第一章 “啟蒙”概念的本源與中國現(xiàn)代的誤讀
由于“啟蒙”與中國現(xiàn)代審美話語之間的密切聯(lián)系，中國現(xiàn)代審美話語的“現(xiàn)代性”，是由“啟蒙”話語的“現(xiàn)代性”所決定?！皢⒚伞币辉~，在漢語中具有悠久的歷史，而作為西方啟蒙觀念的Enlightenment，在西方哲學語境中也具有其特定所指。在人們的一般理解中，中國現(xiàn)代文化和思想啟蒙是受到西方18世紀的啟蒙運動的影響，無論是啟蒙的邏輯和理念還是啟蒙的內(nèi)涵和價值，都直接吸收西方啟蒙運動的精神資源，中國審美話語的現(xiàn)代性源自“啟蒙”的現(xiàn)代性。
西方啟蒙運動的精神價值對于中國現(xiàn)代化的進程具有重要意義，但是啟蒙運動是否只有一種形式？對于同樣具有悠久的“啟蒙”文化和歷史傳統(tǒng)，同時又面臨著迫切的社會政治的現(xiàn)實需要的國家而言，西方啟蒙運動的觀念“輸入”，是否還能夠完全體現(xiàn)西方啟蒙理念的本來面貌？在西方“啟蒙”觀念的“輸入”過程中，是否因為本土的“啟蒙”傳統(tǒng)而發(fā)生“誤讀”？這種“誤讀”的結(jié)果所呈現(xiàn)的究竟是一種什么樣的本質(zhì)？“啟蒙”是一個漸次展開的過程，不同國家的啟蒙形態(tài)共同構(gòu)成啟蒙的現(xiàn)代面貌，由此顯示出現(xiàn)代性問題的多樣性。對中國現(xiàn)代“啟蒙”的本質(zhì)的澄清，對于我們探討中國文化的現(xiàn)代性——包括審美話語的現(xiàn)代性的本質(zhì)和特征問題具有重要的意義。
概念是思維最直觀的呈現(xiàn)形式。本章擬對中國現(xiàn)代“啟蒙”話語的發(fā)生進行探討，通過中西“啟蒙”/Enlightenment概念的清理，在中國現(xiàn)代“啟蒙”的原初話語中，反思“啟蒙”外來說的真?zhèn)?，以還原中國現(xiàn)代“啟蒙”的話語本質(zhì)，并從中探尋梁啟超與這一話語發(fā)生之間所具有的密切關(guān)聯(lián)，以確立本課題的立論基礎(chǔ)。
一 “啟蒙”外來說及其“斷裂”語境
以歐洲“啟蒙運動”為模范的中國現(xiàn)代啟蒙運動，在人們的一般理解中，似乎接受的是西方的Elightenment理念，而認為它是與中國傳統(tǒng)的“教化”觀念截然不同的現(xiàn)代觀念。如董建、王彬彬和張光芒在合撰的《啟蒙在中國的百年遭遇》中就認為，“我們今天在現(xiàn)代思想文化運動意義上所使用的‘啟蒙’這一概念，同‘革命’、‘經(jīng)濟’、‘政治’、‘文學’等眾多用語一樣，又可以說是一個從日本輸入的外來詞?！哂辛伺c漢語原有的純工具性‘啟蒙’不同的意義。與西方意義上的‘啟蒙’同時輸入，是歐洲啟蒙運動中確立的‘理性’與種種現(xiàn)代意識和文化價值觀念。于是，啟蒙之火，也開始在這塊有著兩千年專制史的老大帝國的土地上燃燒”。論者進一步指出，“當日本明治時期的學者遭遇英語的 Enlightenment 含有‘照亮’之意的概念時，日本學者想到了漢語中的‘啟蒙’二字，于是便將這個西方概念譯成‘啟蒙’。應該說，這個翻譯是頗為傳神的”。[1]這種理解代表了中國啟蒙論者的一種普遍認識。
在漢語現(xiàn)代思想的論述中，“啟蒙”又往往與“五四”結(jié)合起來進行論述，從而構(gòu)成了“啟蒙”斷裂說的一種基本邏輯。對“五四”是“文藝復興”還是“啟蒙運動”的定性，構(gòu)成中國現(xiàn)代思想文化史上的一個重要問題。余英時在《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》中，將1936年共產(chǎn)黨人所開展的“新啟蒙運動”視為是對五四“啟蒙運動”說的首開其例者，認為馬克思主義者推崇以“啟蒙運動”來界定五四運動，就在于“啟蒙”所具有的激進政治訴求，“中國的馬克思主義者不斷由啟蒙運動的觀點重新界定五四，并不是對歷史所作任意性的解讀。相反地，他們可能出于這一信念，即與文藝復興相比，啟蒙運動更有利于為他們的政治激進主義服務，因而作了一種蓄意而又經(jīng)過精打細算的選擇，畢竟文藝復興太過遙遠、也太過溫和，對他們所向往的革命沒有直接又實際的關(guān)聯(lián)”。[2]與之相比，中國的自由主義者如胡適更愿意選擇“文藝復興”作為啟蒙運動的命名，“這不僅因為他提倡以白話文作為現(xiàn)代文學的媒介，而且更重要的是因為他對歷史連續(xù)性有深刻的體認”[3]。余英時認為對“五四”的這種不同界定并不是一種任意的概念比附，而是代表兩者互不相容的規(guī)劃，前者是一種經(jīng)過偽裝的政治規(guī)劃，而后者被視為一種文化和思想的規(guī)劃。[4]余氏的論述，有簡化中國“五四”啟蒙論述說之嫌，這是因為：第一，最晚在20世紀20年代末30年代初，“五四”啟蒙運動說在左翼人士中已經(jīng)較為流行。[5]如早在1928年，左翼文藝理論家成仿吾就指出，新文化運動是一部分知識分子開展的“啟蒙思想的運動”，其成績“只限于一種淺薄的啟蒙”，而在“舊思想的否定”和“新思想的介紹”兩方面都不曾收到應有的效果，他以此反思五四文學革命，并為其倡導的無產(chǎn)階級“革命文學”奠定思想的基礎(chǔ)。[6]第二，對“五四”啟蒙運動說的界定，并不總是對“啟蒙”給予肯定。成仿吾的觀點實際上是對于“五四”的否定評價，這一評價與馬克思唯物主義和階級論的觀點相結(jié)合，對于后來左翼評價五四產(chǎn)生重要影響。左翼“新啟蒙運動”基本上就是對于五四的這種不徹底性進行消極評價。第三，正如張艷所揭示，由于“啟蒙”所具有的徹底批判能量，導致共產(chǎn)黨人在使用時充滿審慎，在很大程度上，“革命”一詞更符合無產(chǎn)階級革命的需要，而成為共產(chǎn)黨人舍棄“啟蒙”采用“革命”的基礎(chǔ)。第四，“五四”啟蒙運動說并不限于左翼人士。比如1936年冬周作人、林庚、俞平伯、廢名等人就都“深感到新的啟蒙運動之必要”[7]，他們試圖借助林庚主編的《世界日報》的《明珠》副刊來進行這樣的啟蒙，這里的“新”無疑正是針對“舊”的啟蒙運動——五四新文化運動而言。李長之也將五四運動視為“文化上的一種啟蒙運動”，并且是一種“缺少深度，缺少對于人性之深度的透視”的“清淺”的啟蒙運動[8]，他認為中國現(xiàn)階段的“中國本位”的自覺的文化運動乃是“文藝復興”，對此他充滿期待。[9]由此可以看到，左翼以外的其他文化人也有視“五四”為啟蒙運動，并指出其不足之處的。但無論是對“五四啟蒙說”持肯定或否定的態(tài)度，“啟蒙”卻具有一種共同的理解視野，即它是斷裂的、激進的、甚至是粗淺的。他們或者要以更加徹底的斷裂和激進來推動中國社會的思想革命，或者對此進行否定，而提倡溫和的、與傳統(tǒng)延續(xù)的、深刻的“文藝復興”說來建構(gòu)文化變革的規(guī)劃?！皢⒚伞弊鳛橐粋€充滿激進和斷裂的語詞，人們自然不會將它在詞義內(nèi)涵上以及傳統(tǒng)的黏著性帶進思考之中。
實際上，余英時還忽略了“啟蒙”的另一種自由主義式的理解。這種理解將西方啟蒙理念所包含的價值作為自身話語建構(gòu)的基礎(chǔ)，將五四視為一次被壓抑的啟蒙運動，“救亡壓倒啟蒙”說正是其典型的話語形式。它高揚歐洲啟蒙運動時期所宣揚的“自由”“平等”“民主”的價值理念，強調(diào)個人主義的人文理想，認為五四新文化運動的個性解放和學術(shù)獨立正是這種價值和理想的繼承者，但是由于中國內(nèi)外的政治危機而導致啟蒙價值被壓抑，因此需要在后革命時期不斷對五四的啟蒙意義進行新的肯定。在這種視野中，傳統(tǒng)的“教化”由于其內(nèi)涵上的前現(xiàn)代性被視為需要經(jīng)歷啟蒙的“蒙昧”內(nèi)涵，“啟蒙”話語邏輯的傳統(tǒng)特性在這種話語中也同樣被無視。
可以說，“啟蒙”與“傳統(tǒng)”的斷裂：啟蒙的價值理念的斷裂，啟蒙的精神資源的斷裂，啟蒙的話語邏輯的斷裂，構(gòu)成人們理解中國現(xiàn)代文化啟蒙的一種根深蒂固的視野。由于歐洲啟蒙運動的歷史及其觀念的譯介，晚清近代的知識人確實意識到西方啟蒙思想對中國社會所具有的重要的現(xiàn)實意義，西方啟蒙思想也的的確確地影響到中國現(xiàn)代啟蒙話語的建構(gòu)，這一點無法否定。但是，這種影響究竟是本質(zhì)上的，還是表象的？究竟是西方現(xiàn)代啟蒙思想還是中國古代的“啟蒙”觀念影響到中國現(xiàn)代的啟蒙邏輯？這些問題卻仍需要進一步澄清。在此有必要先梳理中西“啟蒙”觀念的歷史，探討其內(nèi)涵。
二 中國傳統(tǒng)的“啟蒙”概念
“啟蒙”一詞，在漢語中具有久遠的淵源，西方Enlightenment的進入，正是以古老的漢語“啟蒙”一詞進行對譯。在甲骨文中，“啟”的早期造型是“
”，“
”表示“手”，“
”表示“門”，“啟”意味著用手開門，即打開的意思。后來在甲骨文中，“啟”進一步演化為“
”，上面同樣表示一只手在打開門，而下面增加了一個“口”字，表示開口訓導，使人腦門開竅。在篆文中，“啟”的造型變成“
”，省去上邊的“手”，更指向以口訓導開化，即教導的意思；而“蒙”字在《說文解字》被解釋為，“王女也。從艸，冡聲”[10]，指一種叫菟絲的草。“蒙”不見于甲骨文和西周金文[11]，在金文中，造型為“
”，上面“
”表示草木枝葉，中間“
”是帽子的意思，表示遮蓋，下邊“
”是手，“
”是“人”，意即人用草木枝葉將自己遮蓋起來，解釋為“覆蓋”。由“覆蓋”引申為“蒙昧”“無知”。從詞源上看，“啟蒙”二字意指通過教導使人脫離蒙昧無知。
因為在古代，“啟”與“開”通用，如《說文解字》釋“啟”為“開”[12]，而“發(fā)”又與“開”同義[13]，因此《周易》“蒙”卦中“初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏，以徃吝”的卦辭，可以說是“啟蒙”詞義在漢語世界中的最早出現(xiàn)。而東漢應劭《風俗通義》中的“且有強兵良謀，雜襲繼踵，每輒挑釁，亦足以去蔽啟蒙矣”是現(xiàn)在可以檢索到的“啟蒙”二字連用的最早記錄。東晉大畫家顧愷之所著的《啟蒙記》三卷，則成為中國最早直接以“啟蒙”命名的一種教育形式。
《啟蒙記》是中國傳統(tǒng)蒙學教材的一種，目的在于教導初學者識字學文，傳播道德倫理觀念。事實上，從周朝最早的蒙學教材《史籀篇》開始，古代大量的蒙學教材正是在這一意義上使用“啟蒙”的含義，其中像《急就篇》《千字文》《三字經(jīng)》《百家姓》《增廣昔時賢文》《龍文鞭影》《幼學瓊林》等，都是流傳廣遠的蒙學教材。正如元代劉壎在《隱居通議·論悟二》中所說：“兒童初學，蒙昧未開，故懵然無知，及既得師啟蒙，便能讀書認字，馴至長而能文?！?sup>[14]中國古代的“啟蒙”特別強調(diào)有知識者向沒有知識的初學者的教導和啟發(fā)，尤其重視借助教科書和其他知識形式，特別是通俗簡明形式進行教授，如朱熹認為古樂府和杜甫的詩比離騷更適合充當啟蒙之具，就在于其諷詠形式更“易入人心”（“文章尤不可泛，如《離騷》忠潔之志，固亦可尚，然只正經(jīng)一篇，已自多了，此須更仔細抉擇，敘古蒙求亦太多，兼奧澀難讀，恐非啟蒙之具，卻是古樂府及杜子美詩意思好，可取者多，令其喜諷詠易入心最為有益也”[15]）。與“啟蒙”意思相近的語詞有“開蒙”“發(fā)蒙”“訓蒙”“童蒙”等，這里的“開”“發(fā)”實際上正是“啟”的同義詞，而“訓”則與“啟”的另一個本義“教導”相通，“童蒙”則主要強調(diào)“啟蒙”的對象是初學者中的兒童。此外，清代劉獻廷在《廣陽雜記》卷三所說的：“嗟乎，物理幽玄，人知淺眇，安得一切智人出興于世，作大歸依，為我啟蒙發(fā)覆耶！”[16]則是開導蒙昧的意思，盡管他不是幼稚的兒童，但是這種對于知識的接受和尋求教化者的訴求，實際上與古代“蒙學”的“啟蒙”含義仍然是一致的。
朱熹的《易學啟蒙》，則為“啟蒙”提供了另一種含義。針對人們談《易》時，“專于文義者，既支離散漫而無所根著”“涉于象數(shù)者，又皆牽合附會，而或以為出于圣人心思智慮之所為也”的情形[17]，朱熹寫作《易學啟蒙》四篇，“探前圣之精微，破俗學之繆妄，本義啟蒙有作，而后吾易復明于后世”[18]，目的在于正本清源。[19]這一正本清源的含義，實際上正構(gòu)成中國傳統(tǒng)儒學解釋學“激濁以揚清，藉解經(jīng)以駁斥異端”的基本形式。[20]與《易學啟蒙》相關(guān)的著作構(gòu)成了“啟蒙”這一含義的一個序列，如宋代稅與權(quán)的《易學啟蒙小傳》、胡方平的《易學啟蒙通釋》，元代胡一桂的《易學啟蒙翼傳》，明代韓邦奇的《易學啟蒙意見》等。這里雖然不再是向初學者的教導啟發(fā)，但是這種正本清源的背后，仍然隱含著一種以師自居的姿態(tài)，一種“為往圣繼絕學”的圣人心態(tài)。
中國“啟蒙”的這兩種內(nèi)涵，在很大程度上受到《周易》“蒙”卦思想的直接影響。《序卦傳》說：“屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之稚也。”“蒙”卦（卦象為：
）位于“屯”卦之后，是物生之后的稚小狀態(tài)，其特點就是“童蒙未發(fā)”，因此“蒙”卦所強調(diào)的就是如何啟蒙，如何教育的問題。[21]“蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞?！笨追f達正義曰：“蒙者，微昧暗弱之名。物皆蒙昧，唯愿亨通，故云蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我者，物既暗弱而意愿亨通，即明者不求于暗，即匪我?guī)煹轮呙?，往求童蒙之暗，但暗者求明，明者不諮于暗，故云童蒙求我也?！?sup>[22]也就是說，這里包含著“我”——發(fā)蒙者，和“童蒙”——蒙昧者，是“我”以“光明”去發(fā)蒙“童蒙”，而不是相反。而這種“發(fā)蒙”的發(fā)生，必須是“童蒙”來“求”于“我”，但這種“求”卻不是單一的，彖曰“匪我求童蒙，童蒙求我，志應也”，“童蒙”之求必以“我”之應答——“教者雖不先求于學者，但是他必有樂教的精神和志愿，感發(fā)學者，學者方能向他求教”“志應必是相互的”[23]——為條件，二者才能構(gòu)成“啟蒙”的發(fā)生。朱熹就以卦象解釋道：“九二，內(nèi)卦之主，以剛居中，能發(fā)人之蒙者，而與六五陰陽相應，故遇此卦者，有亨道也。‘我’，二也，‘童蒙’，□穉而蒙昧，謂五也。筮者明則人當求我，而其亨在人；筮者昧則我當求人，而亨在我。人求我者，當視其可否而應之我，求人者，當致其精一，而扣之而明者之。養(yǎng)蒙與蒙者之自養(yǎng)又皆利于以正也?！?sup>[24]“蒙”卦中教育者與被教育者是對應的，正是處于九二和六五的兩爻，而六三和六四兩爻，一因為其自身的原因（“六三，勿用取女，見金夫不有躬，無攸利。象曰：勿用取女，行不順也”[25]），另又因為其處境的原因（“六四，困蒙吝。象曰：困蒙之吝，獨遠實也”[26]），而無法獲得“九二”的發(fā)蒙。九二與六五的對應，同時意味著發(fā)蒙者既負有自身“養(yǎng)蒙”的要求，同時又有對對應的“童蒙”進行發(fā)蒙的責任。彖曰“蒙以養(yǎng)正，圣功也”“君子以果行育德”等，正是對于發(fā)蒙者如何因時發(fā)蒙，如何修德有本的要求。
《周易》的教育思想，深刻地影響著儒家的教化邏輯。一方面，孟子以“吾養(yǎng)吾浩然之氣”來提升士人人格，另一方面又主張覺悟后知，教化啟迪：
天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？[27]
以先知先覺者自任，教導啟發(fā)后知后覺者，使之領(lǐng)悟天道，這種舍我其誰的擔當正是中國古代士人教化的基本邏輯的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)“啟蒙”的內(nèi)涵，正顯示出教化邏輯的基本特征。
三 西方現(xiàn)代的Enlightenment概念
我們所理解的西方的“啟蒙”是英文Enlightenment的漢譯，而Enlightenment又是法語lumières的英文翻譯，意思是“光明”。Lumières在18世紀的討論中經(jīng)常出現(xiàn)，它既指一種思想主張，又指那些正在闡發(fā)這一思想的人。每個人都有權(quán)擁有光明，這是一個由17世紀知識分子從古代哲學中借用來的象征，它指代的是智慧。德語中與Lumières對應的單詞是Aufkl?rung。啟蒙知識分子在德語地區(qū)被稱作Aufkl?rer，在意大利半島則被稱為Illuministi。[28]啟蒙運動在德國、法國、英國、北美等不同地區(qū)具有不同的形態(tài)[29]，它們有的以理性主義為基礎(chǔ)，如德國、法國，而有的國家則特別強調(diào)感性的啟蒙地位，如蘇格蘭[30]。即使是以理性主義為基礎(chǔ)的德法啟蒙運動，也存在不同的取向，德國著重于哲學的內(nèi)省精神，而法國則更有烏托邦理想色彩。不同啟蒙思想家的思想之間既有共性又有差異和個性，啟蒙運動的權(quán)威研究專家彼得·蓋伊（Peter Gay）就以“家人”（family）來形容這些啟蒙思想家的彼此關(guān)系，他說：“我又深知，哪怕是狹義的啟蒙運動，其內(nèi)容仍然豐富多端，有時還自相矛盾?！叶加谩胰恕╢amily）來形容啟蒙思想家的彼此關(guān)系，為的就是兼顧他們之間的親近性和分歧性。我們當然不可忘掉狄德羅和萊辛的美學是不同的，不可忘掉休謨和伏爾泰的政治哲學是相異的，不可忘掉不同啟蒙思想家有關(guān)進步、科學、教育和其他課題的觀點涵蓋一道幅度頗寬的光譜?！以O(shè)法既忠于歷史的豐富性、微妙差異性和個人的特質(zhì)，又忠于共性和完形（Gestalten）——它們都是啟蒙運動之所以為啟蒙運動的原因。”[31]西方啟蒙運動的“繁復景觀”（complex vision）[32]揭示了“啟蒙”問題的內(nèi)在復雜性，“啟蒙課題在源流上的歧異，與在思想構(gòu)成的多元性格及反復；不同啟蒙思潮固然各有所重或參差，而即使同一運動或思潮仍可有矛盾與內(nèi)在緊張”，“繁復觀念并非指啟蒙理念構(gòu)成或性格的復雜多義而已；亦為提出啟蒙理念實可包涵互不相容然而各有基礎(chǔ)的向度、觀念及發(fā)展”。[33]宗教與理性、自由與美德、天性與社會、理性與感性等問題也在啟蒙運動中得到較為深入的探討，而直到霍克海默和阿多爾諾的《啟蒙辯證法》[34]乃至當今各種關(guān)于反思啟蒙的著作，如《啟蒙面面觀：社會理論與真理倫理學》[35]《啟蒙的結(jié)果》[36]等，在關(guān)于啟蒙的辯證法、啟蒙的真理基礎(chǔ)和啟蒙的多面性之間的探索，進一步揭示出啟蒙內(nèi)涵的復雜性、深刻性及其不斷生長的理論意義和現(xiàn)實問題。誠如?？略凇妒裁词菃⒚伞分兴赋?，這一肇始于康德的回答，直到?？碌倪M一步答復之間，“現(xiàn)代哲學沒能解答而又無法擺脫的這個問題隨著此文而悄然進入思想史中。自此，現(xiàn)代哲學歷經(jīng)兩個世紀，以不同的形式一直在重復這個問題。從黑格爾到霍克海默或哈貝馬斯，中間經(jīng)過尼采或馬克斯·韋伯，很少有哲學不曾直接或間接地碰到這同一個問題”。[37]顯示出“啟蒙”問題在西方現(xiàn)代哲學語境中的根本性。
“啟蒙”作為一個“星叢概念”[38]，要把握其總體性及其內(nèi)在同一性是相當困難的。但是，正如彼得·蓋伊所言，“盡管約翰生（Johnson）與伏爾泰（Voltaire）之間、波普（Pope）與休謨（Hume）之間，或韋斯利（Wesley）與萊辛（Lessing）之間歧異處所在多有，但共通處一樣所在多有”。[39]福柯也指出，康德文章的概貌顯示出對現(xiàn)代性的一種態(tài)度，事實上現(xiàn)代性本身也可以被視為一種態(tài)度。[40]這種擺脫具體論題限制的把握方式，實際也適合于我們對“啟蒙”的整體理解，卡西爾（Ernst Cassirer）就是在這一意義上揭示出啟蒙哲學的“獨有特色的哲學思維形式”[41]，他說，“啟蒙思想的真正性質(zhì)，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的，因為在這種形式中，啟蒙思想被歸納為種種特殊的學說、公理和定理。因此，只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設(shè)，才能搞清它的真正性質(zhì)”。[42]在卡西爾看來，18世紀的啟蒙運動不再像17世紀的哲學家那樣充滿“體系癖”，他認為這種癖好是哲學理性的障礙；但啟蒙哲學并沒有拋棄體系精神，而是以一種更為有效的方式發(fā)揮了它的作用；啟蒙哲學使哲學自由運動起來，使之成為一個貫通一切的媒介，成為探討其他一切學科特殊性質(zhì)的基礎(chǔ)；它不再將自己局限于思維王國，而是觸及并探明產(chǎn)生全部理智活動的更深層事物；啟蒙哲學的基本傾向和主要努力不僅在于分析和解剖它視之為必然的那種事物的秩序，而且在于產(chǎn)生這種秩序，從而證明自己的現(xiàn)實性和真理性。[43]卡西爾對啟蒙哲學的思維特征的揭示，顯示出啟蒙哲學思維對具體性和現(xiàn)實性特征，打破人們對于啟蒙哲學的“體系”指責，為我們認識啟蒙哲學的整體性提供了某種可能。
事實上，卡西爾在這里所揭示的啟蒙哲學對于事物現(xiàn)實基礎(chǔ)的探尋，正顯示出啟蒙哲學作為“批判哲學”的特征，盡管卡西爾的目的在于打破康德哲學對理性的靜止批判，[44]但是其對啟蒙哲學批判精神的揭示卻也可以看到康德在回答啟蒙這個問題時所提倡的精神：
啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude（要敢于認識）！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。[45]
不同于中國傳統(tǒng)士人“啟蒙”教化中，士人以先知先覺者自任，通過教材經(jīng)書，教導啟發(fā)后知后覺者的邏輯，康德在這里突出了西方Enlightenment理念的三個特征：第一，與“啟蒙”相對的“蒙昧”并不是外力所致，而是自己加之于自己的“不成熟狀態(tài)”；第二，“這種不成熟狀態(tài)”指的是不經(jīng)別人引導，就對自己運用理智無能為力，它包括能替我理解的一部書，能替我有良心的牧師，和能替我規(guī)定食譜的醫(yī)生；第三，“啟蒙”的目的和任務就是自己脫離這種不成熟狀態(tài)，強調(diào)通過勇敢運用自己的理智來實現(xiàn)。
康德對啟蒙的這一理解，盡管目標實現(xiàn)的難度很高，但是這種“批判”精神卻成為啟蒙思想的一個共同立場，構(gòu)成理解啟蒙運動整體性的重要根據(jù)。正如《啟蒙運動百科全書》的編者所指出，“批判需要運用理性，批判主要不是為了建構(gòu)有關(guān)世界的信念體系，而是考察、質(zhì)疑和推翻公認的歐洲文明觀念。批判運用到生活的各個層面，促進了啟蒙運動的偉大改革綱領(lǐng)的形成”。[46]實際上，“啟蒙”的這種“批判”精神也構(gòu)成了其與意識形態(tài)之間的重大差異，后者的形成如同張志揚所揭示，其是將個人的思想說成是普遍的，再通過與權(quán)力的結(jié)合而成為意識形態(tài)。因此，盡管像理性主義、經(jīng)驗主義、唯物主義、自然哲學、機械哲學、個人主義等學說作為啟蒙運動的產(chǎn)物，但他們卻都是在理性批判的基礎(chǔ)上形成的。而不像中國現(xiàn)代以來對各種思想的“信仰”式接受。
四 中國現(xiàn)代“啟蒙”概念外來說的質(zhì)疑與辨析
中國現(xiàn)代文化“啟蒙”的內(nèi)涵及其邏輯，究竟是外來的，還是本土的？解決這一疑問，其關(guān)鍵在于解決以下兩方面的問題：第一，按照一般的理解，中國現(xiàn)代“啟蒙”一詞是日本根據(jù)古漢語“啟蒙”一詞翻譯西方Enlightenment觀念的產(chǎn)物。那么，這種歷史蹤跡如何？以漢語翻譯的這種“跨語際實踐”，是否存在著漢語思維誤讀西方觀念的情形？這種“誤讀”本身是否還能以西方意義上的“啟蒙”來理解中國現(xiàn)代的文化啟蒙？第二，在中國現(xiàn)代“啟蒙”發(fā)生期，人們又是處于什么語境，以什么方式來理解和實踐“啟蒙”？這種理解和實踐的方式體現(xiàn)的是西方的Enlightenment理念還是本土的“啟蒙”觀念？
我們知道，日譯漢語外來詞包括日本和文翻譯西方詞匯、日本人根據(jù)漢語原有的詞匯對譯西方詞匯等。其中，《啟蒙在中國的百年遭遇》所舉的例子就屬于后者，一般也會收錄在漢語外來詞的相關(guān)文獻中。但是，筆者查閱多種文獻，包括劉正埮、高名凱、麥永乾、史有為合編的《漢語外來詞詞典》[47]，史有為的《漢語外來詞》[48]，馬西尼《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀漢語外來詞研究》[49]，鄭匡民《西學的中介：清末民初的中日文化交流》的第三章《晚清譯業(yè)及日譯術(shù)語的輸入》第四節(jié)“日譯學術(shù)名詞在中國的傳播”、第五節(jié)“進入現(xiàn)代漢語中的日譯學術(shù)名詞”中對晚清包括梁啟超、章太炎等文章中的日譯詞的整理，以及實藤齋根據(jù)北京師范大學中文系漢語研究組編的《五四以來漢語書面語的變遷和發(fā)展》中增訂的830個日語外來詞列表，日本啟蒙思想家西周所翻譯和編撰的辭書中的新造詞條等，以及劉禾在《跨語際實踐》所附的“源自傳教士漢語文本的新詞及其流傳途徑”“現(xiàn)代漢語的中——日——歐外來詞”“現(xiàn)代漢語的中——日外來詞”“回歸的書寫形式外來詞：源自古漢語的日本‘漢字’詞語”等附表中，均不見“啟蒙”一詞被作為“日譯外來詞”的情形，而同樣根據(jù)漢語增加新義的，包括“經(jīng)濟”“革命”等，卻都收錄其中。由此可知，以“啟蒙”對譯西方Enlightenment的源流，仍然需要進行艱難的考證。日語最初是以“文明”而非“啟蒙”對譯英文詞匯“Enlightenment”[50]，而西方“Enlightenment”所具有的內(nèi)涵在漢語中的表述，卻又不一定是以“啟蒙”作為對譯。許壽裳1908年發(fā)表于《河南》第四期的《興國精神之史曜》中，就以“啟明思潮”來理解西方的啟蒙運動，“當十八之后半，啟明思潮橫溢歐陸，其特色，一言以蔽之：以理性主義與個人主義二者，丑君權(quán)教權(quán)，欲盡舉舊有之制度文物而一新之也”。[51]這里使用的是“啟明”一詞。而周作人所作《歐洲文學史》在論及18世紀法國文學時，使用了“啟蒙運動”一詞，但他所對譯的是Illumination而非Enlightenment。因此，究竟日本是什么時候以漢語“啟蒙”對譯“Enlightenment”，而這種對譯又是什么時候進入漢語語境，至今仍然是懸而未解的問題。
倘使這一詞語確實是日本以漢語“啟蒙”對譯西方Enlightenment的觀念，但日本的對譯，是否就完全是西方新的概念，而不受漢語“啟蒙”原本詞義的影響？事實上，正如劉禾在《跨語際實踐》中曾指出的那樣，“一種非歐洲的主方語言可以在翻譯的過程中被客方語言所改變，或與之達成共謀關(guān)系，也可以侵犯、取代和篡奪客方語言的權(quán)威性”。[52]后者這種侵犯、取代和篡奪客方語言權(quán)威性的行為，在中國這一擁有自身語言和思維結(jié)構(gòu)的國家中，更體現(xiàn)得尤其明顯，如法國漢學家謝和耐通過早期傳教士在《圣經(jīng)》翻譯時所遭遇的漢語及其思維的抵抗，非常形象地呈現(xiàn)出這一問題的現(xiàn)實性——“在漢文中，用于表示具體和特殊事物與抽象和籠統(tǒng)事物的差異（不是偶然的，而是基本的差異）之內(nèi)容的困難，對于所有那些在歷史的長河中，曾盡力把在諸如希臘文、拉丁文或梵文那樣的具有思維特征的語言中形成的觀念，譯作漢文時都有某些障礙。因此，語言結(jié)構(gòu)不可避免地提出了思維方式問題”。[53]“革命”一詞的近代波瀾，正是這一觀點的印證。在日本，盡管“革命”一詞來自漢語，但由于天皇萬世一系，其觀念體現(xiàn)出尊王改革的意義，與中國王朝易姓的以暴易暴的觀念不同。日本近代以“革命”翻譯西方revolution一詞，使得revolution帶有強烈的日本色彩，與其在英美國家中從“周而復始”到“叛亂”再到“唯新是求”的本義不同。梁啟超在日本接受的正是帶有強烈日本色彩的“革命”詞義，吁求以和平形式完成政治現(xiàn)代化。但是梁啟超對“革命”的回返，卻并沒有產(chǎn)生“革命”意義的徹底變化，相反由于本土傳統(tǒng)易姓暴力革命的意義的影響，“革命”一詞達不到日本尊王改革的意義，反而引起了國內(nèi)暴力推翻清政府的熱潮，而這一影響構(gòu)成了當時革命派和改良派之間面對“革命”的不同態(tài)度。[54]梁啟超在這一過程中，其立場也處于一種矛盾之中，在“改良”與“革命”之間游移不定，他的老師康有為就對此表示不滿，反對梁啟超對“革命”的高倡，梁啟超不得不寫作《釋“革”》一文，以澄清其立場，并回應康有為、黃遵憲等人的指責?！案锩币辉~的“理論旅行”過程，正顯示出不同文化思維對于外來觀念的“誤讀”所起到的根本作用。
在日本學界，這種以漢文翻譯西方思想的行為，也被視為是對西方思想傳播的限制，他們對日本近代啟蒙思想家中村正直的評價就是如此：“從他的經(jīng)歷可以看得很清楚，他原是一個漢學家，但另一方面，他又學習洋學，以漢學的修養(yǎng)為基礎(chǔ)，譯述西洋思想的文獻，對于啟蒙活動貢獻很大。只是因為他的譯文，不能擺脫漢文詞匯的限制，這就表明了他作為啟蒙思想家的局限性，同時也表明了當代西洋思想傳播的局限性。”[55]事實上，對西方啟蒙運動的誤讀，在日本已經(jīng)發(fā)生，“明六社”的成員作為日本的“百科全書派”，盡管其在立社“規(guī)章”的第一條規(guī)定其性質(zhì)是“會合同志，交換意見，增長知識”，但是這些“富有漢學修養(yǎng)”并以漢學作為他們“接受洋學知識的基礎(chǔ)”，“通過傳統(tǒng)的儒佛思想來理解和接受近代歐洲的新思想”的會員的言論活動，卻常常超出此宗旨，且涉及當時的政治問題和社會問題，“以其卓識高論，喚醒愚氓，樹立天下的模范，以不負識者的期望”來標榜其啟蒙的理想。[56]而這種理想，顯然是儒家的教化理想而不是西方的理性自主的觀念。經(jīng)歷日本和中國本土雙重“漢語思維”的過濾和取代，“Enlightenment”的“啟蒙”解讀已經(jīng)在很大程度上不同于其原來的意義。任劍濤就指出，“‘啟蒙’并不是我們通常所理解的那種意思，因為人們被蒙蔽了，所以需要一部分先知先覺的人，來啟發(fā)教育那些后知后覺的人。這是對‘啟蒙’真正的涵義沒有加以澄清的情況下，對啟蒙的嚴重誤讀。我們把啟蒙概括為最簡單的‘你蒙我啟’，這是從外部強加給啟蒙的特點，那種斷言啟蒙就是‘我先知先覺，你后知后覺，我作為一個先覺的教育者來教育后覺者’，就是一種僅僅把啟蒙當作啟蒙者自身的封閉性事業(yè)。在中國，這種認知，尤其是在討論法國啟蒙的時候，形成了一個僵化的、普遍的定勢”。[57]鄧曉芒也認為，以漢語“啟”和“蒙”兩字聯(lián)用，來翻譯西方的Aufkl?rung（德文，意為“澄明”）或Enlightenment（英文，意為“光照”）并不恰當，“這個譯名一開始就具有向未開化的幼稚的民眾或兒童灌輸知識或真理的含義，也就是把民眾當兒童來引導和教育。而按照康德的說法，這種含義恰好就是知識精英以民眾的監(jiān)護人自居，是一種反啟蒙的心態(tài)”。[58]鄧曉芒揭示了中國現(xiàn)代“啟蒙”的缺陷，“啟蒙”觀念與其說是現(xiàn)代的、西方的，毋寧說是傳統(tǒng)的、中國的。很顯然，日本誤讀在先，中國留學生因其與日本文化傳統(tǒng)的相似，而進一步接受和擴大了這種誤讀。
如果從根源上追溯，則“Enlightenment”與“啟蒙”代表著兩種不同的形而上學傳統(tǒng)。謝和耐在比較早期基督教傳入中國的語言障礙時，借助語言學家邦文尼斯特的觀點“我們僅僅懂得那些適合語言背景的思想……這就是說指那種確定和組織我們可以想象之內(nèi)容的手段。語言提供了思想所承認的事物之特征的基本輪廓”[59]，指出希臘語中所具有的“范疇”和“存在”特征在西方思想史上的根本意義，它們建立了感性與理性、永恒與短暫、現(xiàn)象與本質(zhì)之間的“自立物”與“依賴物”的基本關(guān)系，有助于構(gòu)成擺脫感性的和不穩(wěn)定變化的，永久的和理想的現(xiàn)實的存在，“西方哲學和宗教思想中，都在通過表面現(xiàn)象尋找‘存在’”[60]；而漢語卻不具備任何語法范疇，動詞與形容詞、副詞與補語、主語與表語表面上也沒有任何區(qū)別，“那種作為穩(wěn)定的、永舊的和超越了可見事實的‘存在’觀念，在中國是不為人所知的”[61]，因此在將西方自希臘、基督教社會以來所形成的“超越一切和永遠不變的現(xiàn)實之理想”翻譯到漢語時，就存在著難以克服的困難，由此也引發(fā)了早期傳教士對漢語缺乏邏輯的指責。謝和耐在這里所揭示的中西形而上學在語言“存在”上的差異及其對早期傳教士翻譯《圣經(jīng)》的障礙，實際上也構(gòu)成中國接受西方“啟蒙”觀念的障礙，因為“啟蒙”作為一種“照亮”的意義，正是來自西方追尋“存在”的這一傳統(tǒng)，Enlightenment是西方探尋“存在”的形而上精神的產(chǎn)物。
作為西方哲學本體論的發(fā)端，柏拉圖的“洞穴喻”就在“光”與“本體”之間建立了緊密的聯(lián)系。他在《理想國》的第七卷中，以“光”“太陽”來喻指“可知的世界”，而囚徒所生活的洞穴被視為“可見的世界”，囚徒被捆綁生活在黑暗的洞穴，他們將由光源投射的木偶在墻壁上的陰影視為真實的事物；但一旦囚徒掙脫束縛，轉(zhuǎn)身看見光源，并進而走出洞穴看到外面的陽光的時候，他才發(fā)現(xiàn)世界的本相，獲得了真知。在柏拉圖這里，“太陽”代表著“最根本、最明亮的存在”[62]，它是永恒的“善的型”，是可知世界里真理和理性的真正源泉，而可見世界則充滿變化且短暫。囚徒從洞穴到光源的這一過程，正喻示著從存在者（現(xiàn)象）到存在（本質(zhì)）、從變化到永恒、從意見到真理的追索過程，這一過程有賴于“光”對存在的顯現(xiàn)，因為沒有“光”，世界將是一片沉寂和黑暗，這正是西方哲學一貫堅持的形而上學的道路。實際上，在中世紀的神學中，由柏拉圖“善的型”開啟的光源隱喻，已經(jīng)影響著中世紀“上帝之光”的“流溢”，而18世紀的啟蒙精神正是以這一敘事傳統(tǒng)的另一變體“理性之光”來打破上帝之光的神秘性，他們共同分享著“照亮一切而自身不被照亮”的“光源敘事”的傳統(tǒng)。[63]因此，法國哲學家列維納斯認為，“自柏拉圖以來，無論光照來自可感知的太陽還是可理解的太陽，它都制約著、決定著一切存在”。[64]而法國哲學家德里達也稱西方的整個哲學史無非是“光的形而上學史”，認為哲學思考無法擺脫“光源隱喻”的糾纏。[65]
無論是法語lumières、德語Aufkl?rung 還是英語Enlightenment，都含有“澄明”“照亮”的“光”的意義，是對于由宗教和權(quán)威所造成的蒙昧和黑暗的照明，是對于存在的顯現(xiàn)，是西方“光源敘事”的形而上學的繼承。正如彼得·蓋伊所指出，西方啟蒙思想家是基督教的“異教徒”，他們以來自古希臘的異教思想來反對宗教權(quán)威。實際上，古希臘的神話和柏拉圖的理性精神正是啟蒙精神借以反對宗教權(quán)威的精神資源，霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中就對于“啟蒙”與“神話”的關(guān)系做了深刻的揭示，而柏拉圖的理性精神與啟蒙的關(guān)系則在諸多后現(xiàn)代理論中被反復地思考。從柏拉圖以來的“光”的隱喻和敘事，有著一個特征，那就是對“光”的追尋的自主性。在“洞穴喻”中，囚徒是自己一步步走向洞外去尋找陽光的，柏拉圖不斷地談論他對光和黑暗之間的適應與不適應，正顯示出囚徒自身走向“善”的“型”的存在之路的艱難和曲折。在基督教傳統(tǒng)中，除了上帝之外，所有的人都是平等的，沒有誰比誰更接近于上帝，他們獲得上帝之光需要依靠自己的虔誠。而在18世紀以來“啟蒙”傳統(tǒng)中，康德所強調(diào)“不依靠別人的監(jiān)護”的“成熟狀態(tài)”，正是理性自主性的確證。這種自主性正植根于“光”在顯現(xiàn)存在上的內(nèi)在性。列維納斯指出，“充滿了我們宇宙的光，無論從數(shù)學物理的角度如何解釋，在現(xiàn)象學意義上都是現(xiàn)象——也就是意義——的條件：客體在存在（exister）的同時也為了某人而生（exister），它注定屬于他，而且已經(jīng)附向一個內(nèi)在——但沒有完全被那個內(nèi)部所吸攝——并將自己給了出來。來自外界的——被照亮的——事物可以被理解，這也就是說它來自我們自身。由于光的存在，所有的客體才是一個世界，也就說是屬于我們的。所有權(quán)是世界得以構(gòu)成的要素：由于光的存在，世界才被給予我們，才能夠被領(lǐng)會?！覀冊诘玫娇腕w的同時也感受到了客體和主體的關(guān)系。一片視閾已經(jīng)打開。其余感覺之所以被黑暗籠罩，是由于其中視閾的不在場……于是，光讓這種內(nèi)在對外在的包裹成為可能，這種包裹就是意義和‘我思’（cogito）的結(jié)構(gòu)本身。……由于光的存在，一個來自外界的客體，在先其而存在的視閾中已經(jīng)歸屬了我們；它來自一個已經(jīng)被領(lǐng)會的外界，變得似乎來自我們自身，似乎被我們的自由所統(tǒng)領(lǐng)”。[66]這里所揭示的“光”的現(xiàn)象學結(jié)構(gòu)，正深刻地把握住主體的意向性活動在連接主體與客體的意義過程中，“光”所具有的從主體內(nèi)在出發(fā)，建構(gòu)客體視閾之“澄明”的根本結(jié)構(gòu)?？腕w之被“看到”“領(lǐng)會”和“把握”，正是因為光來自主體，世界在主體的光的投射下，成為似乎屬于“我們的”。這正是古希臘的哲學王、中世紀的上帝和啟蒙運動的哲學家所共同分享的精神結(jié)構(gòu)，也正是啟蒙主體性的內(nèi)涵。
主張中國現(xiàn)代“啟蒙”話語來自西方而非傳統(tǒng)的一個重要依據(jù)，就在于認為漢語“啟蒙”一詞能夠楔入西方“照明”的光的含義，從而獲得接納西方啟蒙精神的基礎(chǔ)。開篇所引的《啟蒙在中國的百年歷程》一文就認為，以“啟蒙”對譯Enlightenment的依據(jù)就在于光明“照亮”這一點，與中國古代啟蒙——尤其是“矇”的意思相近，都是“光”的啟明照亮之義，在這一意義上，以“啟蒙”譯Enlightenment是傳神的。但是，中國漢語“啟蒙”一詞是否真的具有這種可供接洽的通道？事實上，誠如論者所言，古代“蒙”“矇”可以通用，但是“蒙”與“矇”并非與“光”有著直接的聯(lián)系?！吨芤住分小懊伞弊值囊饬x，一是指幼小之貌，通“萌”，序卦曰：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稺也。”鄭玄解釋即為“幼小之貌”。二是指處于險境，“蒙”卦坎上艮下，坎為險，不可處，艮為止，不可行，喻指不宜處也不宜進的處境，因此不知所當為，具有昏蒙之義。“彖曰：蒙，山下有險，險而止，蒙”正是此義。兩者共同體現(xiàn)出中國古代形而上學的特征：不是對于存在本體的追尋，而是對變化的規(guī)律的把握。深刻地影響著中國人思維的《周易》思想，正是這種“變易”思想的集中體現(xiàn)，而“蒙”卦的“蒙”作為幼小之義和困境之義，都是一種變化，前者重在整個生長中的“蒙”的階段，而后者重在進退過程中的困頓之義?！懊伞必缘慕袒淠康脑谟谌绾巫冞@種幼稚為成熟，從困頓走向亨通。這種“啟蒙去蔽”正同時需要結(jié)合著“時”與“中”來考察，比如初六和六五都可以啟蒙，而六三和六四卻不予啟蒙，因為后者不應不順。由此可見，中國“啟蒙”之義并不具有“光”的隱喻。高亨在《周易古經(jīng)今注》中，認為“蒙疑借為矇，古字借用”，“矇”是一種疾病，“有眸子而失明，蒙蒙無所別也”。因此“發(fā)矇者，醫(yī)去其目翳而復明也”。[67]這里可以解讀出“失明”與“復明”的與光有關(guān)的意義，但是“發(fā)蒙”的重心在于“疾病”與“醫(yī)治”的隱喻，這種疾病隱喻主要不是針對“光明”，而是“教化”。而且高亨在這里也是通過整體的假借來解讀，《周易》經(jīng)注的原文仍然是“蒙”而非“矇”。而我們可以看到，在中國現(xiàn)代啟蒙話語中，恰好是“先知覺后知”的另一變體“療救者”與“病人”之間的隱喻，構(gòu)成中國現(xiàn)代啟蒙的一種重要的思想資源，而不是“照亮”之義。其次，“啟”是用手打開，進而引申為用“口”訓導，重心在一方對另一方的教化啟發(fā)，盡管由此可以引申出“啟明”之義，但是其本義并非如此。這種用口訓導之義，正是中國現(xiàn)代文學啟蒙對“文字性”的執(zhí)著所在——中國現(xiàn)代啟蒙的主流是“聲音”的啟蒙，也就是“言文合一”，“視覺性”始終處于一種曖昧的地位。[68]實際上，中國“啟蒙”的根本就在于將受蒙者從蒙困的境遇中開蒙出來，使其亨通而不停滯，既非光的隱喻，又非光的自主。
盡管也有人意識到“啟蒙”一詞的中國傳統(tǒng)資源，但在使用上卻突出中西方“啟蒙”與Enlightenment的一致性，而忽視以“啟蒙”對譯Enlightenment所帶來的觀念上的漢語思維的影響。如李孝悌在《清末的下層社會啟蒙運動：1901-1911》中就分析其以“啟蒙”一詞來命名清末中國社會通過白話報、演講社等所進行的底層的知識普及運動的原因，他認為：雖然歐洲啟蒙運動的領(lǐng)導者是以上層社會或中上階層作為宣導對象，卻并不妨礙我們用“啟蒙運動”這個詞匯或“啟蒙”這個觀念來指稱發(fā)生在清末的文化、思想和社會運動。其原因一方面在于“開蒙”“訓蒙”或“蒙求”的觀念和推行，從先秦以來就是中國傳統(tǒng)的一部分，雖然其重點是以識字為主，但“開啟蒙昧”的基本意思卻與歐洲啟蒙運動相同；更重要的是許多蒙書的目的并不在教人識字，而是要灌輸一套道德、價值觀念，或是介紹某些具體、專門的知識。而另一方面在于“啟蒙”這個觀念在20世紀初依然為開民智者所沿用，例如興建蒙學堂在當時就是非常普遍的作法，更重要的是“啟蒙”這個詞，也常常為當時人使用，如《申報》在1901年的一則報道中提到商務印書館根據(jù)泰西訓蒙之本而編撰文學初階一書，評論者認為商務主人的做法是“啟蒙有術(shù)”，并特別刊載這則消息“以為有志啟蒙者告”。……這些例子都說明當時人已經(jīng)在使用“啟蒙”這個詞匯，并且有了對一般民眾進行“啟蒙”的觀念。所以即使不借用18世紀的歐洲啟蒙運動，我們?nèi)匀豢梢杂谩皢⒚伞眱蓚€字來說明1900年代在中國發(fā)生的這個運動。[69]李孝悌在這里揭示了“啟蒙”語詞使用的合法性原因，注意到中國社會“啟蒙”的久遠傳統(tǒng)，但是他仍然是在求同的意義上來突出中西啟蒙的內(nèi)涵，而沒有注意到中國現(xiàn)代啟蒙教化色彩與西方啟蒙運動批判特征之間的差異。
五 “啟蒙”話語的現(xiàn)代誤讀
如果我們拋開語詞層面上的糾紛，從中國現(xiàn)代以來對歐洲啟蒙運動特征的描述的話語，來切入考察“啟蒙運動”的中國式解讀的特點，則可以更為直觀地把握中國現(xiàn)代“啟蒙”話語的本質(zhì)。
實際上早在1901年《國民報》第二期所刊載《說國民》一文，就已經(jīng)有對歐洲“啟蒙運動”的理解。該文指出，具備“國民”思想是當今民族競爭時代自強的根本保證，而“播國民之種子”則是實現(xiàn)民族自強的必由之路。論者以法國啟蒙運動為例，“蓋以法國為國民之田，以十八世紀諸學士為國民之農(nóng)夫，以自由平等之說為國民之種子”[70]，認為這是法蘭西矗立于世界的基礎(chǔ)。將法國啟蒙運動理解為“學士”向“國民”播下“自由平等”學說的種子，這正鮮明地展示出中國人對法國啟蒙運動的理解，但這種以法國啟蒙運動為典范的“國民”啟蒙思想，實際上是對于法國啟蒙運動的誤讀，因為法國啟蒙運動是一種“哲人”的思想運動，與普通大眾無關(guān)。
正如蓋伊所言，“低下階層的問題是一個啟蒙運動從未認真檢視的重大政治問題。這不是說啟蒙思想家選擇對這個議題緘默——他們從不對任何議題緘默。他們的作品（尤其是私人書信）提到庶民之處俯拾皆是。真正的缺失在于他們未能認真地把啟蒙運動的邏輯（我說過這邏輯是教育）全部推演出來。他們偶爾談及庶民的文字都有一種勢利味道，而且明顯缺乏想象力。當然，這些文字里還有別的東西：絕望感。貧窮的普遍、文盲的眾多和窮人的粗野讓啟蒙思想家產(chǎn)生一種絕望感，認為庶人大眾是無可救藥的”。[71]盡管啟蒙運動的基本邏輯是教育，但是啟蒙思想家的教育方案中，卻沒有對紳士和庶民一視同仁，他們認為理性、激情和迷信是主宰人類的三大事物，但理性只屬于少數(shù)的紳士，而大眾永遠是激情和迷信的犧牲品，因此高級的教育只應該留給紳士階層，而建議將窮人的小孩送進特殊的“職訓學校”，學習紡織和針線等技藝。這種對大眾教育的歧視，在18世紀啟蒙運動的各個國家都普遍存在，法國的伏爾泰、英國的洛克、休謨、德國的康德等，都具有類似的表達。在法國，面對人民持續(xù)不斷、日益激烈的革命暴動，關(guān)于大眾是否應該接受教育的問題引起了持久的論辯，經(jīng)過40多年的爭論，最終才確定人民的教育地位，但是其具體教育內(nèi)容仍偏向于技藝方面，而與啟蒙思想家所大力倡導的精英的理性教育關(guān)系不大。[72]
最鮮明地表現(xiàn)啟蒙思想家對大眾庶民的輕視態(tài)度，反映在他們的宗教議題上。蓋伊就指出，“談到十八世紀的庶民大眾就不能不談社會宗教的問題。這個問題古人就談過，而啟蒙思想家對它更是有莫大興趣；而因為他們都是熱愛古典之士，所以思考這個問題時亦毫不猶豫向古人借鏡。支持社會宗教的理據(jù)就在這里：因為庶民大眾是激情的奴隸，難以用理性思考事情，因此，只有讓他們相信神會獎善懲惡，才能嚇阻他們的反社會行為，變得聽話”。[73]伏爾泰在反對基督教時，充滿激情地反復說道，“每一個明智的人，每一個可敬的人，都會痛恨基督教”[74]，但是他這里的每一個“可敬”和“明智”的人卻并不包括普通人，因為普通人“在一些杰出的哲人眼中，他們既不是明智的，也不是可敬的，因為他們受到了基督教的拘束”。[75]狄德羅也在他關(guān)于《百科全書》的文章中，闡明普通人并沒有參與這項事業(yè)中歌頌的“哲理時代”，“人類的普通大眾都沒有達到這樣的高度，以使他們能夠推動或理解人類精神的這種向前推進”。[76]他甚至“懷疑大眾在推理和哲學問題上的判斷”，認為“他們的聲音是邪惡、愚蠢、殘暴、不理性且充滿偏見的”，“大眾是無知且渾渾噩噩的”，不僅在理智上，而且在道德上也對大眾產(chǎn)生懷疑，認為“他們不能采取強有力而慷慨的行動”[77]。然而，大眾的這種渾渾噩噩卻并不是狄德羅啟蒙大眾的原因，相反，他告訴伏爾泰，“窮人在宗教問題上是低能者，‘太白癡——野蠻——太可憐，而且太忙’，而不能啟蒙他們。他們將永遠也不會改變；‘暴民的數(shù)量只會一直不變下去’”。[78]而伏爾泰對此也表示了贊同，認為“應該在高尚的人中間摧毀宗教，將它留給各種各樣的暴民，宗教就是為他們而設(shè)的”。[79]正如希梅爾法布（Himmelfarb，G.）所指出，啟蒙運動的“哲人們認為普通民眾既沒有可能接近理性的道德感，也沒有這種常識。實際上，他們認為普通民眾還處于自然狀態(tài)中——一種野蠻化的霍布斯的自然狀態(tài)，而不是良性的盧梭的自然狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，只有通過宗教的約束和苛刻要求，才能控制和平息他們”。[80]這種情形，與《說國民》中關(guān)于向國民播種的觀念截然相反?！墩f國民》是以中國傳統(tǒng)對蒙昧者進行開化的“啟蒙”觀念，來理解西方近代強調(diào)“勇敢運用自己的理性，使自己擺脫不經(jīng)過別人引導便無法脫離不成熟狀態(tài)”的Enlightenment理念，將其理解為獲得現(xiàn)代思想的“先知先覺者”[81]向廣大蒙昧的“后覺者”所進行啟蒙。這種理解在當時乃至后來都具有相當普遍性，從而使得中國現(xiàn)代的啟蒙運動帶上了深刻的傳統(tǒng)烙印，構(gòu)成傳統(tǒng)教化觀念的現(xiàn)代“啟蒙”言說。
這種理解影響了整個現(xiàn)代中國的文化啟蒙的過程，成為人們回顧、進行啟蒙活動的重要觀念基礎(chǔ)。如1947年上海生活書店出版的何干之的《中國啟蒙運動史》一書，在第一章《啟蒙運動的意義及其社會基礎(chǔ)》對中國現(xiàn)代的“啟蒙運動”進行界定，就認為：
啟蒙二字，從它的字義來說，是開明的意思；也即是“打破欺蒙，掃除蒙蔽，廓清蒙昧。”更顯淺一點說，就是解放人們頭腦的束縛，教他們目聰耳明，教他們了解為什么，了解怎樣做。在奴隸社會里，在封建社會里，奴隸們、農(nóng)民們是沒有這樣的福氣的。他們受著奴主與地主的鞭撻，已上氣接不了下氣，所謂文化，與他們是無緣的。而且奴隸主地主，也樂得他們愚昧、迷信、盲從。在這樣的社會中，是沒有所謂啟蒙，因此在奴隸社會或在封建社會，從來聽不到有所謂啟蒙。[82]
我們必須注意到，在何干之的敘述中，“啟蒙”的重心是落實在“教”上，而這種“教”的對象是奴隸們和農(nóng)民們，這種“教”的獲得，是由于在新的社會條件下奴隸們和農(nóng)民們才享有的“福氣”，文化之所以可以與他們結(jié)緣，顯然意味著知識分子的“教化”之力。文章采用馬克思生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的唯物主義的論述，指出啟蒙運動是資本主義與封建主義爭斗的產(chǎn)物，是市民階層為獲取自身利益和地位，聯(lián)合其他階層打破貴族特權(quán)，建立自身支配地位而對封建主義所展開的思想批判運動。由于這一理解，遂使得何干之將歐洲文藝復興和啟蒙運動混為一談，認為“文藝復興的標識——人的解放，是啟蒙運動；十八十九世紀各國唯物論者、無神論者、自然科學者都是反封建的戰(zhàn)士，都是啟蒙運動者”。[83]但在何干之看來，西方的啟蒙運動盡管“對于下層民眾，也種下了不少自覺的種子，便利了他們的社會解放”[84]，但是這種以市民為中心的啟蒙運動也顯示出它的狹隘性，只有東方社會以下層國民為主體的民主運動才是徹底的，因此它才是徹底的、真正的啟蒙運動。而以1927年為界限的后期啟蒙運動，正是以下層國民為中心的啟蒙運動的模范。何干之作為左翼“新啟蒙運動”的主要理論家，其目標正是通過將五四定義為“資產(chǎn)階級的啟蒙運動”，揭示其不徹底性，而為無產(chǎn)階級建立最廣大的聯(lián)合戰(zhàn)線進行新的思想啟蒙運動。
詞典因其權(quán)威性而代表了一定時期人們對某種概念的普遍理解和一般共識，在很大程度上代表了國人對某種觀念的認識，我們可以借對詞典詞條的解釋來考察最一般化的理解的狀況。以《中華辭海》和《現(xiàn)代漢語詞典》這兩部使用最廣的詞典為例，我們同樣發(fā)現(xiàn)“啟蒙”詞義的傳統(tǒng)性及其對西方“啟蒙運動”的誤讀的存在?！吨腥A辭?！返摹皢⒚伞痹~條，就將“啟蒙”的基礎(chǔ)確立在傳統(tǒng)教化的邏輯上：其一，“開發(fā)蒙昧，使明白事理。特指教育童蒙，使初學者獲得基本的、入門的知識”如“祛蔽啟蒙”“啟蒙教育”；其二，“指普及新知，使社會接受新事物，擺脫愚昧和迷信”如“啟蒙運動”?！冬F(xiàn)代漢語詞典》也是從“使初學的人得到基本的、入門的知識”和“普及新知識，使人們擺脫愚昧和迷信”這兩個含義來理解“啟蒙”。從表面上看，這種解釋似乎兼及中國傳統(tǒng)的“啟蒙”內(nèi)涵和西方的“啟蒙運動”雙重含義，但從前面我們對中國傳統(tǒng)“啟蒙”觀念的理解和對西方啟蒙運動的對比分析中可以發(fā)現(xiàn)，后者所界定的“普及新知，使社會接受新事物”仍然是“中國式”的自以為是的理解。以西方權(quán)威的《韋氏詞典》（Merriam-Webster’s 11th Collegiate Dictionary）中對Enlightenment的解釋進行比較。在《韋氏詞典》中，“啟蒙”被解釋為：1.啟蒙的行動和方式（the act or means of enlightening：the state of being enlightened）。2.大寫狀態(tài)：指18世紀一場高揚理性主義，反抗傳統(tǒng)社會、宗教和政治理念的哲學運動前面加冠詞the（capitalized：a philosophic movement of the 18th century marked by a rejection of traditional social，religious，and political ideas and an emphasia on ratioanlism_used with the）。3.在佛教中指沒有欲望和苦難的極樂狀態(tài)（指“涅槃”——筆者注）（Buddhism：a final blessed state marked by the absence of desire or suffering）。它主要從“啟蒙”的狀態(tài)，啟蒙運動和佛教的意義來進行理解。對“啟蒙運動”的理解的差異，尤其凸顯出中西方的思維差異，西方人對啟蒙運動的理解著重從其作為“一場以理性主義為基礎(chǔ)的反對傳統(tǒng)社會、宗教、政治觀念的哲學運動”，其重心落在“理性”上，而中國的詞典中則將重心落在“普及新知識”上。彼得·蓋伊對“啟蒙運動”的解釋，因其對啟蒙運動的權(quán)威研究而具有較強的說服力：啟蒙哲學堅持人的本性的自主性——人為自己、自身的理性目的、自我發(fā)展負責，以及在不可避免的范圍內(nèi)，為自己同胞的幸福負責。對哲學家而言，人至少在本質(zhì)上并非“有罪”，人的本質(zhì)從根本上說是好的，或至少是中立的，這種說法在那個時代具有顛覆性和革命性。盡管人身上具有反社會情緒的否定性力量，但每一個個體都可能希望通過自己的努力，比如通過教育、參與政治、以改革的名義進行活動等來提高自身，但不會通過祈禱。（The philosophy of the Enlightenment insisted on man’s essential autonomy：man is responsible to himself，to his own rational interests，to his self-development，and，by an inescapable extension，to the welfare of his fellow man. For the philosophes，man was not a sinner，at least not by nature；human nature—and this argument was subversive，in fact revolutionary，in their day—is by origin good，or at least neutral. Despite the undeniable power of man’s antisocial passions，therefore，the individual may hope for improvement through his own efforts—through education，participation in politics，activity in behalf of reform，but not through prayer.）這一解釋鮮明地展示出西方啟蒙運動的實質(zhì)。與西方這一重視個人自主性、重視理性批判性的啟蒙運動的觀念相比，中國詞典中對啟蒙運動的理解相差甚遠。
這一“誤讀”的背后所顯示的正是中國傳統(tǒng)思維形式的深刻影響，而同時也正是與20世紀中國現(xiàn)代社會的思想現(xiàn)實密切相關(guān)。對“國民”在整個民族危機狀態(tài)下的重要性的認識，以及“國民”精神缺乏的現(xiàn)實，使得“民”成為中國現(xiàn)代啟蒙話語的中心話題?！笆俊迸c“民”、知識分子與大眾之間的關(guān)系，構(gòu)成了中國現(xiàn)代啟蒙話語的中心邏輯。也就因此，知識人自身的理性反思并不構(gòu)成啟蒙的中心議題，相反，知識人如何啟蒙大眾才是其孜孜不倦的努力所在。誠如鄧曉芒所言，“中國20世紀的啟蒙運動，一個最明顯的特點就是，這兩場啟蒙運動都是由某些民眾的監(jiān)護人，或者說‘知識精英’們，居高臨下地對民眾進行‘啟蒙’或‘發(fā)蒙’”。[85]而這正構(gòu)成與歐美先進國家的啟蒙運動不同的形態(tài)，也是中國現(xiàn)代啟蒙言說更親近于俄國而非西歐的原因。
以“國民”為重心的啟蒙邏輯正是中國現(xiàn)代“啟蒙”觀念來自中國傳統(tǒng)，而非西方的原因。必須注意的是，“國民”觀念的日本來源。日本“自由民權(quán)”運動和“國權(quán)”運動合一的政治形勢，對日本“啟蒙”思想產(chǎn)生深刻影響，使得“國民”這一概念成為日本啟蒙運動思想的中心，這一點通過中國留日人士進一步影響到了中國。但是，中國現(xiàn)代的國民啟蒙言說卻并不是對于日本的直接繼承，而是通過傳統(tǒng)的教化邏輯形成了本土的色彩，這一特征的一個根本標志，就是文學在“國民”啟蒙中的位置，中日政治小說理論的差異就很好地揭示了這一不同。[86]中國現(xiàn)代啟蒙邏輯的建立，是“國民”話語的必然結(jié)果，而“國民”話語的本土建構(gòu)，又直接來源于梁啟超的“新民說”。從這一意義上，梁啟超正是中國現(xiàn)代誤讀西方啟蒙話語的發(fā)動者，也是中國現(xiàn)代文學啟蒙邏輯的建立者。
[1] 董建、王彬彬、張光芒：《啟蒙在中國的百年遭遇》，《炎黃春秋》2008年第9期。
[2] 余英時：《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》，載《現(xiàn)代危機與思想人物》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第82～83頁。
[3] 余英時：《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》，載《現(xiàn)代危機與思想人物》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第83頁。
[4] 余英時：《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》，載《現(xiàn)代危機與思想人物》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第85頁。
[5] 張艷：《五四“啟蒙運動說”的歷史考辨》，《史學月刊》2007年第6期。
[6] 成仿吾：《從文學革命到革命文學》，《創(chuàng)造月刊》第一卷第9期，1928年2月1日。
[7] 周作人：《懷廢名》，載周作人著《藥堂雜文》，止庵校訂，河北教育出版社，2001，第123～124頁。
[8] 李長之：《迎中國的文藝復興》，《李長之文集》第一卷，河北教育出版社，2006，第21頁。
[9] 李長之：《迎中國的文藝復興》，《李長之文集》第一卷，河北教育出版社，2006，第57頁。
[10] 許慎：《說文解字》，徐鉉校定，中華書局，2004，第26頁。
[11] 陳初生編纂《金文常用字典》，陜西人民出版社，2004，第69頁。
[12] 許慎：《說文解字》，徐鉉校定，中華書局，2004，第32頁。
[13] 許慎：《說文解字》：“發(fā)，射發(fā)也。從弓，癹聲?！敝甘殖謽藰屔?，雙足飛奔，借慣性投向野獸或敵人。這一詞義進一步引申為“打開”“開啟”，如《聊齋志異·促織》“成有子九歲，窺父不在，竊發(fā)盆”。
[14] 劉壎：《隱居通議·論悟二》卷一，文淵閣四庫全書。
[15] 朱熹：《晦庵集》卷三十五，文淵閣四庫全書。
[16] 劉獻廷：《廣陽雜記》卷三，中華書局，1957。
[17] 《朱子年譜》卷三，又見《易學啟蒙通釋原序》，文淵閣四庫全書。
[18] 《易附錄篆注》卷十五，文淵閣四庫全書。又《朱子年譜》卷三：“六經(jīng)遭秦煨燼，惟易以卜筮得全。迄漢魏，流為讖緯之學。王弼始刋落象數(shù)，釋以清談。諸儒因之。至伊川程子，始發(fā)明孔氏之微言，而卦爻之本則未及焉?？倒?jié)邵子，傳伏羲先天圖，蓋得其本而亦未及于卜筮也。先生既推羲文之意，作周易本義，又懼學者未明厥旨，乃作啟蒙四篇，以為言易不本象數(shù)，既支離散漫而無所根著，其本象數(shù)者又不知法象之自然，未免牽合附□。故其篇目，以本圖書、原卦畫、明蓍策，考變占為次，凡掛揲及變爻，又皆盡破古今諸儒之失，而易始復其舊。”
[19] 《文公易說》卷二十三：“當日諸儒既失其傳，而方外之流，陰相付受，以為丹灶之術(shù)，至于希夷康節(jié)，乃反之于易，而后其說始得復明于世，然與見行周易次第行列多不同者，故聞者創(chuàng)見，多不能曉，而不之信，只據(jù)目今見行周易，縁文生義，穿鑿破碎，有不勝其杜撰者。此啟蒙之書所為作也，若其習聞易曉，人人皆能領(lǐng)略，則又何必更著此書，以為屋下之屋，床上之床哉?！?/p>
[20] 臺灣學者黃俊杰通過對孟子解釋學的研究認為中國古典經(jīng)典解釋學的思維和形式的特征是：“東亞文化中的‘興’式思維方式，表現(xiàn)方法固不限一格，但憑藉經(jīng)典闡釋以寄寓心曲則為常見之方法，或表述個人企慕圣域之心路歷程；或痛陳時弊，寓經(jīng)世思想于注經(jīng)事業(yè)之中；或激濁以揚清，藉解經(jīng)以駁斥異端，凡此種種皆不取僵直之邏輯論證，而以達意為善，是故后人亦當‘以意逆之，是為得之’?！币婞S俊杰《東亞儒學史研究的新視野：儒家詮釋傳統(tǒng)研究芻議》，載洪漢鼎主編《中國詮釋學》第一輯，山東人民出版社，2003，第38頁。
[21] 金景芳、呂紹綱：《周易全解》，吉林大學出版社，1989，第67頁。
[22] 孔穎達疏：《周易注疏》，《唐宋注疏十三經(jīng)》第一冊（全四冊），中華書局，1998，第20頁。
[23] 金景芳、呂紹綱：《周易全解》，吉林大學出版社，1989，第68頁。
[24] 朱熹：《原本周易本義》卷一，文淵閣四庫全書。
[25] 虞翻解釋曰：謂三，誡上也，“金夫”謂二。初發(fā)成兌，故三稱“女”，兌為“見”，陽稱“金”，震為“夫”，三逆乘二陽，所行不順，為二所淫，上來之三陟陰，故曰“勿用娶女，見金夫”矣。坤身稱“躬”，三為二所乘，兌澤動下，不得之應，故“不有躬”。失位多兇，故“無攸利”也（李道平撰，潘雨廷點校：《周易集解篆疏》（十三經(jīng)清人注疏），中華書局，1994，第20頁）。金景芳、呂紹綱在《周易全解》有更為通俗的解釋，“她作為一個女子，本應等待與她正應的上九來求她，而她卻見近旁九二這個美好的男子而動心，悅而從之，未能保有其身”（金景芳、呂紹綱：《周易全解》，吉林大學出版社，1989，第70頁）。
[26] 六四既遠離九二，又遠離上六，與它對應的初六又是陰爻，沒有正應。所以出于困蒙之境?！吨芤兹方忉尩?，“陰為虛，陽為實。……它距陽剛最遠，不能親賢”。
[27] 參見《孟子·萬章上》《孟子譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，1988，第225頁。
[28] 〔美〕賴爾（Reill，P.）、〔美〕威爾遜（Wilson，E.）：《啟蒙運動百科全書》，劉北成、王皖強編譯，上海人民出版社，2004，第11頁。
[29] 關(guān)于啟蒙運動的多樣性，參考美國學者格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》（齊安儒譯，復旦大學出版社，2011），陳海文：《啟蒙論：社會學與中國文化啟蒙》（社會科學文獻出版社，2010）。
[30] 可參考近期出版的關(guān)于蘇格蘭啟蒙的系列譯作，如亞歷山大·布羅迪的《蘇格蘭啟蒙運動》（浙江大學出版社，2010），哈奇森的《論美與德性觀念的起源》（浙江大學出版社，2009）、《論激情和感情的本性與表現(xiàn)以及對道德感官的闡明》（浙江大學出版社，2009）。
[31] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運動（下）：自由之科學》，劉森堯、梁永安合譯，立緒文化，2008，第20～21頁。
[32] 繁復景觀”（complex vision）一詞來自艾琳·凱利為以賽亞·伯林所著的《俄羅斯思想家》所寫的導論，中譯本譯為“復雜的慧見”，艾琳·凱利借此來說明伯林透過復雜的世界觀而洞察事物的謬誤。陳海文在《啟蒙論：社會學與中國文化啟蒙》（社會科學文獻出版社，2010，第45頁）中借用該詞來形容啟蒙運動的歧異的景觀。
[33] 陳海文：《啟蒙論：社會學與中國文化啟蒙》，社會科學文獻出版社，2010，第45頁。
[34] 〔聯(lián)邦德國〕馬克斯·霍克海默、特奧多·威·阿多爾諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶出版社，1993。
[35] 〔美〕托馬斯·奧斯本：《啟蒙面面觀：社會理論與真理倫理學》，鄭丹丹譯，商務印書館，2007。
[36] 〔美〕安東尼·J.卡斯卡迪：《啟蒙的結(jié)果》，嚴忠志譯，商務印書館，2006。
[37] 杜小真選編《福柯集》，上海遠東出版社，1998，第528頁。
[38] 本雅明在《德國悲劇的起源》中有一個著名的比喻：“理念之于對象正如星叢之于星星?！保愑绹g，文化藝術(shù)出版社，2001，第7頁）周憲在《審美現(xiàn)代性批判》中采用本雅明的“星叢”概念來考量“現(xiàn)代性”的概念，他指出本雅明的“星叢”概念顯示出現(xiàn)代性的地方性、差異性和多元性，彰顯出思想的“碎片”性質(zhì)，誠如本雅明所說，“概念的功能就是把現(xiàn)象聚集在一起”“理念存在于不可化約的多元性之中”（見周憲《審美現(xiàn)代性批判》，商務印書館，2005，第59頁）。本文在此也采用這一概念來理解“啟蒙”的地方性、差異性和多元性。
[39] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運動（下）：自由之科學》，劉森堯、梁永安合譯，立緒文化，2008，第20頁。
[40] 杜小真選編《?？录?，上海遠東出版社，1998，第533～534頁。
[41] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，2007，“序”第2頁。
[42] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學》，山東人民出版社，2007，“序”第4頁。
[43] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學》，山東人民出版社，2007，“序”第3～4頁。
[44] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學》，山東人民出版社，2007，顧偉銘所撰“譯者前言”第2頁。
[45] 〔德〕伊曼努爾·康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1990，第22頁。
[46] 〔美〕賴爾（Reill，P.）、〔美〕威爾遜（Wilson，E.）：《啟蒙運動百科全書》，劉北成、王皖強編譯，上海人民出版社，2004，第24頁。
[47] 劉正埮、高名凱、麥永乾、史有為合編《漢語外來詞詞典》，上海辭書出版社，1984。
[48] 史有為：《漢語外來詞》，商務印書館，2000。
[49] 〔意〕馬西尼：《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀漢語外來詞研究》，黃河清譯，漢語大詞典出版社，1997。
[50] 季劍青：《“啟蒙”背后的歷史》，《中國報道》2009年第7期。
[51] 旒其：《興國精神之史曜》，《辛亥革命前十年時論選集》第三卷，張枬、王忍之編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960，第299頁。
[52] 〔美〕劉禾：《跨語際實踐》，宋偉杰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第38頁。
[53] 〔法〕謝和耐：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第218頁。
[54] 陳建華：《論現(xiàn)代中國“革命”話語之源——二十世紀初“革命”、“かくめ?！焙汀癛evolution”的翻譯過程》，《“革命”的現(xiàn)代性：中國“革命”話語考論》，上海古籍出版社，2000，第1～13頁。
[55] 〔日〕近代日本思想史研究會：《近代日本思想史》，馬采譯，商務印書館，1983，第41頁。
[56] 〔日〕近代日本思想史研究會：《近代日本思想史》，馬采譯，商務印書館，1983，第45～46頁。
[57] 任劍濤：《啟蒙的自我澄清：在神人、古今與中西之間》，《學術(shù)界》2010年第10期。
[58] 鄧曉芒：《20世紀中國啟蒙的缺陷》，《史學月刊》2007年第9期。
[59] 〔法〕邦文尼斯特：《思想的類型和語言的類別》，轉(zhuǎn)引自〔法〕謝和耐《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第218頁。
[60] 〔法〕謝和耐：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第219頁。
[61] 〔法〕謝和耐：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第219頁。
[62] 〔古希臘〕柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，第515頁。
[63] 參考田海平《光源隱喻與哲學的敘事模式》，《人文雜志》2002年第4期和黃瑜《“光源隱喻”與列維納斯的超越》，《自然辯證法研究》2008年第2期。
[64] 〔法〕 埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，2006，第47頁。
[65] 轉(zhuǎn)引自田海平《光源隱喻與哲學的敘事模式》，《人文雜志》2002年第4期。
[66] 〔法〕 埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，2006，第47～48頁。
[67] 高亨：《周易古經(jīng)今注》，上海書店出版社，1991，第17～18頁。
[68] 周蕾在《原初的激情：視覺、性欲、民族志與中國當代電影》的第一部分《視覺性、現(xiàn)代性以及原初的激情》中，以魯迅與幻燈片的關(guān)系，探討了中國現(xiàn)代文學啟蒙對視覺的抵抗，“顯然，視野與視覺性對魯迅來說意味著威脅”。周蕾分析這種威脅的兩種意義：首先，“作為一種違反魯迅自我意志并強加其自身的巨大力量，這一威脅將促成魯迅寫作生涯的‘開始’……盡管魯迅的‘答案’是從事寫作，視覺性的威脅效應將始終噩夢般地纏擾他。他在不期然中遭遇到的幻燈片展示內(nèi)容將是魯迅以及他的知識分子朋友在未來寫作時的主要關(guān)懷”，視覺性的震驚使魯迅意識到，在世界的眼中他自己與他的同胞是被視為奇觀而存在，由此萌生了國族意識；其次，是意識到自己正面對一種有力的媒體，這種媒體很可能奪取并取代傳統(tǒng)上文學和寫作所享有的地位。作為一種直接性和功效極大的有力傳播形式，電影媒體的入侵對知識分子而言，意味著他們可能將要失去通過對書寫文字的掌握及傳統(tǒng)享有的文化權(quán)力。但是，魯迅們卻并不是明顯地拒絕視覺，而是“通過視覺性的兩難回到文學”。周蕾認為這是魯迅行為顯示出來的傳統(tǒng)本性，而不像其他批評家所認為的那樣，是一種抉擇的激進意義，這就顯示出中國現(xiàn)代文學寫作“被影像永久煩擾與肢解”的事實。（周蕾：《原初的激情：視覺、性欲、民族志與中國當代電影》，孫紹誼譯，香港源流出版公司，2001，第22～30頁。）
[69] 李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運動：1901-1911》，河北教育出版社，2001，第11～12頁。
[70] 佚名：《說國民》，載張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時論選集》第一卷上，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960，第77頁。
[71] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運動（下）：自由之科學》，劉堯森、梁永安譯，臺灣立緒文化事業(yè)有限公司，2008，第601頁。
[72] 參考〔法〕 丹尼爾·羅什《啟蒙運動中的法國》，楊亞平等譯，華東師范大學出版社，2010。該書第二部分第十章“應該教育人民嗎”對這個問題的過程進行了描述，由人民是否需要教育這一問題長達40年的爭論可以見出法國啟蒙運動對于“人民”的復雜態(tài)度，盡管有一部人認為教育的必要，但是正如作者所指出，“啟蒙思想在社會等級平等的合法性和社會救濟的合法權(quán)利方面產(chǎn)生了分歧，所以民眾教育的開展是有局限的，只能有的放矢地進行。民眾教育并不是為了讓他們實現(xiàn)自我解放，而是讓他們更能有效率地工作，更順從于社會的等級關(guān)系”（第322頁）。
[73] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運動（下）：自由之科學》，劉堯森、梁永安譯，立緒文化，2008，第605～606頁。
[74] 轉(zhuǎn)引自格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，齊安儒譯，復旦大學出版社，2011，第89頁。
[75] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，齊安儒譯，復旦大學出版社，2011，第89頁。
[76] 〔法〕狄德羅：《百科全書》，轉(zhuǎn)引自格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，復旦大學出版社，2011，第89頁。
[77] 〔法〕狄德羅：《百科全書》，轉(zhuǎn)引自格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，復旦大學出版社，2011，第89頁。
[78] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，復旦大學出版社，2011，第90頁。
[79] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，復旦大學出版社，2011，第90頁。
[80] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，齊安儒譯，復旦大學出版社，2011，第91頁。
[81] 梁啟超在《國民十大元氣論》中將文明開化人士稱為“以先知先覺自任者”。
[82] 何干之：《中國啟蒙運動史》，上海生活書店出版社，1947，第1頁。
[83] 何干之：《中國啟蒙運動史》，上海生活書店出版社，1947，第2頁。
[84] 何干之：《中國啟蒙運動史》，上海生活書店出版社，1947，第2頁。
[85] 鄧曉芒：《20世紀中國啟蒙的缺陷》，《史學月刊》2007年第9期。
[86] 參考第二章第四節(jié)，梁啟超對日本政治小說的誤讀部分。
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