二、概念的界定

“啟蒙”一詞，按照《現(xiàn)代漢語詞典》和《辭?！返慕忉專笾掳ㄒ韵聝蓚€(gè)義項(xiàng)：一，“使初學(xué)的人得到基本的、入門的知識”(5)，“通過宣傳教育，使之接受新事物”(6)；二，“使人們擺脫愚昧和迷信”(7)。在英文中，“啟蒙”（enlightenment）的詞根為“發(fā)光”（light），加上前綴“en”，有使動(dòng)化的意味，意思是“使發(fā)光”，也就是擺脫愚昧、無知的黑暗狀態(tài)而走向光明。在這一點(diǎn)上，中西方對“啟蒙”的解釋有相似之處，但在運(yùn)用何種方式使啟蒙對象擺脫愚昧無知這個(gè)方面，中文的解釋似乎更加偏重于外在力量的介入。其實(shí)要清晰地界定“啟蒙”一詞的確切內(nèi)涵，還要對西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的根本精神進(jìn)行考察。一般認(rèn)為，17世紀(jì)到18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是用“科學(xué)”“理性”來反對宗教的權(quán)威，用“個(gè)性自由”“天賦人權(quán)”來對抗特權(quán)與暴政的一場思想變革和文化運(yùn)動(dòng)，在這場運(yùn)動(dòng)中，人的解放邁向了一個(gè)新的階段。由此，我們隱約可以看到，“啟蒙”既包括作為個(gè)體的人的解放，也包括作為群體的人的解放。如果要進(jìn)一步考察西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部構(gòu)成因素，還需要引入“現(xiàn)代性”這個(gè)概念(8)。一般認(rèn)為，“現(xiàn)代性”包括：政治層面的政體與現(xiàn)代民族國家的確立；經(jīng)濟(jì)層面的資本的積累；社會層面的勞動(dòng)與分工體系的完善；文化層面的天啟宗教的衰落和世俗文化的興起，特別是個(gè)體自主性與工具理性的文化取向。(9)馬泰·卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中，將“作為西方文明史中的一個(gè)階段”的“現(xiàn)代性”與“作為美學(xué)觀念”的“現(xiàn)代性”區(qū)分開來，他認(rèn)為前者從本質(zhì)來講是對世俗觀念的認(rèn)同，而后者則是對前者的反對。喬治·盧卡奇的觀點(diǎn)與之相近，他認(rèn)為現(xiàn)代主義對人類歷史深感絕望，而這種絕望感與實(shí)證主義發(fā)展觀念的破產(chǎn)和啟蒙時(shí)期理性觀念的幻滅分不開。由以上梳理，我們可以大致得出以下結(jié)論：社會學(xué)意義上的啟蒙運(yùn)動(dòng)是包括宗教改革、政治變革、文化革新等方面的系統(tǒng)工程；啟蒙運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)向的“現(xiàn)代性”，在一個(gè)方面體現(xiàn)為包括線性發(fā)展觀、工具理性、世俗觀念等在內(nèi)的“現(xiàn)代”觀念，另一個(gè)方面體現(xiàn)為一種審美觀念，這種觀念習(xí)慣于站在世俗的對立面，對毫無希望的、正在異化的世界進(jìn)行批判，并在批判之中確立自身的進(jìn)步性和合法性。因?yàn)槲膶W(xué)的研究對象是人，是人的生命、情感、靈魂，是人的存在，所以在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，文學(xué)僅僅承擔(dān)了啟蒙的一部分工作。這就意味著，在借西方啟蒙運(yùn)動(dòng)來考察“啟蒙”這個(gè)概念的內(nèi)涵時(shí)，我們要抓住的一個(gè)關(guān)鍵詞就是人——個(gè)體哲學(xué)或言審美意義上的人。那么，究竟怎樣來啟蒙，才能讓人獲得自主性呢？西方的路徑不外乎兩條：一種是知識的宣講和灌輸，用這種方法來將先進(jìn)的世界觀、方法論傳播給還處于蒙昧狀態(tài)的大眾，這是一種精英主義的啟蒙方式；第二種源自康德對“啟蒙”的經(jīng)典解釋，他認(rèn)為啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”(10)。按照這種理解，蒙昧與黑暗是“自我招致的”，這也就意味著要徹底擺脫“自我招致的不成熟狀態(tài)”，也只能靠個(gè)人自主性的覺醒，而不是靠外界的教化。顯而易見，相對于前者，康德提出的是一種平等主義的啟蒙觀念。那么，人類怎樣擺脫“自我招致的不成熟狀態(tài)”，進(jìn)而確立自己的主體性地位呢？也即“啟蒙”是靠“理性”還是“非理性”？要回答這一問題，首先必須從西方啟蒙思想史上追根溯源。在笛卡兒代表的唯理主義大行其道時(shí)，以培根、休謨、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義作為與之并列的思想資源，就在一定程度上化解了教條化的唯理論。休謨認(rèn)為：“理性是，而且應(yīng)當(dāng)是情感的奴隸；除了服務(wù)與服從感情以外，他不能再有任何別的職能。(11)”狄德羅也有類似的表述：“如果有人說了一句理性的壞話，人們就會認(rèn)為這是對理性的一種傷害；然而他們所不知的是，只有感情，充沛的感情，才能創(chuàng)造出偉大的成就。(12)”以賽亞·柏林認(rèn)為，從更大范圍來講，浪漫主義本身也是啟蒙的一部分。因?yàn)槔寺髁x雖然出現(xiàn)在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，并作為它的對立面而出現(xiàn)，但浪漫主義只是反對啟蒙運(yùn)動(dòng)中的普世理性，對于部分啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)，還是有所繼承的，例如“自由”“個(gè)性”等。所以從廣義上講，浪漫主義也是“啟蒙”的一部分，它在反思、批判的基礎(chǔ)上完成了對“啟蒙”的再次建構(gòu)。與這種觀念相照應(yīng)，美國學(xué)者詹姆斯·施密特區(qū)分了有關(guān)啟蒙的三條路線，并把尼采列為第三條路線的代表，稱之為“尼采的新啟蒙”。(13)而尼采的“新”在于，他認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治性無法觸及人性和生命存在的問題，這個(gè)問題必須在深度的哲學(xué)——形而上學(xué)尋求解決的方案。他后期的“權(quán)力意志”“相同者的永恒輪回”等思想，都是基于對人的存在問題和生命意志問題的思考。因此孫周興認(rèn)為，尼采是政治上的“反啟蒙者”，哲學(xué)上的“啟蒙者”。（因?yàn)楸疚牡难芯繉ο笊驈奈呐c“啟蒙”的關(guān)系與之相似，所以，在這里有必要辨析尼采與“啟蒙”的深層次關(guān)系。）由此可見，啟蒙的方式并不局限于理性主義，情感、意志等非理性因素在啟蒙中同樣占據(jù)一定分量。

中國新文化運(yùn)動(dòng)的興起距今已有100多年，如何認(rèn)識“啟蒙”在本土語境中的演化與變遷，如何認(rèn)識“現(xiàn)代”的內(nèi)涵，如何反思“啟蒙”，除了要深入研讀那個(gè)時(shí)代的經(jīng)典言論和經(jīng)典作品之外，還要關(guān)注后來者對“五四”的重構(gòu)和反思，其中包括20世紀(jì)80年代的“重返‘五四’”思潮，20世紀(jì)90年代的人文精神大討論等，了解李澤厚、劉再復(fù)、王曉明、王元化、汪暉、許紀(jì)霖、曠新年、賀桂梅等本土學(xué)者以及列文森、史華慈、舒衡哲、林毓生等海外漢學(xué)者對“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的反思以及各自的問題意識。在對“五四”新文化的遺產(chǎn)進(jìn)行清算的論述中，我認(rèn)為王元化先生的論述較為全面和清晰，他將“五四”遺產(chǎn)分為以下幾個(gè)版塊：一是“五四”精神。王元化先生認(rèn)為：“個(gè)性解放精神、人道精神、獨(dú)立精神、自由精神，都是極可貴的思想遺產(chǎn)，是我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守的文化信念(14)?！倍恰懊裰骱涂茖W(xué)”。由于“五四”先驅(qū)對之并沒有進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究，所以這兩個(gè)概念僅僅停留在口號的層面上，并沒有深入人心，也沒有成為“五四”思潮的主流。三是“五四”思潮的負(fù)面產(chǎn)品，包括“‘庸俗進(jìn)化論’‘激進(jìn)主義’‘功利主義’‘意圖倫理(15)’”四大件。下面，我以此為綱，來展開論述。

一是關(guān)于個(gè)性解放和人的發(fā)現(xiàn)。歐洲文藝復(fù)興的主要貢獻(xiàn)是對人的自然本性和世俗生活的肯定，強(qiáng)調(diào)要沖破神學(xué)的束縛，獲得人的尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)人的中心地位和自由意志，強(qiáng)調(diào)人的主體性地位。如果用一句話來概括西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的整個(gè)過程，那就是——從天啟宗教和君主專制的束縛之下將人解放出來，使人獲得個(gè)體的自主性，然后再以啟蒙理性為先導(dǎo)，將人的自由、民主、平等用契約的形式加以保障。在《中國新文學(xué)大系》的總序《中國的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)》中，蔡元培將“五四”新文化比作歐洲的文藝復(fù)興。1934年，胡適在芝加哥大學(xué)演講時(shí)，曾將中國的文學(xué)革命與歐洲的文藝復(fù)興作比較概觀。周作人在《人的文學(xué)》里指出，“歐洲關(guān)于這‘人’的真理的發(fā)見，第一次是在十五世紀(jì)，于是出了宗教改革與文藝復(fù)興兩個(gè)結(jié)果。第二次成了法國大革命，第三次大約便是歐戰(zhàn)以后將來的未知事件了(16)”。言外之意，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)要完成對人的發(fā)現(xiàn)，就需要將歐洲分為三個(gè)階段完成的人學(xué)工程納入其中。他認(rèn)為第一步是從四千余年的固有觀念中掙脫出來，重新發(fā)見人，去“辟人荒”，這與文藝復(fù)興時(shí)期的人學(xué)目標(biāo)不無重合之處。但需要指出兩點(diǎn)：一，文藝復(fù)興與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)也有不同之處，那就是對待傳統(tǒng)的態(tài)度，一個(gè)是要“復(fù)興”傳統(tǒng)，一個(gè)要“顛覆”傳統(tǒng)，這是一個(gè)根本的區(qū)別，而“五四”時(shí)期的思想家與后來的學(xué)者之所以將“五四”新文化運(yùn)動(dòng)與歐洲文藝復(fù)興作比較概觀，主要在于兩者在人的發(fā)現(xiàn)上的共同之處。二，也有部分學(xué)者認(rèn)為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)與西方的浪漫主義運(yùn)動(dòng)作比較概觀更為合適，他們中的典型代表是李歐梵先生。他認(rèn)為兩者“都代表對古典傳統(tǒng)的次序、理智、圖式化、儀式化和生活結(jié)構(gòu)化的反對(17)”，“都開創(chuàng)了對真誠、自發(fā)性、熱情、想象，以及釋放個(gè)人精力（總而言之，以主觀人類的情感和精力為首要）的新強(qiáng)調(diào)”(18)。應(yīng)該說這種觀點(diǎn)也不無道理。

二是關(guān)于“現(xiàn)代”的本質(zhì)、“民主和科學(xué)”的口號化。海德格爾認(rèn)為，“現(xiàn)代”是“世界圖像的時(shí)代”，世界被人們所把握的方式淪為“看”本身，而不是存在本身。即人擺脫了宗教神學(xué)的權(quán)威，從自然法獲取自身存在的概念，然而這種概念卻是普遍的、抽象的、千篇一律的，失去了人之為人的本質(zhì)。用海德格爾的話來講，即人的存在被另一種外在的形式所遮蔽；用馬克思和馬爾庫塞的話來講，即人的本質(zhì)被異化?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)和西方啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，必須面對這樣的事實(shí)：“理性”高舉大旗并使人獲得解放的同時(shí)，用觀念和符號重新建構(gòu)起人的精神世界的新的枷鎖與牢籠，“啟蒙”再次走向了“神話”，這是世界范圍里普遍存在的一個(gè)問題。再者，由于民族危機(jī)所造成的巨大壓力和救亡圖存的強(qiáng)烈功利性目的，“五四”先驅(qū)急于向外尋找救國良方，而來不及分析中西文化體系的差異，因此他們在對“民主”“科學(xué)”的理解上存在“取其外而舍其內(nèi)，留其形而舍其神”的弊端。陳獨(dú)秀在《新青年》上首次提出“德先生”和“賽先生”這兩面大旗；胡適在《新思潮的意義》一文中引用尼采的話，坦言高舉“科學(xué)先生”和“民主先生”，其實(shí)就是要“重新估定一切價(jià)值”?！懊裰鳌焙汀翱茖W(xué)”不僅代表了新觀念、新思想，而且是全能的文化權(quán)威，是替代宗教的新信仰。然而“民主”和“科學(xué)”一旦上升為一種價(jià)值觀念，必然會喪失其原有的內(nèi)涵。其實(shí)，在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)之前，章太炎、魯迅都對此進(jìn)行過預(yù)見性的批判。章太炎借用《唯識論》《齊物論》，樹立“依自不依他”的主體性；魯迅提出“立人”命題時(shí)，對“知見情操，兩皆調(diào)整”的完人表示懷疑，并對“破迷信”“崇侵略”“同文字”“尚齊一”等流于空喊、缺乏精神內(nèi)涵、缺乏對其文化邏輯進(jìn)行深入分析、沒有經(jīng)過個(gè)體的“自覺”的啟蒙口號進(jìn)行批判，并在此基礎(chǔ)上提出“朕歸于我”，高揚(yáng)主體精神。一方面，中國近現(xiàn)代的啟蒙者把普遍性意義上的人與進(jìn)化論人生觀、線性的歷史發(fā)展觀（或者螺旋式歷史發(fā)展觀）作為啟蒙的思想資源；另一方面，這些啟蒙者又能從人的具體性與歷史性出發(fā)，依賴國粹獲得“自性”，或者汲取西方的人本主義和存在主義思想來高揚(yáng)主體精神，而這又會造成對啟蒙所依托的普遍人性、進(jìn)化論人生觀、直線式歷史發(fā)展觀的懷疑與否定，這便是啟蒙內(nèi)部的破壞與重建。

三是“功利主義”“激進(jìn)主義”“意圖意識”。因?yàn)樵谡撌觥懊裰鳌焙汀翱茖W(xué)”的口號化這一部分時(shí)，已經(jīng)連帶出了“庸俗進(jìn)化論”，所以這個(gè)部分的重點(diǎn)放在后三大負(fù)面產(chǎn)品之上。西方的“啟蒙”理念以強(qiáng)大的基督教神話為背景，有著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵和人文向度。而在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中，由民族危機(jī)所催生的“功利主義”和“意圖意識”使啟蒙者將“啟蒙”看作一場自上而下的教育和幫扶，一場用新的體系代替舊體系的思想運(yùn)動(dòng)，從而失卻“啟蒙”原有的哲學(xué)內(nèi)涵和人文向度。王元化先生將“五四”啟蒙先驅(qū)的這種高高在上、道義優(yōu)先的啟蒙姿態(tài)診斷為“意識形態(tài)化的啟蒙心態(tài)(19)”，并列舉了這種心態(tài)的三個(gè)典型癥狀：一是對人的能力過分推崇；二是認(rèn)為自己代表的是“真理”，并將一切不同的聲音視為異端；三是狂熱的理想主義。錢理群在反思“啟蒙”時(shí)，也有類似的闡述。他首先分析了巴枯寧的性格特點(diǎn)，然后指出巴枯寧這一啟蒙者形象在俄國、中國等落后國家的典型意義：他們以導(dǎo)師的身份出現(xiàn)，居高臨下地將自己的理念灌輸給被啟蒙者。他們拒絕一種平等主義的啟蒙觀念，缺乏與啟蒙對象的對話與交流，與啟發(fā)式的啟蒙方式相去甚遠(yuǎn)。然而吊詭的是，這種強(qiáng)制性的啟蒙方式被包裹在一種“道義優(yōu)先”的外衣之下，不但啟蒙者難以察覺，就連啟蒙對象也難以察覺(20)。關(guān)于“啟蒙”內(nèi)涵在本土語境的變遷，鄧曉芒、宋劍華、黎保榮等學(xué)者皆有可資借鑒的研究成果，這里就不再一一列舉。

20世紀(jì)的民族危機(jī)，在一定程度上催生了“五四”思潮的負(fù)產(chǎn)品，但應(yīng)該看到的是，這些負(fù)產(chǎn)品同時(shí)也是“理性主義”產(chǎn)物，而“五四”時(shí)期“理性主義”的直接源頭就是西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，人從整體性的秩序框架中脫嵌出來，成為獨(dú)立自由的個(gè)體，而理性或思想能力正是人建構(gòu)新秩序的能力。在柏拉圖看來，理性是實(shí)體性的，按照存在的秩序來規(guī)定的；而啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的理性則由人們在科學(xué)和生活中賴以構(gòu)建秩序的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)定?！拔逅摹钡囊幻娲笃焓恰翱茖W(xué)”，而科學(xué)方法就是人類理性的一種方式，對人類自身的高度自信、對未來世界的高度樂觀都可視為理性主義的表現(xiàn)。在一般人看來，“五四”時(shí)期的人文意識太偏重理性主義，對人的理解過于狹隘。但事實(shí)上是這樣嗎？張灝先生在《重訪五四——論五四思想的兩歧性》一文中指出，“五四”思想也有很強(qiáng)烈的浪漫主義成分，他特別提到了陳獨(dú)秀的例子。陳在1920年春發(fā)表在《新青年》上的《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，除了重申科學(xué)理性的重要性之外，還特別強(qiáng)調(diào)人在“知識和理性”之外，要有“本能上的情感沖動(dòng)”，因?yàn)椤爸R”和“本能”一并發(fā)達(dá)，才能使“人間性”完全發(fā)達(dá)。那么怎樣才能利導(dǎo)人的“本能上的情感沖動(dòng)”呢？陳獨(dú)秀特別強(qiáng)調(diào)了音樂、美術(shù)、宗教的重要作用。陳獨(dú)秀的這一觀點(diǎn)呼應(yīng)了蔡元培所提出來的“以美育代宗教說”，強(qiáng)調(diào)了非理性因素在啟蒙中的重要作用。由此可見，“五四”思想對理性與情感的平衡是有相當(dāng)自覺的，然而這種自覺在“五四”以后的思想發(fā)展中沒有得到持續(xù)。(21)

除了王元化先生對“五四”遺產(chǎn)劃出的三個(gè)板塊之外，還有一個(gè)問題值得討論——“啟蒙”與“救亡”的關(guān)系、“個(gè)我”與“國族”的關(guān)系。與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)有所不同，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)源于救亡圖存的功利性目的。李澤厚指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代中國的命運(yùn)，表現(xiàn)為“啟蒙與救亡的雙重變奏”(22)?！拔逅摹眴⒚蛇\(yùn)動(dòng)是與“個(gè)體主義”基礎(chǔ)上的西方文化介紹輸入相伴相生的，但卻不自覺地遇上了“集體主義”的意識和無意識，結(jié)果“繞了一個(gè)圈”，從著重啟蒙開始，又回到了進(jìn)行具體、激烈的政治改革的終點(diǎn)。救亡的局勢、集體的利益壓倒了人們對個(gè)體尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利的關(guān)注；而新中國成立后特別是“文革”時(shí)期，封建主義借著社會主義的名義來反資本主義，宣稱“個(gè)人主義乃萬惡之源”，將“中國意識推到封建傳統(tǒng)全面復(fù)活的絕境”?！皳軄y反正”之后，人們才重新將人的解放、人的覺醒提上議事日程。回顧了啟蒙在現(xiàn)代中國的歷程之后，李澤厚對自由主義知識分子為啟蒙所做的貢獻(xiàn)給予了相對公允的評價(jià)，他引用了黎澍的這段話：“絕大多數(shù)知識分子走的是這樣兩條道路：或者是在共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下走與工農(nóng)相結(jié)合的道路，參加革命斗爭，或者是在反動(dòng)政權(quán)下從事他們自稱是‘工業(yè)救國’‘抗日救國’‘教育救國’‘衛(wèi)生救國’的一類工作……這樣一類知識分子的大量出現(xiàn)，是‘五四’運(yùn)動(dòng)以后的現(xiàn)象。這些知識分子一般都在當(dāng)時(shí)感受過科學(xué)和民主的精神，抱有資產(chǎn)階級民主思想。所謂‘工業(yè)救國’‘科學(xué)救國’等等實(shí)際上也是對封建傳統(tǒng)思想的一種否定(23)?！崩顫珊竦挠^點(diǎn)可以概括為三點(diǎn)：一，啟蒙就其本旨來講應(yīng)該是以個(gè)體主義為本位的；二，中國的新民主主義革命不屬于啟蒙的一部分；三，要重視自由主義文人對啟蒙所做的貢獻(xiàn)。

在“啟蒙”與“救亡”的關(guān)系問題上，汪暉認(rèn)為，“中國的啟蒙思想始終是中國民族主義主旋律的‘副部主題’”(24)，原因不僅在于“救亡”的壓迫，而且在于啟蒙思想資源的內(nèi)在悖論。以“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的“立人”來講，其思想資源是駁雜的，既有以自由、平等和民主為中心內(nèi)容的理性精神，也有叔本華、尼采、基爾凱郭爾等人所代表的非理性精神，這就形成了人的分裂，這也正是汪暉所講的“內(nèi)在悖論”的原因。在“個(gè)我”與“國族”的關(guān)系方面，以汪暉為代表的新左派認(rèn)為，“個(gè)人自由”并非“啟蒙”的核心。相反，新民主主義革命和社會主義實(shí)踐則體現(xiàn)出一種“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”。為什么這兩代學(xué)人會出現(xiàn)這么大的觀點(diǎn)反差呢？用新左派的觀點(diǎn)解釋就是：20世紀(jì)80年代是將“救亡”放在“現(xiàn)代性建構(gòu)”的立場之上進(jìn)行討論的，而20世紀(jì)90年代則是將之放在“對現(xiàn)代性的反思與解構(gòu)”的立場之上，立場和問題意識不同，觀點(diǎn)自然不同。在這兩種相互對峙的觀點(diǎn)之外，也有折中一派。例如，秦暉認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的“個(gè)人自由”受日本式自由主義的影響，強(qiáng)調(diào)個(gè)人“獨(dú)立于小共同體”（比如家庭）而又“依附于大共同體”（即國家），因此“啟蒙”與“救亡”相得益彰、并行不悖。但與李澤厚的相同之處在于，秦暉依然是從個(gè)體主義的立場之上來強(qiáng)調(diào)“啟蒙”的未完成性。

綜上所述，“啟蒙是一個(gè)未完成的方案”(哈貝馬斯語)，“只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設(shè)，才能搞清楚它的真正性質(zhì)”(25)，所以，本書中的“啟蒙”不是單指某一種思潮、流派、傾向，而是一個(gè)去本質(zhì)化的概念，是一種寬泛的傾向、一個(gè)思維與信仰的維度和一場持續(xù)的辯論。但在另一方面，“啟蒙”也是一個(gè)相對固定的概念，因?yàn)樽詮乃Q生的那天起，“啟蒙”便有其相對清晰的外延和內(nèi)涵，有其嚴(yán)密的文化邏輯，所以我們必須從普遍主義的立場之上理解這個(gè)概念，避免走向相對主義的泥潭。例如“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”，這個(gè)新左派的說法如果成立的話，那么什么才是“現(xiàn)代”呢？是不是應(yīng)當(dāng)先對“現(xiàn)代”下一個(gè)定義呢？這要求我們在理解“啟蒙”這個(gè)概念時(shí)，要同時(shí)具備兩種眼光——?dú)v史主義的眼光和普遍主義的眼光。前者側(cè)重于這個(gè)概念的發(fā)展性、具體性、相對性，后者側(cè)重這個(gè)概念的普遍性和絕對性。本書對“啟蒙”概念的界定可以大體概括為：“啟蒙”應(yīng)當(dāng)以個(gè)體主義為本位，它的核心理念是人的解放、人的尊嚴(yán)、人的獨(dú)立；“啟蒙”不是自上而下的教育、灌輸、幫扶，而是一場側(cè)重于靈魂改造的啟發(fā)和對話；“啟蒙”的手段除了“知識和理性”之外，還應(yīng)包括對情感、本能、意志的利導(dǎo)，美育應(yīng)該在“啟蒙”中占據(jù)一定位置。

從詞源學(xué)、西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展史、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的歷史、中西方對“啟蒙”的反思與建構(gòu)等幾個(gè)方面出發(fā)，我們大致厘定了“啟蒙”的思想文化內(nèi)涵。前文已述，文學(xué)的研究對象是人，是人的生命、情感、靈魂，是人的存在，所以談?wù)摗皢⒚伞保覀兪冀K離不開人學(xué)；談?wù)撋驈奈牡奈膶W(xué)觀念，我們始終不能離開中國現(xiàn)代文學(xué)的論域。作為一種思想體系，“啟蒙”既有著歷史的傳承，也有著未完成性和不確定性；作為一種文學(xué)傳統(tǒng)，“啟蒙”既有同質(zhì)化的一面，也有具體化的一面。本文在談?wù)撨@個(gè)問題的時(shí)候，借鑒了陳思和先生的這一觀點(diǎn)：“五四新文學(xué)包含了兩種傳統(tǒng)：第一種是新文學(xué)以文體的變革來適應(yīng)啟蒙的需要（比如用白話通俗地傳播新思想），以文學(xué)為手段，承擔(dān)起新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的思想啟蒙任務(wù)；第二種是以新文學(xué)的文體革命過程同時(shí)也是審美觀念的變革過程，用白話文建立起一種新的審美精神，它擺脫了傳統(tǒng)文學(xué)中‘文以載道’的陳腐觀念，使文學(xué)的自覺與人的自覺聯(lián)系起來，在現(xiàn)代意義上重新界定何為文學(xué)。這兩種意義的啟蒙，可以分別稱為啟蒙的文學(xué)與文學(xué)的啟蒙。(26)”本書認(rèn)為沈從文的“啟蒙”大致可以歸為“文學(xué)的啟蒙”一類。沈從文對理想人性的書寫和對國民“閹寺性”人格的批判是與魯迅所開啟的“國民性批判”一脈相承的，沈從文的作品既有啟蒙主義的價(jià)值訴求，又能在美學(xué)形態(tài)上克服“五四”新文學(xué)普遍存在的淺表化、概念化、單一化，把“文學(xué)的自覺”與“人的自覺”緊密聯(lián)系在一起，將“文學(xué)的啟蒙”推向了一個(gè)新的高度。啟蒙主義的價(jià)值訴求使沈從文的思想觸及20世紀(jì)中國思想史的重大命題，而文學(xué)的審美性又使沈從文作品中的啟蒙因子具有豐富性、多向性的一面，從而能夠以反思、解構(gòu)的形態(tài)完成了對啟蒙的再次重建?！皢⒚伞笔且环N創(chuàng)作理念，是一種具有規(guī)范功能的意義范疇，而“文學(xué)”則是一種個(gè)體存在方式，它時(shí)時(shí)刻刻都以越界的激情反叛著規(guī)則與戒律。因此從這個(gè)意義上講，“文學(xué)的啟蒙”既意味著理念對存在、必然對自由的框定，又意味著存在對理念、自由對必然的超越。進(jìn)而，“文學(xué)”與“啟蒙”的融合，不是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)果，而是一個(gè)充滿了碰撞的動(dòng)態(tài)的過程，在這一過程中，沈從文人學(xué)思想的內(nèi)部張力才得以彰顯。

注釋

(1)凌宇.從苗漢文化和中西文化的撞擊看沈從文［J］.文藝研究，1986(3):69.

(2)高遠(yuǎn)東.現(xiàn)代如何拿來［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009:76.

(3)劉洪濤.沈從文小說價(jià)值重估——兼論80年來的沈從文研究［J］.北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2005(2):63.

(4)趙園.沈從文構(gòu)筑的“湘西世界”［J］.文學(xué)評論，1986(6):66.

(5)丁聲樹.現(xiàn)代漢語詞典［M］.北京:商務(wù)印書館，1978:889.

(6)夏征農(nóng)，陳至立.辭海［M］.上海:上海辭書出版社，2009：3068.

(7)丁聲樹.現(xiàn)代漢語詞典［M］.北京:商務(wù)印書館，1978:889.

(8)清華大學(xué)的劉北成教授認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)研究的三個(gè)主題分別為：“第一是法國大革命，第二是集權(quán)主義，第三是現(xiàn)代性?！边@是劉北成教授于2015年5月接受《東方歷史評論》專訪時(shí)的講話內(nèi)容。內(nèi)容主要是講述德裔歷史學(xué)家彼得·蓋伊的《啟蒙時(shí)代》有關(guān)啟蒙的研究以及其在中國的意義。

(9)有關(guān)“現(xiàn)代性”的這一解釋，參閱了英國批評家斯圖爾特·霍爾的觀點(diǎn)，詳見阿倫·布洛克《西方人文傳統(tǒng)》（董樂山譯，群言出版社2012年版）。

(10)馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多諾.啟蒙辯證法［M］.渠敬東，曹衛(wèi)東，譯.上海：上海世紀(jì)出版社，2005:71.

(11)阿倫·布洛克.西方人文傳統(tǒng)［M］.董樂山，譯.北京：群言出版社，2012:68.

(12)阿倫·布洛克.西方人文傳統(tǒng)［M］.董樂山，譯.北京：群言出版社，2012:69.

(13)孫周興.尼采與啟蒙二重性［J］.同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2011(2):1.

(14)夏中義，劉鋒杰.從王瑤到王元化［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005:93.

(15)夏中義，劉鋒杰.從王瑤到王元化［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005:93.

(16)周作人.人的文學(xué)［J］.新青年.1918（6）：27-37.

(17)李歐梵.中國現(xiàn)代作家的浪漫一代［M］.王宏志，等譯.北京：新星出版社，2005:296.

(18)李歐梵.中國現(xiàn)代作家的浪漫一代［M］.王宏志，等譯.北京：新星出版社，2005:296.

(19)夏中義,劉鋒杰.從王瑤到王元化［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005:95.

(20)錢理群.我的回顧與反思——在北大的最后一門課［M］.臺北：行人出版社，2008:177-178.

(21)許紀(jì)霖.二十世紀(jì)中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:30.

(22)許紀(jì)霖.二十世紀(jì)中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:71.

(23)許紀(jì)霖.二十世紀(jì)中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:99.

(24)許紀(jì)霖.二十世紀(jì)中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:50.

(25)卡西爾.人論［M］.甘陽,譯.上海：上海譯文出版社，1985:3.

(26)陳思和.中國新文學(xué)發(fā)展中的兩種傳統(tǒng)［J］.中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊，1990(12):34.