shí)真正擁有這份自豪感，然而因其暗指摩西，這份自豪感的本質(zhì)從而變質(zhì)。所有注釋俱指出《出埃及記》32：32為這段話的原型文本。摩西愿意將自己獻(xiàn)祭給雅威，替子民崇拜金牛犢的狂歡贖罪?！疤然蚰憧仙饷馑麄兊淖铩蝗?，求你從你所寫的冊上涂抹我的名?！睂τ谶@二人的獻(xiàn)身，如何作比較才好？畢竟子民已經(jīng)犯下罪孽，摩西選擇被涂抹，以挽回他們的背叛所造成的后果。而保羅的獻(xiàn)身所隱含的力量，既敵視同時代的猶太人，又?jǐn)骋暷ξ鳌Ｉ踔吝B法利賽教徒（與約翰不同，保羅與他們尚有瓜葛）也是這死亡的金牛犢的崇拜者，因?yàn)槁煞词撬?。摩西所奉獻(xiàn)的僅是喪失作為先知的偉大，喪失他在猶太救贖史上的位置。而保羅，出于他所謂的對猶太弟兄的摯愛，所奉獻(xiàn)的超過摩西，因?yàn)樗J(rèn)為他擁有更多可以失去的。被剝奪與基督共存便是永恒地死去，這一犧牲的偉大超過摩西的奉獻(xiàn)（即要求被徹底涂抹，如同不曾活過）。我稱其為夸張修辭的神性反崇高，這一修辭的壓制力量無比浩大，極具宗教啟示。

不過我要回到約翰，相對于保羅，他針對摩西的竄改戰(zhàn)打得更有機(jī)巧。在此，我附述米克斯所描述的普遍模式，誠然他定會反對我就這種暗指模式所作的詮釋。在這里，引據(jù)始于施洗者約翰吟頌的典型的約翰式僭越頌歌。在頌歌里，后來者實(shí)實(shí)在在地享有優(yōu)先性（“約翰為他作見證。喊著說，‘這就是我曾說，那在我以后來的，反成了在我以前的。因他本來在我以前’”），第四福音書的作者添道：“律法本是借著摩西傳的，恩典和真理，都是由耶穌基督來的?！保ā都s翰福音》1：15，17）首章在后文宣告：“摩西在律法上所寫的，和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。”（1：45）第三章逆轉(zhuǎn)一個偉大的摩西比喻，如此驚世震俗，至今仍使每一個猶太讀者愕窒：“除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來?！保?：13—14）僅從技術(shù)或論辯角度看來，約翰那不容置疑的竄改天才著實(shí)令人嘆服。摩西從未受天啟，被貶黜為代喻手法的工具，并且只是修辭中低弱的一方。應(yīng)用我的竄改比率，十字架上的耶穌是摩西在曠野舉起無恥之蛇的tessera，或?qū)α⒌膶?shí)現(xiàn)。摩西只是一個部分，耶穌則是完滿的整體。不論在這里或別處，我刻意避免使用象征學(xué)的術(shù)語，關(guān)于這一點(diǎn)，我在結(jié)論再作辯解，也要針對基督教徒（如今是奧爾巴赫的預(yù)表手法）說一些不好聽的話。

一如人們所期許的彌賽亞，耶穌宣稱自己是神跡嗎哪（manna）的實(shí)現(xiàn)者，這也是援用同樣的對立實(shí)現(xiàn)的竄改比率。然而這里針對摩西而起的毫無根據(jù)的矛盾情緒更鋒銳：“我實(shí)實(shí)在在地告訴你們，那從天上來的糧，不是摩西賜給你們的，乃是我父將天上來的真糧賜給你們。因?yàn)樯竦募Z，就是那從天上降下來賜生命給世界的?！保?：32—33）這一比喻在猶太人背景中衍變，遞演出蓄意的駭人意味，連耶穌的門徒也駭然。不過我要著重指出這個比喻衍變過程中的一個時刻，表明約翰對摩西以及所有猶太人的高漲戾氣：“你們的祖宗在曠野吃過嗎哪，還是死了……我是從天上降下來生命的糧……人若吃這糧，就必永遠(yuǎn)活著。我所要賜的糧，就是我的肉，為世人之生命所賜的?！保?：49，51）說我們的祖宗吃了嗎哪，死去，這樣的話是沒有由來的，并且更是誤導(dǎo)的，因?yàn)樘热羲麄儧]有吃嗎哪，便不能活得那么長久。然而約翰轉(zhuǎn)用神性反崇高的手法，并且這一夸張修飾助他造就一種新的、基督教的崇高。在其中，猶太人死去，基督徒永生。

我不想累累舉證約翰的竄改，而要借由整個文本審視開篇的“還沒有亞伯拉罕，就有了我”，來歸納我對第四福音書的一些明確評論。下文所要闡發(fā)的段落，令我甚為郁結(jié)，因?yàn)樵谶@句話中，我看到約翰最可憎，實(shí)則反猶太人的一面，而“還沒有亞伯拉罕，就有了我”，這句話所蘊(yùn)含的非凡修辭力量多半正是仰賴其猶太傳統(tǒng)，一如約翰以亞伯拉罕的后裔之名挫敗猶太人的驕傲。這段話及至第八章末，始于耶穌坐在神殿，周身圍坐法利賽教徒，以及要做他的信徒的猶太人。對于那些他原先勸導(dǎo)的人，耶穌現(xiàn)在卻說出叫他們退卻的話：

“你們?nèi)舫３Ｗ袷匚业牡溃驼媸俏业拈T徒。你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。他們回答說，我們是亞伯拉罕的后裔，從來沒有做過誰的奴仆。你怎么說，你們必得自由呢？”

（8：31—32）

耶穌竟如此具有進(jìn)攻性，轉(zhuǎn)用兇狠的影射，從修辭上說，似是相當(dāng)薄弱：

我知道你們是亞伯拉罕的子孫，你們卻想要?dú)⑽?。因?yàn)槟銈冃睦锶莶幌挛业牡?。我所說的，是在我父那里看見的。你們所行的，是在你們的父那里聽見的。

（8：37—38）

約翰的耶穌要仁慈地告訴猶太人，他們的父是魔鬼。他們答道：“亞伯拉罕是我們的父”，或認(rèn)定耶穌中了邪魔，這幾乎無可指責(zé)。我用的《圣經(jīng)》版本是《牛津新注解圣經(jīng)：修訂標(biāo)準(zhǔn)版》（1977年），在第48句中了邪魔的腳注，編者有益地告訴我：“猶太人訴諸侮辱與誣蔑?！蔽宜剂窟@門學(xué)問真神奇，我要不溫不火地駁難一句，任何客觀的讀者都能看出先“訴諸侮辱與誣蔑”的是約翰的耶穌。不過這又有什么用？反正猶太人已利索地落進(jìn)約翰的修辭陷阱。耶穌允諾他的追隨者“永遠(yuǎn)不嘗死味”，亞伯拉罕這些被唬壞的子孫（或是惡魔的子孫？）抗議道：

亞伯拉罕死了，眾先知也死了。你還說，人若遵守我的道，就永遠(yuǎn)不嘗死味。難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎？

（8：52—53）

耶穌罵他們是撒謊者，固然也是用相當(dāng)慈悲的口吻。爾后，約翰將他們都趕到布設(shè)下的最精妙的比喻圈套，如此循環(huán)，復(fù)歸開篇的問題：

你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子。既看見了，就快樂。猶太人說，你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？耶穌說，我實(shí)實(shí)在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕，就有了我。

（8：57—58）

毋庸置疑，這是《新約》中最出色的僭越手法，但我要先解釋我所謂的僭越手法。我疲于作這番解釋，因?yàn)樵谶^去九年出版的八本書里，我已經(jīng)不休地解釋這個詞語。大體地說，僭越或僭越頌歌是修辭法的傳統(tǒng)術(shù)語，這一手法將后來的表現(xiàn)為貌似先在的，而先在的表現(xiàn)為貌似后來的。這種手法欺哄時間，以實(shí)現(xiàn)尼采所謂的意志對時間的報(bào)復(fù)時間，以及對時間的宣言——“過去曾經(jīng)發(fā)生過的報(bào)復(fù)?！辟栽绞仟?dú)一無二的寫作手法，能夠廢除或顛倒先行比喻。因此正是這一手法主宰我們所謂的“詮釋的暗指”。歸根結(jié)底，這種手法旨在憑借將其陳述當(dāng)作定論，以終結(jié)引喻，而其定論所主張的是一種省略，而不是引喻的增衍。

約翰的耶穌說“還沒有亞伯拉罕，就有了我”，最終暗指的并不是亞伯拉罕，而是摩西，以及雅威向摩西的宣告：“我是自有永有的。”這一僭越手法暗示“還沒有摩西，就有了我”，從而越過亞伯拉罕，并且最終指向“我是自有永有的”——因?yàn)槲遗c我父雅威在一起。通過崇高地內(nèi)向投射雅威，這同時也是對于亞伯拉罕和摩西的投射或否決，第四福音書的矛盾情緒與激越的爭衡得以成圣。我很清楚，這樣說似乎是將約翰弄成了諾斯替主義的基督徒，而這正是其修辭的僭越威力，也許相對于他更昭然的辯證法。在我看來，約翰的福音書的發(fā)展使其同時具有基督教和諾斯替主義的特征，并且這類諾斯替主義實(shí)是理性或精神的反閃米族主義。我相信有種種不同的諾斯替主義，而我發(fā)覺有些諾斯替主義比另一些更動人。在我看來，約翰甚或圣保羅的諾斯替因子顯然是相當(dāng)間接的。

我在前文承認(rèn)，我頗訝異古代的規(guī)范拉比傳統(tǒng)對雅威的崇高宣言ehyeh asher ehyeh漠不關(guān)心。假若偉大的拉比阿基巴曾推敲這個奧妙的詞語，也是默存于心了。我以為他不曾做過此類推敲，這位無畏的圣賢不可能對這樣的思想隱而不發(fā)，況且我尚不夠卡巴拉教徒，以致會以為阿基巴暗蓄禁忌或隱晦的知識。對于與耶穌大略同時代的守持規(guī)范猶太思想的猶太人來說，雅威不肯道說真名，反倒近乎嬉戲地宣稱：“告訴他們，我將在何時何地便是那個打發(fā)我到這里來的人。”這顯然是極平常的，雅威就是這般說話，這般行事。然而對于第四福音書這位遲來的作者，正如對于我們所有后來人，借用魯?shù)婪颉W托的話來說，“我是自有永有的”曾是且仍是威懾的神話。約翰試圖以“還沒有亞伯拉罕，就有了我”超越、僭越那一神話。在《出埃及記》文本之前，便有約翰寫的文本。在他的文本中，猶太人要被拋入死的宇宙，耶穌則領(lǐng)著約翰去生的宇宙。

這一變形佐證《新約》是如何將《希伯來圣經(jīng)》貶黜為《舊約》這一俘虜作品的。這一貶黜雖必然產(chǎn)生偉大的神學(xué)影響，但其影響固然不曾動搖《希伯來圣經(jīng)》。我自幼閱讀《希伯來圣經(jīng)》，至于《新約》，則在大學(xué)修希臘語《新約》時始讀。誠然，我不能客觀地閱讀《新約》，雖說我也不是在規(guī)范猶太教傳統(tǒng)中閱讀《希伯來圣經(jīng)》?，F(xiàn)在我的話題轉(zhuǎn)回詮釋者的權(quán)威。閱讀之時，我把自己看作一名文學(xué)批評者，而我所關(guān)切的卻與任何現(xiàn)代批評家鮮有共通處。我憎惡將任何文本（且無論什么樣的圣典）或閱讀過程理想化。愛默生說他讀書是為含英咀華。我蹈襲他的蹤跡，但要著重指出，文章的英華發(fā)自沖突、競爭、防衛(wèi)、焦慮、著者作為著者而流存的恒常需要。約翰至多可算作雅威作者的破綻百出的竄改者，至于保羅，撇開其普羅透斯式詭怪性格的感傷力，則更遜于約翰。除此之外，我實(shí)在不懂任何真正的文學(xué)批評家還能作出其他評判。在《希伯來圣經(jīng)》與《新約》這場美學(xué)戰(zhàn)爭中，根本沒有爭斗的余地，倘若你另有想法，祝福你。

當(dāng)然我會被提醒道，問題固然不在美學(xué)。我們確實(shí)陷在歷史之中，并且基督教的歷史凱旋是慘酷的事實(shí)。我沒有被觸動得要就此說些什么。不過我確實(shí)被觸動得拒斥這一事實(shí)所激發(fā)的理想詮釋模式：自早期的象征學(xué)，及至埃里希·奧爾巴赫所復(fù)興的預(yù)表，以及諾思羅普·弗萊所撰寫的布萊克式《偉大的代碼》。世俗也罷，宗教也罷，沒有哪一種文本實(shí)現(xiàn)另一種文本，那些持相反看法的人不過是使文學(xué)變得類同。至于審美是否關(guān)涉《圣經(jīng)》文本之間的沖突問題，我以為對于不受文學(xué)以外的說服或信仰宰制的強(qiáng)大讀者，除卻審美，其他相關(guān)的東西恐怕也不多。譬如，閱讀《摩門教圣經(jīng)》，在我便是極艱難的審美體驗(yàn)，我承認(rèn)連《新約》也不曾叫我經(jīng)受這般嚴(yán)酷的考驗(yàn)。當(dāng)然約翰和保羅也不會要求與《摩門教圣經(jīng)》相比照。

盡管《新約》實(shí)是竄改自《希伯來圣經(jīng)》，而在閱讀之時，讀者能否忽視其中一些敵意與破壞？無論如何，我做不到。但也不可輕易捐棄這種可能性。追求強(qiáng)力的后來人，即便當(dāng)他們宣稱真理的化身超越死亡之際，也會犧牲真理以獲取強(qiáng)力。這些后來人設(shè)計(jì)了對立和竄改謀略的方式，而在這些方式的影響之下，便會產(chǎn)生這樣的解讀。尼采絕非當(dāng)代《新約》學(xué)者深愛的睿哲，而他也許仍能教給他們一些至關(guān)重要的東西。《新約》挖空心思地竄改，使得《希伯來圣經(jīng)》永遠(yuǎn)不可能等同于基督教《舊約》，猶太人和基督教徒對此皆視若罔見，這種做法究竟有什么好處？將雙方的“對話”理想化無疑會帶來社會和政治效益，除此無它。彼此欺瞞或者自欺，以便讓基督徒和猶太人雙方產(chǎn)生一些友好感情或合作，這不過是宣傳噱頭，不會促進(jìn)精神或文明。保羅幾乎在每一個話題上皆是不可救藥的不可靠，但是在我看來，他顯然不是反閃米族的猶太人；而他歪曲托拉是一樁絕對的事實(shí)。約翰顯然是反閃米族的猶太人，從實(shí)用主義角度說，第四福音書是兇殘的反猶太文本。然而從神學(xué)和情感上說，這部書是基督教的核心。我要引用一位前賢作為收煞，在猶太教傳統(tǒng)里，他被尊稱為拉達(dá)克，便是前文援引的大衛(wèi)·秦慕奇。他引用《以西結(jié)書》16：53作為舉證文本：“我必叫她們被擄的歸回，就是叫所多瑪和她的眾女?！崩_(dá)克繼而否認(rèn)了所有基督徒都是異端猶太教的觀點(diǎn)，評論道：“這句話是要回答那些揚(yáng)言已實(shí)現(xiàn)未來慰藉的基督教異端。一如既往，所多瑪依然傾覆，仍未安頓。”

圣約翰的《啟示錄》

第一代基督徒顯然是相信啟示錄的猶太人，期待耶穌回歸，期待在有生之年看到時間終結(jié)。希臘詞“apocalypsis”意為“揭露”，抑或用英語來說就是“揭開蓋子”。《但以理書》——寫于敘利亞希臘化時期的馬加比家族起義之際——是后世所有啟示錄的原型，包括圣約翰《啟示錄》?；浇虃鹘y(tǒng)堅(jiān)執(zhí)圖密善王于公元95年將圣約翰流放到愛琴海上的拔摩島。兩年后，涅爾瓦登基，約翰自顛沛的放逐重返小亞細(xì)亞的教堂。

雖有學(xué)者主張拔摩島的約翰是《第四福音》的著者，然而倘若細(xì)讀《啟示錄》與《約翰福音》的原文，便可看出這種主張極不符事實(shí)?！都s翰福音》是強(qiáng)有力的寫作，叫我這樣的猶太批評者閱讀之時滿懷怒恚，而《啟示錄》的原文相當(dāng)糟糕，著者笨拙地將阿拉姆語法套在希臘詞上?！缎录s》中再沒有如《啟示錄》這般因翻譯而如此獲益的文本。

《啟示錄》表面雖似保羅使徒書的體裁，而拔摩島的約翰的真實(shí)摹本是《但以理書》、《以西結(jié)書》、《撒迦利亞》，因?yàn)椤秵⑹句洝肥且环磮D，幾乎所有拼板皆生硬地拆自《希伯來圣經(jīng)》這三部書。這也解釋了《啟示錄》何以怪異地脫離《新約》其他文本，因?yàn)榘文u的約翰所用的是希伯來語和阿拉姆語的前人文本，而不是希臘語的。然而縱使回頭閱讀但以理和眾先知的書，也無助于理解《啟示錄》?！秵⑹句洝飞钍苓@些先知文本的啟迪，卻絕無這些文本的清晰或通透。

《啟示錄》的影響力異常深遠(yuǎn)，與其低劣的文學(xué)力量或精神價值極不成比例。熱衷于《啟示錄》的非但有古今招搖行騙、行事古怪的人，甚至連最偉大的詩人，自但丁、斯賓塞、彌爾頓，及至布萊克、雪萊也深受其魔魘。追溯西方文學(xué)啟示體裁的淵源之時，人們總尋到《啟示錄》，而不是《但以理書》和《撒迦利亞》。從梅爾維爾到品欽，美國富有想象的作家深受《啟示錄》的蒙昧，英語詩歌或美國虛構(gòu)文學(xué)的研究者皆須懂些這一歸功于拔摩島的約翰的詭譎狂想曲的寫作手法。

解讀《希伯來圣經(jīng)》之際（或者說，并不是《希伯來圣經(jīng)》或阿拉姆語的轉(zhuǎn)譯，而是被基督徒稱為《舊約》的古怪著作），約翰的意識似乎不能擺脫《希伯來書》的影響，他奉其為范式?！断２畞硎ソ?jīng)》末篇是《歷代志下》，其結(jié)語是重建耶路撒冷的偉大訓(xùn)令：“我們上去吧。”而《舊約》結(jié)尾是遲來的先知瑪拉基，他的上帝督促兒女與父親反目，彼此為敵，“免得我來咒詛遍地”?！缎录s》試圖以詮釋或象征實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)折，也就是說，《舊約》每一段重要章節(jié)皆由《新約》的相應(yīng)段落“實(shí)現(xiàn)”。學(xué)者通常認(rèn)為象征不具危險性，甚至只是寫作技巧。然而就我所知，象征是主宰文本的最極端方式。尼采的問題精準(zhǔn)地關(guān)涉《新約》的每一個著者：“這詮釋者是誰，要用什么權(quán)力來主宰文本？”

埃里?！W爾巴赫、諾思羅普·弗萊、查爾斯·辛格爾頓、約翰·弗雷切羅，這些顯赫的批評家認(rèn)為象征賦有積極的光芒，然而這一手法實(shí)是最險惡的。在弗萊這一段話中，象征似乎確是無辜的：

《舊約》中所發(fā)生的事，皆是《新約》之事的“象”或“預(yù)兆”，故而統(tǒng)稱為象征，雖則實(shí)為意義特殊的象征。在《羅馬書》5：14中，保羅說亞當(dāng)是基督的象（typos），拉丁通行本將“typos”譯作“forma”，欽定版的“figure”則最精到，于是“figura”成為typos的標(biāo)準(zhǔn)拉丁譯文。《新約》之事，便成為《舊約》預(yù)示之事的“反象”，一種實(shí)現(xiàn)的形式。

《希伯來圣經(jīng)》從而變作一部浩大的typos或figura，僅僅預(yù)示《新約》所實(shí)現(xiàn)的完成形式。然而沒有哪一種文本真正地“實(shí)現(xiàn)”另一種文本，先在文本更強(qiáng)大之時，尤其如此。但丁是如斯強(qiáng)大的詩人，以致說服我們，他的維吉爾是維吉爾的實(shí)現(xiàn)，而真實(shí)的維吉爾只是其figura，然而拔摩島的約翰是庸劣且歇斯底里的詩人，他的但以理、以西結(jié)、撒迦利亞，只是拙劣地摹仿真正的先知文本。除了信徒，無人會為心靈洞見而閱讀《啟示錄》，即便是欽定版的。倘若你相信《啟示錄》字字確鑿，那么你自然會覺得其審美甚至心靈洞見皆不在話下。然而與諾思羅普·弗萊相反的是，尚在襁褓中的《圣經(jīng)》文學(xué)批評需要提出評價性的問題?！秵⑹句洝返臋?quán)威注疏家奧斯丁·法雷爾認(rèn)為象征是“形象的重生”，但這種判斷是信仰的行為，絕不是文學(xué)批評的行為：

因?yàn)檫@一過程關(guān)涉形象的再生，圣靈頻頻指向形象的母體《舊約》，因?yàn)樾蜗笤诖说却厣?。所有形象皆為基督，全仗我們領(lǐng)悟如何與為何；圣靈將教會我們。重新詮釋的工作或許意味著相當(dāng)艱難的、高強(qiáng)度的智性努力，其中沒有幻想或感傷；然而單憑理性的謀劃顯然于事無濟(jì)。須得生動地理解這些形象，使得基督的所有人生階段的形象在心靈里栩栩如生：這就是使徒的啟示。

《新約》隨處可見形象的重生，但是唯在圣約翰《啟示錄》中，才如此直抵這一過程的核心。因?yàn)槲覀冊賹げ怀瞿囊环N文本，堪比此文本如此專誠地致力于形象的解放。福音書著者僅依照史實(shí)形象，模造耶穌的形象。使徒們在形象中尋找啟示，然而只用于指導(dǎo)或勸誡。而《啟示錄》摹寫未來的天堂與物類，即全然未賦形的王國，而這些形象賦之以形狀。在此空間，形象或許得以生長，得以完全其先天本性，如同原野生長的一棵樹。

（《形象的一種再生》）

倘若用這段話評價但丁的《天堂篇》，倒也有些中肯。我并非要與弗萊出色的研究作對，而是建議這其中的關(guān)鍵確實(shí)是美學(xué)問題。鑒于一種文本是竄改而不是實(shí)現(xiàn)另一種文本，《啟示錄》與先在文本之間的關(guān)系問題，在這里就變成始終標(biāo)示崇高的三重爭衡問題：多于？等同？少于？任何會讀書的人，倘若不受美學(xué)以外的信仰所影響，便不難參照先知文本的形象，來權(quán)衡《啟示錄》的形象。

宗教史及其偶發(fā)事件不給我們留下選擇的隙地；圣約翰《啟示錄》是我們文學(xué)傳統(tǒng)中永恒的一部分?！秵⑹句洝逢幧瓪埧?，而其影響是惡性的，又是不可逃避的。弗萊稱它為“一個焦慮與勝利的噩夢”，我不禁想要知道，下文所實(shí)現(xiàn)的是焦慮還是勝利：

拿著七碗的七位天使中，有一位前來對我說：“你到這里來，我將坐在眾水上的大淫婦所要受的刑罰指給你看。

地上的君王與她行淫。住在地上的人喝醉了她淫亂的酒?！?/p>

我被圣靈感動，天使帶我到曠野去。我就看見一個女人騎在朱紅色的獸上。那獸有七頭十角，遍體有褻瀆的名號。

那女人穿著紫色和朱紅色的衣服，用金子寶石珍珠為妝飾。手拿金杯，杯中盛滿了可憎之物，就是她淫亂的污穢。

在她額上有名寫著說：“奧秘哉，大巴比倫，作世上的淫婦和一切可憎之物的母?！?/p>

我又看見那女人喝醉了圣徒的血，和為耶穌作見證之人的血。我看見她，就大大地稀奇。

（《啟示錄》17：1—6）

每讀這一段話，我不由得想起偉大的新教徒感性作家D．H．勞倫斯就這段話所作的評斷：“《啟示錄》不是崇拜權(quán)力。這弱者，意欲謀害掌權(quán)的，自己奪過權(quán)柄來。”尼采筆下頌揚(yáng)憎恨的面容蒼白的苦行僧，其最佳肖像莫過于拔摩島的約翰。神圣的圣約翰《啟示錄》所教導(dǎo)的不是愛，而是恨。這部書中沒有智慧、良善、仁慈，抑或任何人情味。也許歡慶世界末日就是要又粗鄙又文辭不通的。當(dāng)文本的實(shí)質(zhì)如是肅殺之時，誰會希望修辭更具說服力，或者未來的境域被描繪得更栩栩如生？

1.  馮象先生的譯文：愿我像一顆印章摁在你心口，宛若印章，戴上你的手。因?yàn)椋瑦叟c死一樣猛烈，激情似冥府決絕；如一粒火星一團(tuán)赤焰。
2.  “glory”一詞是希伯來詞kābōd。在《希伯來圣經(jīng)》中，kābōd意蘊(yùn)繁復(fù)，意思有“重量”、“敬重”、“榮耀”、“華麗”、“財(cái)富”等。
3.  Yahwehist，希伯來文本中上帝之名可能是讀作Yahweh，而非通常習(xí)稱的耶和華（Jehovah）。RSV英譯本用大寫字“The LORD”代Yahweh。
4.  譯自布魯姆書中英譯，也請?jiān)敗斗椿健罚惥A譯，河北教育出版社，2003。§42：在保羅身上，表現(xiàn)出與“福音傳播者”相反的類型，憎恨的天才，憎恨幻想的天才，憎恨無情邏輯的天才……他需要的是權(quán)力；在保羅身上，再次表現(xiàn)出牧師對于權(quán)力的需求，他只要用那些用于壓迫大眾和組織軍隊(duì)的概念、學(xué)說和象征就夠了。
5.  “daemon”在漢語中也時有被譯作“魔性”，譯者為區(qū)別“daemonic”與“diabolic”（魔性），在譯文中一致譯為“神性”。