序二

去年初夏的一天，黃建興送來(lái)他的書(shū)稿《師教：中國(guó)南方法師儀式傳統(tǒng)比較研究》，說(shuō)是要出版了，要我給寫(xiě)篇序。我和他的結(jié)緣已有十四個(gè)年頭了，不禁讓我想起了兩樁事來(lái)：一個(gè)是道教閭山派的研究，另一個(gè)是我與黃建興的師生緣。

自20世紀(jì)80年代后期始，由于國(guó)家改革開(kāi)放政策的施行，傳統(tǒng)民俗活動(dòng)得以恢復(fù)，民間各類(lèi)宗教信仰也借此得到“復(fù)蘇”，流傳于閩浙贛臺(tái)等地的閭山教即是其中之一。閭山教有許多不同稱(chēng)呼，如閭山法、閭山派、夫人教、奶娘教、法主教、廬山法等。因其有較為完整的教派教法、專(zhuān)祀神統(tǒng)、傳承譜系、科儀系統(tǒng)、壇號(hào)法號(hào)及行持管區(qū)，實(shí)屬我國(guó)南方傳統(tǒng)巫道宗教范疇。由于歷史以來(lái)受儒家影響，閭山教被視為非正統(tǒng)宗教。自北宋仁宗天圣二年（1024）禁巫以來(lái)，一直受到歧視和鎮(zhèn)壓，直至南宋《海瓊白真人語(yǔ)錄》的發(fā)行才被揭示出來(lái)，但在歷代它仍受打壓。而在民間它被民眾視為可與儒釋道并列的“巫教”⁽¹⁾。明清以來(lái)，閭山教甚至成為南方民間宗教的主流，活躍于廣大群眾的社會(huì)生活中。長(zhǎng)期以來(lái)，由于政府的反封建迷信政策，以及學(xué)術(shù)界對(duì)閭山教研究的缺失，所以它一直以“巫”的名義處于被禁止的范疇。

當(dāng)代對(duì)閭山教研究較早的為臺(tái)灣劉枝萬(wàn)教授的《閭山教之收魂法》，該文稱(chēng)“閭山教是現(xiàn)代法教之代表，奉許真君為法主，而分為三奶與法主公兩教派。尤以三奶派教勢(shì)最隆，風(fēng)靡全臺(tái)，以致所謂法教者，幾被視同此教派之代名詞”⁽²⁾。其時(shí)劉先生對(duì)閭山教形態(tài)及歷史文獻(xiàn)尚無(wú)把握，真正的閭山教教派概念在他的理論框架中尚未建立。海外學(xué)者對(duì)于“閭山派”的研究和確認(rèn)者為法國(guó)的勞格文（John Lagerwey）教授。他自1988年至1990年三年間，在福建的閩南漳州、南靖、平和、華安各縣，閩西的龍巖、漳平、長(zhǎng)汀等縣，閩北的建陽(yáng)、建甌、浦城、崇安等縣，以及浙江東南部的麗水、云和等縣，做了大面積的普查，接觸并獲得了大量有關(guān)“閭山法”“閭山派”的信息和資料。因其調(diào)查的重點(diǎn)是福建的民間道教，因此給他建立的印象是“福建的道教即閭山派道教”。大陸學(xué)者的閭山教研究起步并不晚，有一些學(xué)者在研究臨水夫人陳靖姑信仰時(shí)偶爾提到它，但真正見(jiàn)諸專(zhuān)題研究的文章則未見(jiàn)。我于1984年在龍巖郊區(qū)做過(guò)閭山教道壇“道士戲”的調(diào)查，并發(fā)表了一篇文章，其時(shí)對(duì)閭山教并無(wú)確切認(rèn)識(shí)。1991年始我在對(duì)上杭、連城傳統(tǒng)傀儡戲之“夫人戲”的調(diào)查中，搜集到有關(guān)“閭山教”的科儀資料，之后又在龍巖、壽寧等地開(kāi)展田野調(diào)查，于1992年撰寫(xiě)了第一篇討論閭山教的專(zhuān)題文章—《福建道教閭山派形態(tài)及源流初探》，參加1993年在福州召開(kāi)的“福州道教文化研討會(huì)”，曾引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。我之所以稱(chēng)之“道教閭山派”，是因?yàn)閷W(xué)術(shù)界對(duì)于“閭山教”還缺乏認(rèn)識(shí)。將“閭山教”置于道教之中，作為其中一種教法形態(tài)存在，也符合宗教之實(shí)際，并對(duì)“閭山教”更具保護(hù)性。于是由我定其名為“道教閭山派”，并陸續(xù)發(fā)表相關(guān)專(zhuān)論，逐漸被國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界普遍接受，嗣后其名稱(chēng)也開(kāi)始經(jīng)常出現(xiàn)于學(xué)術(shù)界的論著中。

黃建興是我的開(kāi)門(mén)弟子，他的家鄉(xiāng)位于海上女神媽祖誕生地福建莆田賢良港附近，從小受民間信仰文化的熏陶，在福建師范大學(xué)讀本科的時(shí)候，即對(duì)民間信仰研究感興趣。2006年我?guī)讉€(gè)外國(guó)教授到賢良港做媽祖信仰儀式的考察時(shí)，他就一直跟在我們身邊。當(dāng)問(wèn)及原因時(shí)，他拿出一篇他的處女作《媽祖誕生地考證》，請(qǐng)我們幫忙修改，并告知他想讀研究生，請(qǐng)我?guī)兔ν扑]。我與好友福建師范大學(xué)林國(guó)平教授聯(lián)系推薦此生，林教授答復(fù)，等他考上了，由我們二人當(dāng)導(dǎo)師，他的宗教學(xué)田野由我來(lái)帶，我也爽快地答應(yīng)了。后來(lái)事如人愿，黃建興因?yàn)槌煽?jī)優(yōu)異，順利獲得本校保研資格，成為我的開(kāi)門(mén)弟子，我也被聘為福建師范大學(xué)社會(huì)歷史學(xué)院兼職教授。

在此后的三年中，他跟隨我在閩東古田、屏南，閩北建陽(yáng)、泰寧、寧化，閩西龍巖、上杭、漳平以及閩東南莆田、泉州、德化、南安、永春等地，以及浙江、江蘇、四川、湖南等地做民間宗教、民俗及傀儡戲的田野調(diào)查，其中研究的側(cè)重點(diǎn)即是道教閭山派之教派、道壇、科儀、教法及相關(guān)的儀式活動(dòng)。他的碩士畢業(yè)論文即是《陳靖姑信仰與古田臨水祖殿“請(qǐng)香接火”儀式》。由于他吃苦耐勞，和我出入于山間海陬、共處于寒暑村舍，接受我近乎苛刻的要求，使他不僅積累了大量資料，同時(shí)也掌握了一定的田野調(diào)查方法。2008年夏，我們到泰寧縣朱口鎮(zhèn)石輞村的五帝廟做三天的打醮儀式調(diào)查。頭晚與道師訪(fǎng)談時(shí)，了解到三天全部科儀目錄都將載在榜文上。第二天張榜后，我讓黃建興負(fù)責(zé)抄榜文，他急忙拿了我的相機(jī)去門(mén)口拍了幾張照片就回來(lái)了。當(dāng)我問(wèn)他榜上的內(nèi)容時(shí)，他說(shuō)全拍下來(lái)了，問(wèn)他下午開(kāi)壇科儀的程序和內(nèi)容是什么，他卻答不上來(lái)，因此被我訓(xùn)了一頓。不懂每日科儀的程序，我們的記錄無(wú)法進(jìn)行。我抓住這個(gè)訓(xùn)練他的機(jī)會(huì)，要求他于午餐前把榜文全部抄下來(lái)，他當(dāng)時(shí)很委屈無(wú)奈地接受了。由于山區(qū)天氣悶熱蠓蟲(chóng)多，榜文又有多種，他站在廟門(mén)口抄了近兩個(gè)小時(shí)，其時(shí)不僅汗流浹背，頭面和手臂還被小黑蟲(chóng)叮得通紅燒痛。廟中有個(gè)老太婆趕忙拿清涼油給他涂抹，并責(zé)怪說(shuō)：“你爸心太狠了，讓孩子叮成這樣！”他說(shuō)我不是他爸，是他老師。老人家聽(tīng)了更加生氣：“老師怎么這樣虐待學(xué)生”，要找我評(píng)理。當(dāng)我看到他抄寫(xiě)好的榜文時(shí)又高興又心痛。自此以后，他明白榜文的重要性，不用我吩咐，每場(chǎng)醮儀都先抄下榜文，然后按部就班、循序漸進(jìn)，把儀式記錄做得井井有條，短短兩年多時(shí)間里就完成畢業(yè)論文，并發(fā)表多篇文章，成為該批研究生之佼佼者。

我從黃建興身上看到他的悟性和學(xué)術(shù)潛質(zhì)，想進(jìn)一步造就他，在他畢業(yè)前，把他推薦給時(shí)任香港中文大學(xué)講座教授的好友勞格文先生，并把推薦信和他的畢業(yè)論文及相關(guān)資料寄給他。勞格文先生看到他的論文后很高興，要我?guī)ハ愀勖嬖嚒?009年黃建興被香港中文大學(xué)順利錄取，成為我們共同指導(dǎo)的博士生。經(jīng)過(guò)四年的努力學(xué)習(xí)、刻苦鉆研和大量的田野積累，他不負(fù)眾望，不僅順利完成學(xué)業(yè)，其畢業(yè)論文“A Research on Shijiao：The Ritual Traditions of Fashi in South China”還獲得了第七屆“宗教與中國(guó)社會(huì)研究”博士論文獎(jiǎng)。

黃建興的《師教：中國(guó)南方法師儀式傳統(tǒng)比較研究》是在他博士論文的基礎(chǔ)上，又經(jīng)過(guò)兩年多的考察和修訂而成的。這是一部值得關(guān)注的民間道教的學(xué)術(shù)著作。首先，它不局限于閩臺(tái)地區(qū)的閭山教，而將其與瑤族、畬族、苗族、壯族、毛南族、土家族和仡佬族等南方各族群和區(qū)域的民間道教進(jìn)行比較研究，充分顯示了這些地區(qū)的宗教傳統(tǒng)與族群社會(huì)的密切關(guān)系。同時(shí)將與之相關(guān)的南方巫系的教派教法、道壇道師、法事科儀、壇場(chǎng)器物、演唱形式、文化形態(tài)，悉納于胸襟視野，以“師教”名義將其統(tǒng)合一起進(jìn)行綜述統(tǒng)論，這種做法大膽而不失謹(jǐn)慎，使讀者對(duì)于南方法師儀式可以有一個(gè)較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，這是本書(shū)的新嘗試，也很成功。

其次，作者大量收集各地的法師儀式研究成果，對(duì)其文獻(xiàn)及史料進(jìn)行比較分析，并結(jié)合其自身的田野調(diào)查和個(gè)案資料，對(duì)法師儀式傳統(tǒng)的形成、衍變及發(fā)展，做出了自己的理解和判斷，具有一定的學(xué)術(shù)科學(xué)性。其成果厚重，有說(shuō)服力，為民間宗教理論的基礎(chǔ)研究提供了重要的參考價(jià)值。

其三，書(shū)稿不僅探討法師儀式傳統(tǒng)的源流，而且從其宗教內(nèi)涵延伸到社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、戲劇學(xué)等學(xué)科的探討，極力挖掘其文化涵蓋的多元性，以及與當(dāng)代政府行為之非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定、認(rèn)知、挖掘、保護(hù)與傳承相聯(lián)系，使民間宗教文化研究更具時(shí)代化和活性化，有重要指導(dǎo)意義。該研究不局限于學(xué)術(shù)層面，且能為社會(huì)所用，其眼光深遠(yuǎn)，值得贊許。

由于“師教”“法教”“巫教”是一個(gè)龐大的民間道教體系，廣泛流傳于南方廣大地域，其教派儀式事項(xiàng)相當(dāng)復(fù)雜，研究困難。書(shū)中論述也有不盡人意之處，如作者將有著完整教派教法、專(zhuān)祀神統(tǒng)、傳承譜系、科儀系統(tǒng)、壇號(hào)法號(hào)及行持管區(qū)之傳統(tǒng)閭山派等，與靈媒之乩僮、神漢、巫婆的巫，及現(xiàn)當(dāng)代閩臺(tái)兩地“人為法教”個(gè)別現(xiàn)象混為一源。閭山派與民間“附體”的巫者的關(guān)系尚待進(jìn)一步的梳理和認(rèn)識(shí)。但瑕不掩瑜，統(tǒng)覽全書(shū)，該著作為中國(guó)南方法師儀式傳統(tǒng)的綜合研究提供了一個(gè)良好的開(kāi)端，可以說(shuō)“這是道教研究的一個(gè)重要突破”（勞格文先生語(yǔ)），也為我國(guó)民間宗教研究填補(bǔ)了一項(xiàng)空白。我為他的長(zhǎng)進(jìn)而高興。希望他再接再厲，爭(zhēng)取更大的成就。是為序。

葉明生

福建省藝術(shù)研究院研究員

2018年6月21日

于福州狀元山莊苦竹齋