自序 我讀《圣經(jīng)》七十年[1]
馬立安·高利克
一
1933年，我出生在斯洛伐克西部一個名為伊格拉姆的小村莊。父母為貧苦的農(nóng)民和工人。那個村莊常被譽為布拉迪斯拉發(fā)城郊區(qū)的歌謠說唱村。這至少可以追溯到12世紀和13世紀，甚至更早。在中世紀，一些行吟詩人、音樂家、舞蹈家和講故事的人經(jīng)常來參觀布拉迪斯拉發(fā)城，那時稱之為博森，在臣服于匈牙利國王和王后的城主或參觀者面前載歌載舞。那些人往往從一個城堡、鄉(xiāng)鎮(zhèn)跋涉到另一個城堡、鄉(xiāng)鎮(zhèn)，吟唱著他們的民間故事、歷史傳說或英雄事跡。他們很可能是斯拉夫人，吟唱的內(nèi)容往往與907年6月5～6日在布拉迪斯拉發(fā)城附近爆發(fā)的那場戰(zhàn)爭密切相關(guān)。當時游牧的馬扎爾人越過伏爾加河的干草地，擊敗了巴伐利亞軍隊，進入中歐。那一年，歷經(jīng)近300年統(tǒng)治的中國唐朝（618～907）已是強弩之末，開始進入五代十國的過渡期。這兩個戲劇性事件的原因至少有部分相似之處：相互敵對的政治力量一直統(tǒng)治著巴伐利亞、奧地利、波希米亞和斯洛伐克，隨之而來的是勇猛好戰(zhàn)、燒殺搶掠的匈牙利騎兵。在經(jīng)歷了53年的分裂之后，宋朝（960～1279）統(tǒng)一了中國；而在我的國家，最初的斯拉夫和隨后的斯洛伐克卻要歷經(jīng)1011年才終于實現(xiàn)這個目標——1918年，斯洛伐克與捷克一起，建立了捷克斯洛伐克共和國。
新的統(tǒng)治者們并不喜歡民謠，尤其是那些非匈牙利裔人，大概是因為他們并不愛聽那些謳歌布拉迪斯拉發(fā)戰(zhàn)役中勝利者的頌歌。在四個名為貝拉的國王中其中一位（不清楚是哪位）當政時期，其宮廷中的一位作家寫下編年史《匈牙利人的事跡》，稱“最偉大的匈牙利國”的歷史竟來源于“村民們的虛構(gòu)故事和民謠歌手們滔滔不絕的頌歌”。[2]那些行吟詩人或民謠歌手們被稱為“igrici”，這是一個從德語“Spielleute”翻譯而來的斯拉夫語古詞[3]，即英語中的“表演者”。從埃斯泰爾戈姆（Esztergom）決議中可知，自1114年以后，斯拉夫和匈牙利的神父們嚴禁此類活動，也許是因為那些歌謠對宗教活動進行了指責。[4]那些歌謠表演者往往在大學接受過神學或其他學科的訓練，但由于種種原因未完成學業(yè)，為生活所迫而選擇了這一職業(yè)。他們身著色彩鮮艷的奇裝異服，以吸引觀眾，但也成為政治家和神父的眼中釘。伊格拉姆（Igram）是一個源自“Igrech”的匈牙利語地名，被用在1244年以來的拉丁語文獻中。[5]這個歷史文件由圣伊麗莎白（1207～1231）的哥哥、匈牙利國王貝拉四世（1206～1270）簽署，是于1255年在與成吉思汗（1162～1227）的孫子拔都可汗（1209～1256）的戰(zhàn)爭失利后第二年（1257）簽訂的。貝拉四世是一個比他父親安德魯二世（約1205～1235）更卓越的政治家，卻是一個糟糕的軍事戰(zhàn)略家。那時，他遭到拔都可汗派出的杰出將軍速不臺（1176～1248）的進攻。速不臺讓蒙古軍引誘貝拉的近十萬大軍進入蒂薩河附近，即紹約河與海爾納德河兩河匯流處的一條狹長地帶。1241年4月11日晚上，蒙古騎兵首先挑釁貝拉的騎兵，然后撤退；其他騎兵則蹚過河流，兵分左翼、右翼，打敗了匈牙利騎兵。在那場殘酷的激戰(zhàn)中，據(jù)說有近5萬～7萬名騎兵被屠殺，只有包括國王及其隨從在內(nèi)的一小部分將士僥幸逃出。[6]貝拉四世國王在斯洛伐克的西部和南部逃亡，請求在奧地利避難但未被準允，于是一直逃到地中海的達爾馬提亞島。1241年4月，也許就是在蒂薩河之戰(zhàn)過后的幾天，拔都可汗的哥哥斡兒答在西里西亞的利格尼茲之戰(zhàn)中凱旋，隨后侵入斯洛伐克邊境。其目的是與在匈牙利境內(nèi)由拔都和速不臺率領(lǐng)的軍隊會合。他們于1242年2月越過冰凍的多瑙河，成功會師。此后10多個月，他們在周邊的村鎮(zhèn)燒殺搶掠，無惡不作，尤其使斯洛伐克的西部和南部受創(chuàng)嚴重。例如，離布拉迪斯拉發(fā)不遠一個名為維椎卡的郊區(qū)就被破壞殆盡。[7]
我為何要提及這些歷史事件呢？因為我的生活經(jīng)歷與這幾處地點密切相關(guān)。在我提及的故鄉(xiāng)中，沒有人知道那些行吟詩人的命運。蒙古軍雖然圍攻特倫欽和布拉迪斯拉發(fā)未果，卻毀壞了山谷中的大部分村莊，其中的一些被徹底摧毀。[8]圣伊麗莎白可能出生于布拉迪斯拉發(fā)城堡，或另一個名為沙羅什保陶克的匈牙利城堡。1211年，她4歲時被許配給德國圖林根的領(lǐng)主路易斯四世，布拉迪斯拉發(fā)城遂成為舞臺的世界，喜慶活動持續(xù)了整整一周，這有點類似于《圣經(jīng)》中加利利迦拿的婚宴，除了缺少耶穌變水為酒的神跡（《約》2：7～10）。其實根本不需要這種神跡，因為周邊村莊的葡萄園和喀爾巴阡山腳下的城鎮(zhèn)有足夠的酒供應(yīng)。在那七天中，匈牙利的國王、王后、貴族與斯拉夫老百姓們一起歡慶，或身穿騎士服比賽，或載歌載舞，或品嘗佳肴。那時匈牙利是中歐最強大的帝國，與德國一些地區(qū)的政治聯(lián)誼尤顯重要。路易斯的父親赫爾曼一世（1190～1216）是一位頗具影響力的政治家，也是腓特烈一世（約1123～1190，綽號“紅胡子”）的外甥和羅馬教皇英諾森三世（1160～1216）的至交。1189年，“紅胡子”國王訪問了布拉迪斯拉發(fā)，并在那里住了一段時間，整頓第三次十字軍東征的軍隊。從歐洲各地來的十字軍聚集在多瑙河對岸，即現(xiàn)在的柏沙卡地區(qū)，據(jù)說由15萬人組成的軍隊準備啟程遠征，收復被異教徒占領(lǐng)的圣地。這支隊伍在1187年與薩拉丁的戰(zhàn)爭中打了勝仗，卻在進攻耶路撒冷時敗于穆斯林之手。[9]當時，“紅胡子”皇帝本人親自統(tǒng)率軍隊，但他在橫渡薩列夫河時溺死，其軍隊隨之瓦解。后來，一些殘兵敗將在英國“獅心王”查理一世（1157～1199）和法王腓力二世（1165～1223）的統(tǒng)領(lǐng)下繼續(xù)東征。再后，腓力二世、奧地利的利奧波德五世（1157～1194），以及匈牙利的騎士們都返回故鄉(xiāng)，只有查理一世獨自留下，孤軍作戰(zhàn)。他最后在與薩拉丁的戰(zhàn)爭中贏得勝利，但耶路撒冷依然被穆斯林控制，只有朝圣的基督徒和商人被允許進入圣城。
二
據(jù)說嫁到圖林根時年僅4歲的新娘，帶來了滿滿兩馬車共13個包裹的嫁妝。[10]這位未來的圣伊麗莎白的目的地是瓦爾特堡——赫爾曼一世的首府。赫爾曼一世以資助騎士詩人、行吟詩人聞名。那些詩人創(chuàng)作了大量歌謠，比如當時流行于德國的宮廷戀歌，詩人中頗負盛名者是瓦爾特·馮·弗格爾瓦伊德（約1170～1230）、沃爾夫拉姆·馮·埃申巴赫（約1170～1220）等。他們中的一位來自匈牙利，曾參加過圖林根的詩歌比賽，可是他無法區(qū)分伊格拉姆與行吟詩人，把兩者混為一談。赫爾曼一世可能偶然聽過行吟詩人們的歌謠，但不喜歡它們，因為他是一個很世俗的統(tǒng)治者。然而其兒子及其未來的兒媳卻不同，他們都是虔誠的基督徒。他的兒子路易斯四世參加過弗雷德里克二世（1194～1250）統(tǒng)率的第六次十字軍東征，不過其部隊在1226年遭遇瘟疫暴發(fā)，他本人則死在意大利南部的奧特朗托。年輕的寡婦伊麗莎白及其三個孩子都被驅(qū)逐出城，她不久在馬爾堡去世。她終生致力于救濟窮人，1235年被教廷封圣。曾有人認為，圣伊麗莎白乃是羅馬天主教中僅次于圣母瑪利亞的極負盛名的女圣徒。[11]
我還是一個小孩的時候，就生活在兩位圣徒之中。一位是圣伊麗莎白。在伊格拉姆附近名為卡普那的小村莊里聳立著一座融合早期哥特風格和晚期羅馬風格的教堂，就是為紀念她而建立的。另一位是圣艾默里克（約1005～1031）。他是匈牙利國王圣斯蒂芬（約975～1038）的兒子，也是伊格拉姆村中一座巴洛克風格教堂的贊助者。在星期天或節(jié)日聚會期間，我總是在供奉其畫像的祭壇前或站或跪。圣伊麗莎白與圣艾默里克身穿深紅色長袍，看起來青春而動人。在圣母瑪利亞和圣嬰前站立的艾默里克是一個高個子年輕人，手拿一枝百合花以示貞潔，據(jù)說他在迎娶一位外國公主之前曾發(fā)此貞潔誓愿，以至于沒留下血脈。他狩獵時被一只兇猛的野豬咬死，年僅24歲。像圣伊麗莎白一樣，他受過本篤會修士圣格哈德的嚴格訓練。而圣伊麗莎白的老師是馬爾堡的康拉德，他并非修士，卻比格哈德還要嚴肅苛刻。1225年，他成為虔誠的伊麗莎白的司祭，嚴于律己，成為同時代異教徒（如卡薩斯、瓦爾登西斯等）的嚴厲審判者。在教堂畫像中的圣伊麗莎白是一位擁有兩個冠冕的優(yōu)雅苗條女子，一個冠冕戴在頭上，另一個擺放在左邊的基座上；她的右手正在向兩位乞丐施舍。她與眾不同，可能由于長時間禁食、禁欲和參加體力勞動，顯得容貌消瘦。我對圣伊麗莎白略知一二，對圣艾默里克卻一無所知。我父母家中沒有書，但外祖父母家里有幾本圣阿爾伯特天主教協(xié)會出版的書，封面印有諸如“一帆風順”之類的話，其中包括一本1936年出版的大開本插圖《圣經(jīng)》。我識字后，在外祖母的柜子里發(fā)現(xiàn)了那本嶄新的書，那是她1908年出嫁時的嫁妝。那時，我要花費很大力氣才能把那本笨重的大書搬到另一個房間，在那兒我常?？粗庾婺笧榇笕?、小孩共十人準備飲食。那本《圣經(jīng)》由德國木刻藝術(shù)家尤利烏斯·施諾爾·馮·卡洛爾斯費爾德（1794～1872）及其友人繪制插圖，共有240幅木刻畫，目的是指導人們奉行“道德和宗教生活”。[12]
那是一部簡本《圣經(jīng)》，以方便普通人及文化水平不高的人從《舊約》和《新約》的主要故事中獲得樂趣。《舊約》中的一些書卷，如《利未記》《箴言》《傳道書》等未見收錄；而《申命記》也只是提及最后兩章有關(guān)摩西之死的情節(jié)。由于它是供羅馬天主教信徒閱讀的，收錄了《次經(jīng)》，如《以斯拉下》、《猶滴傳》、《蘇撒拿傳》、《多比傳》以及《馬加比傳上》、《馬加比傳下》等。我被這些故事吸引并信以為真，喜歡亞伯的獻祭，對該隱殺死兄弟亞伯之事義憤填膺。挪亞故事是《舊約》中篇幅最長、內(nèi)容最美妙的敘事之一，我非常欣賞，當然，那時我并不知道它在很大程度上源于美索不達米亞的傳說。[13]這個故事使我知曉了一個有關(guān)種植葡萄的神話傳說：“他栽了一個葡萄園，喝了園中的酒便醉了?！保ā秳?chuàng)》9：20～21）我家后院有一個很小的葡萄園，我協(xié)助父母勞作。我也喜歡《創(chuàng)世記》《出埃及記》《約書亞記》等篇章。例如，在《創(chuàng)世記》15：5中讀到了上帝對亞伯蘭（后改名為“亞伯拉罕”，意即“多國之父”）的許諾：“你向天觀看，數(shù)算眾星，能數(shù)得過來嗎？”“你的后裔將要如此?！?/p>
在希特勒開始對猶太人的大屠殺之前，我還是個小孩子，閱讀這些《圣經(jīng)》中的字句及相關(guān)插圖將近一年之久，對上面的話深信不疑。但是不久，成千上萬亞伯拉罕的后裔便死于納粹的集中營。我家鄉(xiāng)的人，包括像我這樣的小孩子都知曉此事?！秳?chuàng)世記》28：12～14中的另一個故事深深吸引著我——雅各夢見了天梯：
夢見一個梯子立在地上，梯子的頭頂著天，有神的使者在梯子上，上去下來。耶和華站在梯子以上，說：“我是耶和華你祖亞伯拉罕的神，也是以撒的神，我要將你現(xiàn)在所躺臥之地賜給你和你的后裔。你的后裔必像地上的塵沙那樣多，必向東西南北展開；地上萬族必因你和你的后裔得福。我也與你同在，你無論往哪里去，我必保佑你，領(lǐng)你歸回這地，總不離棄你，直到我成全了向你所應(yīng)許的?！?/p>
事實卻是，當耶路撒冷城被羅馬人占領(lǐng)后，希伯來人的后裔就流散到了世界各地。我喜歡閱讀《約書亞記》6：21所載有關(guān)征服迦南的故事，在耶利哥戰(zhàn)役中，被希伯來人屠殺的男男女女、大人孩童，尸首遍地。城破之后，士兵們“又將城中所有的，不拘男女、老少、牛羊和驢，都用刀殺盡”，只有妓女喇合得以逃生，因為她幫助了希伯來探子?！拔ㄓ薪鹱印y子和銅鐵的器皿，都要歸耶和華為圣，必入耶和華的庫中?！保ā稌?：19）孩提時代的我對于《圣經(jīng)》記錄的話語堅信不疑，何況在第二次世界大戰(zhàn)期間，我身邊的人皆“被武裝起來”。我喜歡這種閱讀，完全認同我家簡縮版《圣經(jīng)》中有關(guān)《約書亞記》第10章中被刪節(jié)或改編的內(nèi)容，認為“選民的軍事使命就是給異教徒國家?guī)ズε潞涂謶帧薄?sup>[14]在納粹德國進攻俄國的第一年，我讀到約書亞攻打亞摩利人的場景。據(jù)《圣經(jīng)》記載，上帝站在以色列人一邊，從天上降下大冰雹，砸到亞摩利人身上。就連日月也聽從約書亞的命令：“‘日頭啊！你要停在基遍；月亮啊！你要止在亞雅侖谷?！谑侨疹^停留，月亮止住，直等國民向敵人報仇?！保ā稌?0：12～13）
當然，從天而降的大冰雹砸死了亞摩利人的情節(jié)只不過是申命派史家們的發(fā)明；約書亞的禱詞在修辭上則極其美妙。至于耶利哥城，考古發(fā)掘表明，在約書亞時代，它并未被完全占領(lǐng)。[15]以色列人在很短時間內(nèi)就征服了艾城、基遍、瑪基大、拉吉、伊磯倫等迦南城市，這也令人生疑。[16]我們更應(yīng)相信圣經(jīng)考古學而非歷史書的編撰者。在對“上帝—萬民之主”的贊美中，古希伯來歷史學家記錄了太多非人道和反人性的屠殺場面。[17]
三
嗣后數(shù)十年，當閱讀了一些杰出學者有關(guān)《圣經(jīng)》研究的著作之后，我才明白自己為什么喜歡閱讀《圣經(jīng)》。那些著作包括：羅伯特·奧特的《圣經(jīng)的敘事藝術(shù)》（1981）和《圣經(jīng)文學的世界》（1992），羅伯特·奧特與弗蘭克·科莫德主編的《圣經(jīng)文學指南》（1987），西蒙·巴埃弗拉特的《圣經(jīng)的敘事藝術(shù)》（1988），梅厄·斯騰伯格的《圣經(jīng)敘事詩學：意識形態(tài)文學和閱讀的戲劇性》（1985），以及一些歷史著作，如摩西·溫菲爾德的《〈申命記〉和申命派》（1992）、約翰·范·塞特斯的《追尋歷史：古代世界與圣經(jīng)歷史的源頭》（1983）、巴魯克·哈爾普的《迦南地以色列的興起》（1983），以及近期出版的一些書，如托馬斯·羅默的《所謂的申命派歷史：社會學、歷史學與文學導論》（2005）。由此我明白了，我愛《圣經(jīng)》的文學美與價值美勝過《圣經(jīng)》的歷史史實。從《出埃及記》到《列王紀上》和《列王紀下》的“申命派歷史”實際書寫并正典化于公元前586年以色列人淪為巴比倫的囚虜之后。那些歷史篇章之所以能打動我，并非由于它們具備真實性，而是因為它們寫得好。那些歷史書卷以摩西最后一次在紅海附近的曠野中對以色列民宣講律法為起始：“如今我將這地擺在你們面前，你們要進去得的這地，就是耶和華向你們列祖亞伯拉罕、以撒、雅各起誓，應(yīng)許賜給他們及其后裔為業(yè)之地?！保ā渡辍?：8）以耶路撒冷的衰敗和以色列人第二次被放逐為終結(jié)，在西底家統(tǒng)治第九年，猶太王被俘，其兒子被殺死，眼睛被摳出，“永恒的”大衛(wèi)王朝終結(jié)了。
在閱讀包括《申命記》在內(nèi)的《圣經(jīng)》書卷時，其講故事的高超藝術(shù)無疑吸引了我。雖然《申命記》中有關(guān)《圣經(jīng)》歷史史實的撰寫受到各種意識形態(tài)因素的影響，但其特殊的藝術(shù)形式“在作者與讀者的交流之間卻擔當了非常重要的角色。顯而易見，歷史學家們自覺或不自覺地希望運用文學的方法影響、說服和吸引讀者”。[18]過去幾百年來《圣經(jīng)》研究界并未注意到這一點，直到20世紀上半葉袞克爾（1862～1932）的《〈創(chuàng)世記〉中的傳說故事：圣經(jīng)中的史詩與歷史》及馬丁·布伯的《圣經(jīng)中的作品》出版。在奧特的《圣經(jīng)的敘事藝術(shù)》以后，一些論文、論著對我也很有啟發(fā)，稍后會談及。
童年時的我也喜愛閱讀《次經(jīng)》，但并非所有內(nèi)容，只是《猶滴傳》《蘇撒拿傳》《多比傳》，尤其是《馬加比傳上》。雖然猶滴完全是一個披上了歷史外衣的虛構(gòu)人物，我卻相信她的英雄氣概及其對故鄉(xiāng)伯夙利亞城和同胞們的愛。她所居住的伯夙利亞城也許從未存在過，她的英雄業(yè)績亦未得到過確認。當尼布甲尼撒二世派遣亞述將軍何樂弗尼攻打那個城鎮(zhèn)時，據(jù)說虔誠的美女寡婦猶滴和故事中另一個人物（亞吉奧）挺身而出，站在何樂弗尼面前說：“如果他們沒有違背其神的律法，你就不要動他們好了，或許他會保衛(wèi)他們，使我們在全世界面前丟臉。”[19]（《滴》5：21）這個故事富于孩子氣，但對于一個年僅八九歲、尚未受過良好教育的兒童而言，卻有很強的吸引力。我家那本《圣經(jīng)》的譯者或編者稱何樂弗尼有12萬步兵和22000騎兵；至于希伯來民族的貞潔女英雄形象，我家《圣經(jīng)》中的猶滴較之英文修訂標準本中的猶滴，也更為神圣感人，不過它刪去了以下情節(jié)：“何樂弗尼一看她便心情蕩漾起來，再也遏制不住向她求愛的欲望。從看見她的第一天起，他就一直伺機調(diào)戲她?！保ā兜巍?2：16）何樂弗尼頭顱被砍掉的情節(jié)為許多讀者乃至著名畫家所青睞。[20]可是在一般情形下，部隊或國家的最高首領(lǐng)遭到如此處置，幾乎是不可能的，因為國家的高官往往被士兵守護著，女人也會被太監(jiān)看管。猶滴行動的結(jié)果，即把何樂弗尼的頭顱懸掛在城墻上，以此嚇退亞述軍隊，也顯得不合情理。作者如此描寫，大概是在模仿掃羅王自殺后，其尸身被勝利方的非利士人釘在伯珊城墻上的情節(jié)（《撒上》31：10）。有關(guān)引誘敵軍出動的描述則類似于大衛(wèi)打敗歌利亞的故事。在擊中非利士巨人的前額后，大衛(wèi)割下其首級，以激勵以色列人和猶太人，讓他們“起身吶喊，追趕非利士人，直到迦特和以革倫的城門。被殺的非利士人，倒在沙拉音的路上，直到迦特和以革倫。以色列人追趕非利士人返回后，就奪了他們的營盤”（《撒上》17：52～53）。我家的《圣經(jīng)》并未提到搶劫兵營的細節(jié)，亦未提及猶滴在其英雄壯舉之后獲得的獎勵：何樂弗尼的帳篷、銀餐具、床、碗和其他所有的家具。她把大部分戰(zhàn)利品獻給上帝，以資助所羅門王修建第一圣殿。
我喜歡的故事《多比傳》發(fā)生在亞述首都尼尼微，那里居住著公元前8世紀被擄掠的北國以色列民眾。主角是兩位虔誠而純潔的年輕人多比雅和撒拉，他們皆未結(jié)婚。惡魔阿斯摩得在婚禮之夜一一殺死撒拉先后嫁過的7個丈夫，她悲痛萬分。天使拉斐耳救了多比雅，并將撒拉嫁給他為妻，將惡魔阿斯摩得從她身上趕出去，使之“逃往埃及”并被捆?。ā侗取?：3）。我喜歡這個故事，非常同情撒拉，為多比雅的好運而感到欣慰。對于家中這部大開本《圣經(jīng)》，我總是愛不釋手；讀完這個短篇故事后，我盡量不去看惡魔阿斯摩得那令人討厭的畫像。
讀到《馬加比傳上》時，我為猶大·馬加比的故事所深深感動，尤其是該書所述的以馬忤斯之戰(zhàn)（并非《路加福音》24：13提到的以馬忤斯，而是耶路撒冷西部25英里處的以馬忤斯）。依據(jù)我家那本《圣經(jīng)》所言，塞琉古王派了4萬步兵、7000騎兵攻打以色列人，而馬加比部隊只用3000人就打敗了敵人?！妒ソ?jīng)》的譯者或編者忽略了一個事實：塞琉古王以5000步兵和1000騎兵與以色列人作戰(zhàn)（《馬上》4：1）。或者，編譯者是在顯示上帝的軍事大能嗎？馬加比向猶太人發(fā)表了簡短的演說詞：“不要考慮敵軍的規(guī)模有多么大，他們進攻時別害怕。要記住，你們的祖先在紅海如何得救，那時埃及王正率兵追趕著他們！現(xiàn)在讓我們祈求主的憐憫吧，他會重視與我們祖先所立的圣約，如今當我們發(fā)起攻擊的時候，他會粉碎這股敵軍。此后所有異教徒都會懂得，以色列人有援助與拯救他們的上帝?！保ā恶R上》4：8～11）
2011年9月25日，我曾與耶路撒冷希伯來大學教授本杰明·科達一起登山，從或許是《馬加比傳上》第4章提到的、現(xiàn)在名為莫尤迪因的地方向東山瞭望。眼前的景況表明，塞琉古士兵遭到從樹林后抄小路而來的以色列士兵的突襲，很可能來不及擺出方陣，甚至尚未參加戰(zhàn)斗就已潰不成軍。可見，我家那本《圣經(jīng)》很可能做出了失之偏頗的誤導。
四
由于大多數(shù)基督徒并不認可《次經(jīng)》是《圣經(jīng)》的一部分，我們就回到《圣經(jīng)》中最富于歷史意味的篇章《士師記》《撒母耳記上》《撒母耳記下》《列王紀上》《列王紀下》吧。在《士師記》中，對我（及與我同齡者）最具吸引力的是第13～16章中參孫的歷史事跡及其悲壯的死。參孫是以色列和猶太十二支派中最后的士師，這類人并非部族酋長，而是民族領(lǐng)袖，其中大都遵循《申命記》的教導，尤其是該書28：1所言：“你若留意聽從耶和華你神的話，謹守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他就必使你超乎天下萬民之上?！比欢鳛槭繋熤?，參孫卻不大關(guān)心部族或國家的命運，而是以自我為中心，自私自利，并不完美。然而從文學角度觀之，其個性卻豐富多彩。參孫形象并不完全是以色列人的創(chuàng)造，而是在很大程度上借用了美索不達米亞史詩《吉爾伽美什》中的英雄形象?？脊攀聦嵞茏C明這一點。聞名遐邇的英雄吉爾伽美什是烏魯克第一王朝（公元前27世紀末至公元前26世紀初）的第五任國王，即同名史詩的主人公，那部蘇美爾文學作品因阿卡德版本和新亞述版本而聞名遐邇。在《創(chuàng)世記》10：10中，“烏魯克”名為“以力”，距亞伯拉罕居住的城市吾珥不遠，那時亞伯拉罕遷徙到美索不達米亞北邊的哈蘭，曾下到埃及，然后返回迦南。
《舊約》很可能受到美索不達米亞文學的影響，尤其是參孫和大利拉的形象。研究參孫和大利拉的專家詹姆斯·科倫邵對此并不完全否認。[21]據(jù)我推測，最明顯的事實是吉爾伽美什和參孫都身居高位，前者在烏魯克城，后者是以色列和猶太領(lǐng)土上從約書亞到掃羅王之間15位士師中的第12位。恩啟都最初是吉爾伽美什的敵人，后來成為其朋友。他是神妓沙姆哈特（?amchat）的一個客人，該神妓試圖“調(diào)教”他，使之過上文明人的生活。在神話中，吉爾伽美什與愛神伊南娜（Inanna，為蘇美爾人所崇拜）和伊什塔爾（Ishtar，為阿卡德人所崇拜）發(fā)生過關(guān)系。但與吉爾伽美什拒絕女神之愛不同，參孫卻迷戀大利拉，直到投入其懷抱之后才發(fā)現(xiàn)那個女人的背叛。參孫這個名字（希伯來語?im?ōn）的字根為“?eme?”，意為“太陽”，因其是在“耶和華的使者”向他母親顯現(xiàn)后才得以出生的（《士》13：3）。其居住的村莊靠近瑣拉的伯示麥（即“太陽之家”），面對梭烈谷，離伯示麥北邊的水庫只有 2～3千米。[22]“參孫”意謂“小太陽”，因其頭發(fā)如同太陽般能發(fā)出光輝，且擁有無可比擬的大力氣。他自然是與舍馬什相關(guān)的太陽神話的一部分。舍馬什是閃族人的太陽神，曾被蘇美爾人稱為烏圖；其肖像可見于正義之神舍馬什賜給國王漢謨拉比著名法典的石碑。[23]參孫是士師，是部落的最高統(tǒng)治者，責任是提供“一切事務(wù)的道德和神學闡釋”[24]，但顯然參孫不是一位理想的士師，其行為無關(guān)于宗教。
我家那本《圣經(jīng)》中有參孫撕裂一頭獅子的描寫，可能借用了《吉爾伽美什》中的細節(jié)。在史詩中，吉爾伽美什與一頭獅子搏斗，那塊公元前24世紀的泥板至今保存在大英博物館里。參孫的英雄業(yè)績并不完全可信，除了我這樣的孩子或其他篤信《圣經(jīng)》中一切皆真的人以外，無人全信它們；不過，它們具有極高的文學敘述價值。其中最具悲劇意味的是兩個場景：大利拉的欺詐與參孫死于非利士人的殿中——它們成為無數(shù)文藝作品的靈感來源。[25]
至于《撒母耳記上》《撒母耳記下》《列王紀上》，我對其中有關(guān)大衛(wèi)王的情節(jié)備感興趣。其子所羅門卻不能贏得我的同情，因為“所羅門年老的時候，他的嬪妃誘惑他的心，去追隨別神，不效法他父親大衛(wèi)誠誠實實地順服耶和華他的神”（《王上》11：4）。少年時代的我并不關(guān)心異教徒的信仰，也不喜歡那些外國宗教崇拜者，雖然其男神或女神也有令人同情的一面，如迦南人的繁衍與愛情女神亞斯他錄（Ashtoreth）——那是希伯來人對阿施塔特（Astarte）的稱呼——在一定程度上類似于《雅歌》中的書拉密女?！堆鸥琛繁蛔u為世界文學中最美的愛情詩之一，為兩性之愛的題材提供了典范。同樣，也可以說，杜姆茲（Dummuzi）——希伯來語搭模斯（Tammuz）的蘇美爾名字，伊什塔爾（類似阿施塔特或伊南娜）的丈夫——起初是個牧羊人，后來這位死而復活的男神卻在耶路撒冷受到尊崇（《結(jié)》8：14）。
我喜歡閱讀作為偉大勇士和個人斗士的大衛(wèi)的故事，現(xiàn)在還能大致記起歌利亞對少年大衛(wèi)說的話，以及大衛(wèi)的回答，它們都是我兒時記在心里的?！澳欠抢咳藢Υ笮l(wèi)說：‘你拿杖到我這里來，我豈是狗呢？’非利士人就指著自己的神，咒詛大衛(wèi)。非利士人又對大衛(wèi)說：‘來吧！我將你的肉給空中的飛鳥、田野的走獸吃?！笮l(wèi)對那非利士人說：‘你來攻擊我，是靠著刀槍和銅戟；我來攻擊你，是靠著萬軍之耶和華的名，就是你所怒罵帶領(lǐng)以色列軍隊的神?！保ā度錾稀?7：43～45）大衛(wèi)甩出石頭，擊中了歌利亞的前額，繼而用敵人的劍殺死他。當讀到大衛(wèi)在很多戰(zhàn)爭中取勝時，就可以理解我為何對大衛(wèi)手下的勇士們感興趣了。我家那本《圣經(jīng)》只提及大衛(wèi)37位勇士中的5位，由于眾所周知的原因，并未提及最后一位勇士烏利亞（《撒下》23：39）。烏利亞是拔示巴的第一任丈夫，大衛(wèi)設(shè)計陷害他，以便自己娶拔示巴為妻。拔示巴后來成為大衛(wèi)的第八任妻子，亦即所羅門的母親。那本《圣經(jīng)》亦未提及大衛(wèi)有許多嬪妃，最后一位是書念的美貌童女亞比煞，她“奉養(yǎng)王，伺候王，王卻沒有與她親近”（《王上》1：4）。
從我家那本《圣經(jīng)》中只能讀到大衛(wèi)的優(yōu)點，其劣跡都被刪掉了?？v使提及大衛(wèi)與拔示巴的通奸，也是因為他為那件事哀痛不已。據(jù)說他曾寫詩懺悔道：“我向你犯罪，惟獨得罪了你，/在你眼前行了這惡；/以致你責備我的時候，顯為公義；/判斷我的時候，顯為清正。”（《詩》51：4）大衛(wèi)犯的罪不只是悖逆神，而且是占有了拔示巴。根據(jù)摩西律法及《申命記》，他應(yīng)被判處死刑（《利》20：10；《申》22：25），但也許因為他是國王而得到豁免。我家那本《圣經(jīng)》也未述及大衛(wèi)的長子暗嫩與其同父異母的妹妹他瑪之間的情感故事以及悲慘結(jié)局——他瑪?shù)母绺缪荷除埫顺舭的郏涓赣H大衛(wèi)則在暗嫩死后“得了安慰”（《撒下》13：39）。這些記載對天主教讀者來說肯定不是個好的案例。押沙龍——大衛(wèi)王的謀反者——之死在這本《圣經(jīng)》中被描寫得十分生動，當他的頭發(fā)被橡樹掛住，身體懸在空中時，約押“手拿三桿短槍，趁押沙龍在橡樹上還活著，就刺透他的心”（《撒下》18：14）。我家那本《圣經(jīng)》對大衛(wèi)王的記述超過除耶穌外的任何人，顯然是因為在《舊約》中他被視作神殿的締造者，他的統(tǒng)治應(yīng)當江山永固（《撒下》8：13）。關(guān)于這一點，我們從福音書認定基督教時代乃是大衛(wèi)王朝的延續(xù)中可以看得出來。耶穌基督，據(jù)《馬太福音》1：1稱，是“亞伯拉罕的后裔，大衛(wèi)的子孫”，據(jù)《路加福音》2：3～4載，其出生地是“大衛(wèi)的城”伯利恒，因為他是“大衛(wèi)一族一家的人”。
在其他涉及申命派歷史的書卷中，有兩個以悲劇性死亡為結(jié)尾的故事引起我的注意。一個是以色列王亞哈之死，“暗利的兒子亞哈，行耶和華眼中看為惡的事，比他以前的列王更甚”（《王上》16：30）?！八械娜瞧鹨腿A以色列神的怒氣，比他以前的以色列諸王更甚?！保ā锻跎稀?6：33）他與先知以利亞為敵，罪大惡極的是竟然娶了西頓王謁巴力的女兒耶洗別為妻，同她一起去敬拜巴力。巴力是腓尼基的西頓人和推羅人崇拜的主神。耶洗別是巴力神的信奉者，供養(yǎng)和保護著巴力的先知，即一群祭司。（《王上》18：19）但亞哈的家宰俄巴底及亞哈本人還供養(yǎng)了更多耶和華神的先知（《王上》22：6），耶洗別迫害并殺死那些耶和華的先知（《王上》18：4、13），盡管經(jīng)文并未標明具體人數(shù)。
就以利亞而言，他帶領(lǐng)其助手們在迦密山北邊的基順河邊殺死了450個巴力的先知。（《王上》18：40）作為對他辛勞的回報，申命派史家們讓“火車火馬”降臨，使以利亞得以“乘旋風升天去了”（《王下》2：11）。那些歷史學家對亞哈卻很殘酷，使其為了祖國與亞蘭人在疆場上戰(zhàn)死后，竟讓“狗來舔他的血”（《王上》22：38）。耶洗別的死簡直就是一部現(xiàn)代恐怖小說。她是一個令那些歷史學家惡心的女人，也是早期《圣經(jīng)》故事中最壞的女人，對她的抨擊不近人情。耶戶政變時她被人從所住宮殿的窗戶里扔下去，身體被野狗撕吃。（《王下》9：30～36）我家的那本《圣經(jīng)》如此描寫道：她墜樓之處的墻上濺滿了血，耶戶的仆人過去埋葬她，只找到她的頭骨、腳和手掌。從中可見編譯者的“干預(yù)”，因為這樣的描述未見于《圣經(jīng)》的其他版本中。
五
在1941～1942年的幾個月中，我在伊格拉姆有了自己的行吟詩人。因為此前我從父母那里從未有機會聆聽童話、詩歌或故事，也未能閱讀任何文學啟蒙篇章（在1939～1940年）或教科書（在1940～1941年），而家里那本《圣經(jīng)》中的故事也遠遠滿足不了我，我渴望獲得其他精神食糧。那時，我家和外祖父母家既沒有收音機也沒有報紙。不過，祖父母家旁邊住著一位老紳士，是個猶太人，大約70歲，正經(jīng)營著一家酒吧和一個屠宰場。每個星期，附近小鎮(zhèn)的一位拉比就會來檢驗他家所用的肉是否潔凈，是否適合賣給村里的居民。第一次世界大戰(zhàn)開始不久，不少農(nóng)民都喜歡光顧他的酒吧，喝葡萄酒及其他烈性酒類，但后來來的人逐漸少了。在第二次世界大戰(zhàn)期間，人們轉(zhuǎn)而喜歡去一個殘疾（基督徒）士兵開設(shè)的酒吧喝啤酒和葡萄酒，或者去所謂的“酒窖”（個人釀造，每年只有很短時間賣酒）飲酒。我的祖父即這類釀酒者中的一員。在教堂、祖父屋前及酒窖與鄰居們交談，構(gòu)成了童年時代“我的大學”。[26]我時常與外祖母一起，到處參觀敬拜圣母瑪利亞的不同教堂。那些地方成為我的朝圣之地。
在1941～1942年那個寒冷的冬季，我的猶太行吟詩人經(jīng)常來外祖父家拜訪，總是坐在爐火前，吸著煙斗，與外祖父母談?wù)摯謇锘蚱浼抑羞^去一段時期發(fā)生的事。我則坐在他前面一張寬大的舊桌前，面前放著那本《圣經(jīng)》。我左邊懸掛著一幅舊畫像，畫的是苦路第十三站的圣母瑪利亞——她胸前有一把長劍，我覺得她好像在凝視著我。[27]
這位猶太老人對我面前的《圣經(jīng)》不感興趣，因為他知道，他如果這么做（對基督教《圣經(jīng)》感興趣），會遭到拉比的責備。不過他對我喜愛《圣經(jīng)》故事非常感興趣，還帶給我一本厚厚的綠色書，且為我“翻譯”了其中一些故事。那些故事可能是用德語寫的，大概是格林童話或其同類。我喜歡聽那些故事，又感到害怕，其中一些故事雖然恐怖卻并不令人討厭。1942年春天過后，他再也沒有出現(xiàn)，而是與其兩個女兒一起被迫穿上帶有褐色大衛(wèi)星以示其猶太人身份的衣服。那年夏天的一天，法西斯組織“赫林卡衛(wèi)隊”的一個突擊隊員闖進村子，命令我外祖父的猶太朋友及其兩個女兒隨身攜帶50千克的行李（包括10天的食品），前往附近的火車站。他們被押上開往集中營的58輛運輸車中的一輛。據(jù)說那位猶太老人死在路上，他的兩個女兒則死在了集中營。在最后一些運輸車到來的前幾天，斯洛伐克總統(tǒng)約瑟夫·蒂索（1887～1947）還在其一次演講中“宣揚”一條上帝所眷顧但永遠聽不見的新律令：“斯洛伐克，拋棄、扔掉你的罪人吧?！?sup>[28]耶戶的話與此類似。他對房中看守耶洗別的太監(jiān)說：“把她扔下去！”（《王下》9：33）不過，他也命令他們把她埋葬了，因為她是王的女兒。亞伯拉罕、以撒和雅各的后代被以各種各樣的方式屠殺后并不值得埋葬。截至1942年8月，在斯洛伐克，有超過57000名猶太人被帶走，幾乎全部被處死，沒有人得到合理安葬，而他們的骨灰被撒落在集中營周圍的地上。
那位猶太老人的名字叫雅各·格拉斯（Jacob Glass）。1996年，我向顧彬（Wolfgang Kubin）講述了這個故事，他有感而發(fā)，寫下一首名為《大屠殺》的詩，記錄了那位猶太老人的悲慘命運，同時描述了我的未來命運：
（一）
簡單的問題：
一個人如何活命？
簡單的回答：
成為獸中人
（二）
雅各·格拉斯
伊格拉姆的說書人
孤獨地走完了最后的旅程
沒有了女兒們的細語
他要讓其他人
完成他的故事[29]
按照顧彬的說法，我繼承了猶太行吟詩人的角色，成為一個故事的傳播者，先是把許多中國文學中的故事介紹給西方讀者，接著又把與《圣經(jīng)》相關(guān)的信息介紹給中國讀者。
我與雅各·格拉斯的交往很短暫。他去世后，我的外祖父恩斯特·奧力克（1883～1969）一直陪伴著我，他是我追隨的榜樣，尤其在閱讀方面。他并不是為了我而買下家中那本《圣經(jīng)》的，因為那時我只有3歲，還不到讀書的年齡。我也從未看見他手拿《圣經(jīng)》，也許他對《舊約》中的故事不感興趣，只是在教會中聽聽耶穌的格言和教導。有一次他對我說，他一生中最喜歡的書是基督徒作家奧古斯丁·伍爾庇烏斯（1762～1827）寫的低俗怪談小說《大盜船長》。該作家是歌德的妻子克里斯蒂娜·伍爾庇烏斯（1765～1816）的哥哥。我外祖父閱讀能夠到手的一切讀物，但通常是不被天主教禁止的書。我不清楚他如何獲得了奧古斯丁·伍爾庇烏斯的小說或某一本文學垃圾。也許他閱讀的是1908年出版于布達佩斯又流傳到斯洛伐克的譯本，或是1928年出版于班斯卡-比斯特里察的該小說第二版。
我從中學五年級開始學習拉丁語。我的語言天賦還行，能毫不費力地閱讀并翻譯西塞羅、奧維德、愷撒、塞內(nèi)加等人的文章。很巧合地，我偶然讀到由另一個叫雅各的人簽名的書。他當然不是我認識的那位猶太老人，而極有可能是一位天主教神父，姓柯克，我對他一無所知。那本書沒有封面和扉頁，第一部分的標題為Paralipomenon/Hebraice Dibre Hajanim。那時我不懂得第一行是希臘語，后兩行是希伯來語，只是從書中第一行提及的“亞當”，第四行提及的“挪亞、閃、含和雅弗”明白了此書與《圣經(jīng)》有關(guān)。后來我才知道，那是1862年出版的拉丁文武加大譯本的《圣經(jīng)》第二卷。其中《歷代志上》（Paralipomenon 1）與《歷代志下》（Paralipomenon 2）與英語版的《歷代志上》（Chronicles 1）和《歷代志上》（Chronicles 2）是同一卷書，但我家的《圣經(jīng)》中未收錄它們。我并未認真閱讀這兩卷拉丁語《歷代志》，因為其中大部分內(nèi)容在《撒母耳記》和《列王紀》中重復出現(xiàn)，鮮有改動。我甚至沒有讀完拉丁語的《約伯記》，也許是我連家中《圣經(jīng)》有關(guān)該卷的內(nèi)容都不甚明了的緣故。不過，對于《約伯記》1：21的句子我卻非常喜歡，銘記于心。約伯失去全部財產(chǎn)后，犯了重病，說：“賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華；耶和華的名是應(yīng)當稱頌的?！蔽蚁矚g閱讀拉丁語《圣經(jīng)》，因為其語言比那些句式復雜而且冗長的古典拉丁語著作容易理解。在武加大譯本的《圣經(jīng)》第二卷中，我尤其喜歡智慧書，如據(jù)稱作者是“以色列王大衛(wèi)的兒子所羅門”（《箴》1：1）的《箴言》。對我而言，那時最重要的一句箴言是“敬畏耶和華是知識的開端”。那卷書是父親寫給兒子的勸誡語，告知他要順從、信靠上帝，遵循各種道德律令，尤其在涉及妓女的問題上（或許這種現(xiàn)象在當時的以色列和猶太國很盛行），如第7章全篇都在講誘惑，以及如何使年輕人遠離“陌生女人”：“你的心不可偏向淫婦的道，不要入她的迷途。因為被她傷害撲倒的不少，被她殺戮的而且甚多。她的家是在陰間之路，下到死亡之宮?！保ā扼稹?：25～28）《箴言》成書于所羅門死后的兩百來年，一些內(nèi)容由猶太王希西家手下的人輯錄。《箴言》受到許多外來因素特別是埃及文化的影響，《圣經(jīng)》學者發(fā)現(xiàn)其中22：17～25至24：34甚至完全照搬了《阿曼尼摩比之訓誨》中的段落，尤其是該書第一部分。[30]
我?guī)缀醪魂P(guān)注《圣經(jīng)》中的智慧書巨著《傳道書》。據(jù)說該卷經(jīng)書的作者是大衛(wèi)的一個兒子，其拉丁文版的第二行是：“傳道者說，虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空?！?sup>[31]當時只有這句話引起我的特別注意。后來得知：
其作者的文體與觀點也許在一定程度上受到公元前3世紀希臘文化的影響。他非常熟悉希臘人有關(guān)靈魂不朽的看法……其文風也許受到希臘文學形式如勸勉辭的影響。[32]
作為一位比較文學研究者，我后來發(fā)現(xiàn)《傳道書》的作者雖然也認可《箴言》或《約伯記》中的權(quán)威性智慧，卻是一個懷疑論者。他如果相信“智慧”以大寫字母出現(xiàn)在經(jīng)卷中，我們也許就不會看到如此之多有關(guān)生命從生到死皆為虛空的慨嘆：“人活多年，就當快樂多年；然而也當想到黑暗的日子，因為這日子必多，所要來的都是虛空。”（《傳》11：8）
將拉丁語Canticum Canticorum Salomonis，quod Hebraice dicitur Sir Hasirim翻譯成英語，就是《所羅門之歌》或后來的譯名《雅歌》。我為武加大譯本中的第一行所吸引：“Osculetur me osculo oris sui，quia meliora sunt ubera tua vino?！?英語翻譯為：“Let him kiss me with the kisses of his mouth：for your love is better than breasts?！?當時，這種翻譯在我看來很奇怪。從我家的《圣經(jīng)》中，我看到畫家加伯采用了德國畫家尤利烏斯·施諾爾·馮·卡洛爾斯費爾德的插圖，表現(xiàn)所羅門（在現(xiàn)實中象征耶穌基督）擁抱書拉密女（在現(xiàn)實中象征基督教會）。當時我不明白為什么兩人之間要親吻嘴唇，甚至還要親吻乳房。我家的《圣經(jīng)》中未收錄相應(yīng)的文字，不過，從插圖中卻能看到它所要傳達的意思，英文欽定本譯為：“他的左手在我頭下；他的右手將我抱住。”（《歌》2：6）很久以后，我才明白我家那本《圣經(jīng)》體現(xiàn)了基督與教會之愛的官方隱喻式解釋。因為較之親吻嘴唇，親吻乳房更顯親密。哲羅姆翻譯第一行時，忽略了這個欲望是一個女人對一個男人表現(xiàn)的，男人沒有乳房，他是用嘴唇親吻女人的。[33]
六
在檢閱了兩位雅各和一部家庭《圣經(jīng)》之后，我于1953年10月進入布拉格查理大學學習漢語。我把武加大譯本的《圣經(jīng)》第二卷和伊格拉姆的那本家庭《圣經(jīng)》放在一邊，而投身于漢學研究。不過早期的《圣經(jīng)》閱讀經(jīng)歷，我一直記憶猶新。我在漢學專業(yè)的一位同學每天都要閱讀《圣經(jīng)》，我們倆也時常一起討論，但從未在別人面前公開討論過。
我在布拉格捷克斯洛伐克科學院的魯迅圖書館能很容易地讀到魯迅、周作人、郭沫若、老舍、冰心、艾青及其他作家的作品，也完全能就其作品所受《圣經(jīng)》的顯著影響書寫文章。但恐怕除了我自己，布拉格的中國漢學家無人會去從事這類研究。后來，我于1958～1960年留學于北京大學，在東安市場買到一本欽定本英語《圣經(jīng)》，而后才敢在自己的寫作中提及《圣經(jīng)》。由于政治及意識形態(tài)對出版物的嚴格控制，論及這種內(nèi)容是很危險的。但讓我高興的是，斯洛伐克的審查官們由于英語不太好，或者對文學領(lǐng)域的學術(shù)著作不感興趣，以致對這方面的審查并不嚴格。
我在論著《中國現(xiàn)代文學批評發(fā)生史（1917～1930）》中指出，魯迅在其文章《估“學衡”》中提到“極其聰明的人”但以理，這位希伯來先知曾經(jīng)為巴比倫王伯沙撒解釋墻上出現(xiàn)的神秘文字。正如但以理一樣，魯迅認為《學衡》雜志倡導的是陳舊的漢語（文言）和文化，類似于神秘文字“提客勒”：“就是你被稱在天平里，顯出你的虧欠?！?sup>[34]在論及周作人和成仿吾時，我三次提到耶穌。[35]我在另一部論著《中西文學關(guān)系的里程碑（1898～1979）》（1986）中頻繁引用《圣經(jīng)》，指出《出埃及記》中的摩西與郭沫若的關(guān)系；《士師記》中的參孫、大利拉與郭沫若、有島武郎的關(guān)系；《雅歌》與郭沫若、佐藤富子的關(guān)系；[36]最后是郭沫若與惠特曼及上帝之名“亞威”（YHWH）的關(guān)系。[37]馮至的詩《黃昏》提到了耶穌。[38]在該論著的不同地方，我還提到《雅歌》《馬太福音》《馬可福音》《約翰福音》《啟示錄》等。[39]需要說明的是，出版社的編輯曾建議我找一個適當?shù)臉耸菊Z放在封面上，我推薦了兩個漢字“令飛”，這是魯迅眾多筆名之一。如果把它翻譯成英語，可以在《創(chuàng)世記》1：20中找到來源：“要有鳥雀飛在地面以上”，此乃上帝在造物第五天時說的話。那位編輯卻對我說，最好不要使用該名稱。但我并未轉(zhuǎn)念。在《中西文學關(guān)系的里程碑（1898～1979）》出版3年后，中東歐政治形勢劇變，當時的社會主義制度最終于1989年瓦解。
1988年王蒙發(fā)表的小說《十字架上》，令我驚詫不已。王蒙當時擔任中華人民共和國文化部部長，他在小說中提及，上小學時每當聽到各各他的故事，內(nèi)心就感到“惋惜不已”和“戰(zhàn)栗不已”。[40]在他看來，十字架意象對人類有一種“醒世”和“警世”的作用。在文學作品中，作為一位作家的王蒙展示出了一個人具備真正美德時所能達到的理想境界——正如耶穌所倡導的——仁愛、謙卑、虔敬，尤其是寬恕。我很佩服王蒙的勇氣，他在那時所思考的一切體現(xiàn)了中國精神的最高點。1990年5月11日，我在哈佛大學費正清東亞研究中心舉行的“中國當代小說及其文學前身”研討會上，宣讀了關(guān)于王蒙這部作品的研究論文。[41]
七
1990年5月3日，即那次舉辦于美國哈佛大學的會議召開幾天前，李歐梵教授組織了一次巡回演講。我隨之訪問了加州薩克拉門托市，有幸認識了L.S.羅賓遜。他向我贈送了其論著《雙刃劍——基督教與20世紀中國小說》（1986）。這本價值非凡的書改變了我的漢學研究方向。對我而言，這是一個極為關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點。我決定把未來的學術(shù)生涯投入到有關(guān)《圣經(jīng)》、基督教對中國文學和文化影響的研究中。這本書給我提供了大量此前不知道的新材料，開拓了一個我長期忽略的研究領(lǐng)域。此后羅賓遜成為我的引路人，無形中授予我“衣缽”，像弘忍（601～674）對慧能（638～713）那樣，盡管他比我年輕得多，比我晚20年獲得博士學位。
一年后，即1991年9～10月，我拜見了香港大學的黃德偉博士以及香港中文大學的李達三、譚國根教授。我那次出行的主要任務(wù)是學習中西比較文學，因為李達三和譚國根是該方面的專家。但我經(jīng)常拜訪黃博士，在他舒適的公寓里俯瞰香港美麗的海灣，翻閱豐富的藏書。從他的藏書中我發(fā)現(xiàn)了梁工教授（河南大學，開封）的兩本著作，他是繼朱維之（1905～1999）之后中國最出色的圣經(jīng)文學專家。就在我抵達香港前不久，梁工剛送給黃博士兩本他早期的著作和一個書目[42]，而黃博士當時對《圣經(jīng)》研究并不太感興趣。從梁工的著作中我了解到“文革”（1966～1976）以后《圣經(jīng)》在中國的接受現(xiàn)狀。在閱讀王蒙那本令人印象深刻的作品之前，甚至在參加哈佛大學會議及遇見羅賓遜之前，1988年8月20日我收到耶路撒冷希伯來大學伊愛蓮（Irene Eber）教授的來信，她已開始借助希伯來原文研究《希伯來圣經(jīng)》的中文翻譯問題，“探究概念的接受和變形，涉及從一種文化語境到另一種文化語境中觀念的傳播和知識史”。我非常認同她的研究路徑，因為從20世紀 70～80年代以來我也很關(guān)注這類問題，雖然這與《圣經(jīng)》研究關(guān)系不大。伊愛蓮教授應(yīng)邀參加了1993年6月22～25日舉行于斯洛伐克斯莫萊尼斯、由我主持的國際會議“中國文學與歐洲語境”。在那次會議之前的1993年3月10日，我已向她簡單地提及，建議她組織一次有關(guān)中國文學與《圣經(jīng)》的會議。伊愛蓮教授希望那個會議在斯莫萊尼斯舉辦，而我期盼在耶路撒冷召開。在斯洛伐克的那次國際會議上，我的建議得到顧彬、馮鐵、沃爾夫（Knut Walf）、蘇其康、陳永明等學者的一致贊同。不久后，伊愛蓮榮升為東亞研究所的路易斯·弗利伯格（Louis Frieberg）教授，擁有了更多抉擇權(quán)，遂采納了我們的建議。繼而，1996年6月23～28日，“《圣經(jīng)》在現(xiàn)代中國：文學及智力的影響”國際研討會在耶路撒冷的哈里S.杜魯門促進和平研究中心舉辦，同名會議論文集后來由伊愛蓮、溫司卡、沃爾夫、馬雷凱（Roman Malek）等合編，1999年由華裔學志研究所（Institute Monumenta Serica）的圣奧古斯?。⊿ankt Augustin）出版社出版。
在耶路撒冷會議論文集匯編期間，我和伊愛蓮教授一起，說服來自臺灣輔仁大學的朋友們組織第二屆相同或類似主題的研討會。不過最終同意組織那次研討會的康士林（Nicholas Koss）教授卻很長時間沒有音訊，直到2000年初才予以回復。3月16日，伊愛蓮寫信給我：“并非所有鳳凰都能從灰燼中復活，但康士林卻做到了。有一天我從他那里獲悉研討會將能如期舉行。”2002年1月5～8日，主題為“《圣經(jīng)》與中國文化”的第二屆“《圣經(jīng)》與中國”國際研討會在臺灣輔仁大學召開，出席者眾多，氣氛活躍?？上в捎谖疑胁磺宄囊蛩?，那次會議的論文集此后并沒有出版。
在新北會議召開一年前，2001年3月26～30日，在舉辦于德國班貝克的第28屆“德國東方學會議”上，我向志趣相投的同仁呈現(xiàn)了自己的書稿《影響、翻譯與平行：〈圣經(jīng)〉在中國評論集》（Influence，Translation and Parallels，Selected Studies on the Bible in China）。后來，該書稿由華裔學志研究所于2004年出版，是繼羅賓遜博士論著之后西方漢學家對《圣經(jīng)》如何被中國文學接受研究的第二本著作。該書由伊愛蓮教授親自寫序[43]，收入了我發(fā)表于1992～2001年的17篇論文。
在我年滿七旬之際，2003年2月21～25日，華裔學志研究所在斯洛伐克首都布拉迪斯拉發(fā)和斯莫萊尼斯舉辦了一場題為“迷戀與理解：互惠中的西方精神與中國精神”的國際會議，主旨是“為在不同領(lǐng)域研究西方精神與中國精神的學者提供一個互相交流的平臺……參與者應(yīng)邀就西方與中國文化的核心理念進行深入說明和闡釋，一方面由相互迷戀到相互理解，另一方面則是由于不理解而導致的各種誤解”。[44]在這次會議提交的27篇文章中，約三分之一涉及《圣經(jīng)》和基督教，用英語發(fā)表在《華裔學志》（2005年第53期第249～459頁和2006年第54期第151～415頁）上。
時至2003年，有關(guān)“《圣經(jīng)》在中國”的研究興趣達到了一個高潮。那個時期至少出版了9本涉及《圣經(jīng)》與中國現(xiàn)代文學的研究論著。最早一本是馬佳的《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現(xiàn)代文學》，由上海學林出版社于1995年出版，出版過程耗時3年之久。作者在“引言”中錄用了馬克思和恩格斯的話，因為在中國他們被視為《圣經(jīng)》與基督教研究的最權(quán)威專家。馬佳是我的好友葉子銘教授（1935～2005）的博士生，他試圖突破意識形態(tài)的束縛，“對這一課題的研究以歷史-文化的影響比較方法為主，輔之以馬克思、恩格斯的宗教異化理論，伽達默爾的解釋學，韋勒克的‘新批評’，弗洛伊德、榮格的精神分析學說，勃蘭兌斯的‘文學史研究的心理學’方法，康德、黑格爾的哲學美學觀念等”。[45]王學富的《迷霧深鎖的綠洲》由新加坡大點子出版社約于1996年出版（原書未標示出版的具體日期）。1998年，有3本論著相繼出版，即楊劍龍的《曠野的呼聲——中國現(xiàn)代作家與基督教文化》（上海教育出版社）、劉勇的《中國現(xiàn)代作家的宗教文化情結(jié)》（北京師范大學出版社）和王列耀的《基督教與中國現(xiàn)代文學》（暨南大學出版社）。稍后，中國讀者又讀到以下論著：王本朝的《20世紀中國文學與基督教文化》（安徽教育出版社，2000）；宋劍華的《基督精神與曹禺戲劇》（湖南師范大學出版社，2000）；王列耀的《基督教文化與中國現(xiàn)代戲劇的悲劇意識》（上海三聯(lián)書店，2002）；許正林的《中國現(xiàn)代文學與基督教》（上海大學出版社，2003）。不過由于種種原因，這些論著均較少關(guān)注涉及《圣經(jīng)》與基督教的臺灣作家。[46]
在西方學術(shù)界，“《圣經(jīng)》與基督教在中國”的研究在1999年也出現(xiàn)了一個小高潮，有3部優(yōu)秀論著脫穎而出。一是1996年耶路撒冷會議的文集《〈圣經(jīng)〉在現(xiàn)代中國：文學及智力的影響》（華裔學志研究所出版），二是伊愛蓮教授的專著《施約瑟傳：猶太裔主教與中文圣經(jīng)》（萊頓-布里爾出版）；三是尤思德（Jost Oliver Zetzsche）的《和合本與中文圣經(jīng)的翻譯》（華裔學志研究所出版）——該書考察了1890～1919年《圣經(jīng)》官話和合本翻譯的歷史過程，是該項研究領(lǐng)域的第一部論著。[47]
八
2003年之后，2008年舉辦于北京的中國比較文學學會第九屆年會，以及2011年舉辦于上海的中國比較文學學會第十屆年會，均設(shè)立了以“文學與宗教”為主題的論壇，涉及基督教和《圣經(jīng)》研究等話題。[48]2011年8月3～7日，中國人民大學文學院及基督教文化研究所、香港漢語基督教文化研究所在北京聯(lián)合主辦了主題為“經(jīng)典翻譯與經(jīng)文辨讀”的第七屆“神學與人文學”暑期國際研討班，《基督教文化學刊》（2011）匯集出版了該次研討班的一些論文。[49]此后，又有幾本涉及《圣經(jīng)》與中國現(xiàn)當代文學的研究論著出版，其中兩本由楊劍龍主編。第一本是出版于2006年的《文學的綠洲——中國現(xiàn)代文學與基督教文化》，由來自香港中文大學的學生福音團契小組共同寫作。與楊劍龍那本出版于2003年的論著在宏觀上較為關(guān)注中國作家對基督教的接受相區(qū)別，這本文集討論了許多作家的作品，尤其是短篇小說，重點分析了魯迅的一首散文詩、曹禺的一部戲劇和老舍的一篇小說。我認為，《圣經(jīng)》和基督教對中國文學的影響研究應(yīng)該沿這個方向深入下去，有必要投入更多時間和精力來分析單篇作品，在此基礎(chǔ)上寫出對某些作家和某個時期進行專門研究的論文。第二本是2009年出版于新加坡青年書局的《靈魂拯救與靈性文學》，顯示了漢語學術(shù)界研究《圣經(jīng)》和基督教的新趨勢和新視野，王本朝和許正林的文章皆收錄其中?，F(xiàn)居美國的基督徒作家施瑋掀起了一場靈性運動，并主編了一套“靈性文學叢書”（中國廣播電視出版社，2008）。在參與這場新“運動”（如果可以如此命名的話）的作者中出現(xiàn)了許多我不認識的新面孔，如《看不見的簽名：現(xiàn)代漢語詩學與基督教》（2004）的作者唐小林、《中國基督教文學的歷史存在》（2006）的作者劉麗霞、《基督教文化與中國小說敘事新質(zhì)》（2007）的作者陳偉華、《野地里的百合花：論新時期以來的中國基督教文學》（2010）的作者季玢。
我很欣賞季玢的這本書，因為它引用了我前所未聞的許多新材料，涉及了我不太了解的新作家。但我應(yīng)當承認，我不認同她的一些論點。例如，她對我非常熟悉且關(guān)系密切的作家王蒙的一些看法。王蒙在2008年訪問斯洛伐克首都布拉迪斯拉發(fā)時，在我面前唱了一首他年輕時就熟知的基督教歌曲。他在擔任文化部部長時推行過一些重要的價值觀，有的與基督教的某些價值觀一致。宗教與文學、《圣經(jīng)》與受其影響的文學作品之間當然存在差異，一個作家閱讀《圣經(jīng)》或基督教文獻之后，可能會有不同的看法。例如，托爾斯泰和艾略特代表一種看法，烏納穆諾和薩特卻代表另一種看法；許地山（1893～1941）和穆旦（1918～1977）代表一種看法，朱執(zhí)信（1885～1920）和蔡元培（1868～1940）卻代表另一種看法。我比較欣賞楊慧林等中國學者們的態(tài)度：有必要研究所有經(jīng)典文本，包括希伯來圣典和猶太教、基督教、儒家、道家、佛教以及伊斯蘭教等的經(jīng)典文本，因為所有這些都與中國文化和宗教遺產(chǎn)研究息息相關(guān)。[50]過去10多年來，中國學者涉及《圣經(jīng)》的研究較多側(cè)重于神學，尤其是基督新教神學，試圖建立“漢語基督教神學”，而對文學的研究比較薄弱。
除上述學者外，梁工教授是一位非常勤奮，且孜孜不倦地引介國外學者有關(guān)《圣經(jīng)》研究最新學術(shù)成果的學者。繼1980年朱維之率先進行《圣經(jīng)》文學研究之后，梁工在2000年出版了由他主編的《圣經(jīng)與歐美作家作品》，收入包括他本人書寫的30多篇論文，囊括了從古代、中世紀到現(xiàn)當代的作家作品，其中論及俄羅斯、蘇聯(lián)和美國作品的部分頗具特色。7年后，梁工又主編了另一本書《圣經(jīng)視閾中的東西方文學》，該書雖然僅有9位撰寫者，內(nèi)容卻更加廣博，更為深入，附有源自英語、日語和中文的大量注釋及豐富的參考文獻。此外，梁工還每年推出一本《圣經(jīng)文學研究》，2007～2013年由人民文學出版社相繼出版了7本。我們從“創(chuàng)刊詞”中讀到：“中國現(xiàn)代學者早在20世紀上半葉就對圣經(jīng)文學做過精辟論述，但由于50至70年代內(nèi)地遭遇長達30年的學術(shù)斷層，80年代以后的圣經(jīng)文學研究事實上是從頭起步的。從那時起至今，20多年來，內(nèi)地學者在此領(lǐng)域已經(jīng)取得顯著成就，收獲了相當豐碩的果實。然而，與國際圣經(jīng)文學研究的現(xiàn)狀相比，我們的成果還處于較低的學術(shù)層次，有必要采取各種方式尋求突破。”[51]這本《圣經(jīng)文學研究》推出美國學者勒蘭德·萊肯博士的文章《圣經(jīng)與文學研究》。萊肯的著作《認識圣經(jīng)文學》由李一為翻譯，由江西人民出版社1984年印行，是中華人民共和國成立后出版的第一本此類著述?！妒ソ?jīng)文學研究》第5輯的一篇文章是游斌的《王韜：中文圣經(jīng)翻譯及其解釋學策略》，展示了中國著名改革家和新聞記者王韜的功績。王韜是1875年中文《圣經(jīng)》譯本（委辦譯本）的翻譯助手，但一直被湮沒而默默無聞。在出版于2008年的《圣經(jīng)文學研究》第2輯中，所有譯文的原作者均系美國學者，其中我特別欣賞弗朗西斯·蘭蒂的文章《〈雅歌〉與伊甸園》，原文發(fā)表于《圣經(jīng)文學期刊》（Journal of Biblical Literature）1979年第98期第513～528頁。
直到2013年，在7本《圣經(jīng)文學研究》中絕大部分譯文的原作者來自英語國家。盡管歐洲學者的《圣經(jīng)》研究非常出色，但只收入了不多幾人——克里斯蒂娃、德里達、拉康、羅蘭·巴特、米克·巴爾以及我——的論述。第5輯的序言由中國社會科學院世界宗教研究所所長卓新平撰寫，他分析了自五四運動直到20世紀末、21世紀初中國文學的歷史和現(xiàn)狀，認為“有必要深入探究20世紀來臨和終結(jié)這兩大關(guān)鍵時期圣經(jīng)文學在中國的存在、影響及其思想文化意義，分析其在中國文學發(fā)展高潮時的作用和定位”[52]，并推薦閱讀和研究《圣經(jīng)與歐美作家作品》所論33位作家的作品。[53]也許是閱讀了我發(fā)表于該輯刊上的論文《呂振中：中文〈圣經(jīng)〉譯者之一》，以及我們曾于2001年在柏林會面等緣故，蔡錦圖在其發(fā)表于該刊的文章《中文圣經(jīng)翻譯的歷史回顧和研究》中，述及我對《圣經(jīng)》研究的無比熱愛之情。[54]
九
我一直在收集各種資料，研究和撰寫有關(guān)《圣經(jīng)》被中國文學界接受的歷史和現(xiàn)狀，直到2001年3月才把一本手稿《影響、翻譯與平行：〈圣經(jīng)〉在中國評論集》交付給馬雷凱教授。1996年10月，我在一封寫給他的信中表示，自己要盡余生之力向中國讀者介紹“主的道”。我雖然承諾了這件事，卻沒有完全做到，而只是在某種程度上完成了一樁許諾?？上С霭嬗?004年的這本書中無法收入我后來完成的幾篇文章，如《作為文學源泉的圣經(jīng)：從周作人到海子》[55]《跨文化過程中的〈比干的心〉》[56]《圣經(jīng)與20世紀中國大陸文學》[57]《論朱維之（1905～1999）的〈無產(chǎn)者耶穌傳〉》[58]《中國現(xiàn)代文學對愛情的全新書寫與〈雅歌〉——論希伯來與中國文學的互動》[59]《韓素音的“詩篇”第98篇與中國的“人民新民主”》[60]《20世紀中國文學對圣經(jīng)的接受與回應(yīng)》[61]等。
2007年，我有幸獲得美國安德魯·W.麥倫基金會的資助，在耶路撒冷阿爾伯特考古研究所訪學3個月，利用極好的機會在那里的圖書館和耶路撒冷希伯來大學圖書館找尋各種學術(shù)資料。那些圖書館大概是全世界有關(guān)《圣經(jīng)》研究的最佳資源所在地。阿爾伯特研究所所長基廷（Seymour Gitin）教授非常熱情好客。來自耶路撒冷希伯來大學的伊愛蓮和雅麗芙（Lihi Yariv-Laor）兩位教授是我的老友。來自以色列研究院的弗里德曼（Yohanan Friedmann）和科達（Benjamin C.Kedar）教授在我停留圣地期間亦予以極大幫助。我利用這段時間撰寫了兩篇論文：《希伯來申命記派史學與中國儒家早期史學——一種比較研究方法》[62]和《大衛(wèi)王與晉文公：希伯來申典歷史學和中國早期儒家編年史中的兩位統(tǒng)治者范例》[63]。它們得到同行的好評，被認為在希伯來史書與早期中國史書之間的平行類比研究領(lǐng)域開拓了一個新方向。如果年歲和健康狀況允許，接下來的時光我想聚焦于公元前兩千年到春秋時代（約公元前 481）和巴比倫之囚（公元前586）時期，就《圣經(jīng)》與中國涉及文學和神圣連續(xù)體（sacred continua）的問題進行類比研究。楊劍龍于2012年出版的論著《基督教文化對五四新文學的影響》[64]特別值得一提，它從較為開闊的視角評述了五四運動以來基督教觀念的歷史淵源及其對文化和文學的整體影響，并回顧了該領(lǐng)域占據(jù)主導地位的作品和出版物。
年過八旬，當我回顧近70年來閱讀《圣經(jīng)》的歷史，尤其在回顧近25年來對《圣經(jīng)》與中國關(guān)系的研究歷程時，希望再次提及的重要事件是：1989年，閱讀王蒙的作品《十字架上》；1990年，在美國加州薩克拉門托市與羅賓遜相遇；1991年，在香港拜訪黃德偉公寓而注意到梁工的《圣經(jīng)文學研究》；1993年，在斯洛伐克斯莫萊尼斯城堡與伊愛蓮等學者聚會；1996年，在北京奧林匹克賓館與馬佳相見；1997年，在華裔學志研究所與馬雷凱相見；1999年，在北京假日賓館與楊劍龍相見；2001年，在香港漢語基督教研究所與楊慧林、楊劍龍、楊熙楠會談；同年，在柏林與來自中國臺灣的蔡錦圖及其同事們匯聚一堂，就《圣經(jīng)》神學與文學意蘊的關(guān)聯(lián)性進行切磋；2001～2004年，與正在布拉迪斯拉發(fā)訪學的葉蓉教授就《圣經(jīng)》影響中國現(xiàn)當代文學問題進行合作交流；[65]2006年，與浙江大學人文學院的梁慧教授相識；2007年，幸得北京語言大學閻純德教授、李玲和李燕翻譯、主編并出版我的著述；2009年，北京第二外國語學院的劉燕教授及其研究生、朋友們翻譯出版了我的多篇論文。最后還要提及，2011年我在中國人民大學暑期班上結(jié)識了耿幼壯教授、張靖博士和南宮梅芳博士。
如果沒有上述友人熱情、慷慨的引導和無私幫助，我最近20多年來的閱讀和研究仍會繼續(xù)，但很可能指向另一個方向，而非《圣經(jīng)》與中國文學關(guān)系的研究。我雖然非常推崇《傳道書》1：17～18及其作者，卻并不認為“專心察明智慧、狂妄和愚昧”不過是“捕風”、“愁煩”和“憂傷”。我更認同《論語》的首句：“學而時習之，不亦樂乎？”但愿將來有一天，西方會有人穿起我的“袈裟”，承前啟后，繼續(xù)開拓與古今中國相關(guān)的《圣經(jīng)》文學和歷史研究。
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