第一章 中國文學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期人文主義傾向的基本歷史考察

一、人文主義核心范疇的必要闡釋

對“人文主義”這一概念內(nèi)涵和外延進行把握十分困難，在不同的價值視閾中，研究主體對該概念內(nèi)涵和外延的界定有明顯的差異。英國學者阿倫·布洛克曾對人文主義下過這樣的斷言：“作為暫行的假設，我姑且不把人文主義當作一種思想派別或哲學學說，而是當作一種寬泛的傾向，一個思想和信仰的維度，一場持續(xù)不斷的辯論。”由于人文主義存在的歷史復雜性，對人文主義概念的沿用就出現(xiàn)了很多混亂越界的現(xiàn)象，例如，在歐洲啟蒙運動時期，人文主義內(nèi)涵的一個重要核心內(nèi)容是自由理性，而自19世紀后半葉始，在對人文主義的理解中，非理性則取代了自由理性成為人文主義這一概念的核心范疇。前者被稱為“啟蒙的人文主義”，后者被稱為“人本主義的人文主義”（“人本主義的人文主義”即“盧梭式的人文主義”，屬于人文主義范疇而區(qū)別于“人本主義”這一概念），兩者在內(nèi)涵上雖有交集，但具有本質(zhì)性差異，卻被統(tǒng)稱為人文主義。這種對人文主義范疇理解的過度泛化，造成了很多研究上的遮蔽與誤讀。

1．人文主義傾向的準確理解

要研究中國現(xiàn)代文學的人文主義傾向，首先要廓清的就是什么是人文主義?！逗喢鞑涣蓄嵃倏迫珪分羞@樣闡釋人文主義：

凡重視人與上帝的關系、人與自由意志和人對于自然的優(yōu)越性的態(tài)度，都是人文主義。從哲學上講，人文主義以人為衡量一切事物的標準?！宋闹髁x從復古活動中獲得啟發(fā)，注重人對于真與善的追求。人文主義揚棄偏狹的哲學系統(tǒng)、宗教教條和抽象推理，重視人的價值。

這一闡釋對人文主義的特征多有指涉，其中有對人文主義內(nèi)涵的確切表述，但也存在與其他概念的混同、越界與窄化的問題。那么人文主義究竟是什么？我們可以根據(jù)《大不列顛百科全書》所給定的概念框架進行進一步梳理。

人文主義首先是一種信念倫理。孔范今在談到人文文化的信念倫理范疇時講到人文主義“不相信理性（科學）萬能，也不相信‘人’的力量可以主宰一切，相反，對于未可知的世界和人類命運倒是永懷著一種虔誠的敬畏之心，且把人文關懷和對人文信念的自覺持守與踐行，看作個體生命乃至人類全體對隨時都可能發(fā)生的異化危機的自我救贖。人文文化的價值認同幾乎無不指向一種倫理性信念，或者毋寧說是一種超越時空的永恒性信仰，但這種信念（信仰）卻會因地域文化特征的差異和人文文化傳統(tǒng)的不同而有所不同”。實際上，中國古代傳統(tǒng)文化中“天人合一”的“天”就有信念倫理的內(nèi)涵，例如孔子所謂“主宰之天”就是指涉信仰倫理。人文文化具有對現(xiàn)實人生和歷史功利性的超越性，它與科學文化的顯在差異也在于此。科學文化是一種工具理性，它僅僅關注人類行為實際的功利性目的，但是人文文化關注其價值意義，關注人類存在的終極性價值。正如尤西林所說：“工具理性作為實現(xiàn)滿足欲求目標的工具，只關心這一實現(xiàn)過程的程序與條件，而不思考這一目標的價值意義，特別是不進一步深究或評估這一目標在人生與人類整體中的地位。但人類理性最高的功能形態(tài)卻是價值理性，即對自己活動目標做出整體性的與終極性的價值意義評估。”人文文化所關注的人類終極性價值就是人性自身的健全與平衡，人類社會的和諧以及人對宇宙自然的敬畏與交流的通暢。在歷史的發(fā)展中它作為人類自身所產(chǎn)生的針對異化的救贖力量，是對人類自身匱乏的一種補償，是人類本體意義的體現(xiàn)?！坝袩o信仰，是人獸區(qū)別之一，這不僅是終極（本體）價值判斷，也是人類學意義普遍與基本的文化功能判斷。”因此，人文文化作為人類存在發(fā)展中的永恒性價值體系，屬于信仰倫理的范疇，作為一種文化信仰，它一直存在于不同的歷史文化形態(tài)之中。

其次，《大不列顛百科全書》給出的概念中提到了“生命意識”，這也是人文文化的重要范疇之一。人文文化是以“生命、人性為基點所構(gòu)成的生命意識”，除了理性之外，人文文化也強調(diào)人的自由意志、情感信仰等非理性人性因素對人的重要性，維護人性的健全發(fā)展和生命和諧旺盛的存在狀態(tài)。正如孔范今在界定人文主義特征時所說：“人文文化也非常看重‘人’的價值和人之可貴之處，但它是由尊重生命和企望人性健全發(fā)展的角度來理解這一切的?！?sup>科學理性也觀照生命，但是它將生命置于純粹理性的范疇之中進行切割分析，忽略了生命本身的完整性、圓融性，并且極端地認為理性是人類獲得本體價值的根本手段，是人性中最為重要的存在因素，只有理性的解放才是人類解放自身的根本途徑，是生命得以健全發(fā)展的根本保障。科學理性對理性的極端推重，以壓抑人性非理性因素為代價，造成了人性的異化狀態(tài)。人文文化對人的自由意志、情感信仰等非理性生命意識的高揚就是對科學理性異化生命的反駁與對抗。正如有學者所指出的：“伴隨現(xiàn)代性矛盾所興起的人文主義思潮，從盧梭、赫爾德、康德、席勒到馬克思，其反思批判正是以對人的分裂（異化）為中軸展開的?！?sup>因此，人文文化所注重的生命，是人性中的理性與非理性相互和諧，理智與情感相互協(xié)調(diào)的健康而自然的生命狀態(tài)。

再次，《簡明不列顛百科全書》所界定的人文主義概念，在比較人文文化與科學文化把握世界方式的時候也觸及了人文文化的重要特征，即以詩性思維把握世界：“人文主義揚棄褊狹的哲學系統(tǒng)、宗教教條抽象推理，重視人的價值?！痹诖?，它強調(diào)了人文主義把握世界的獨特能力。人文文化對世界的認識和把握是基于想象和通悟的方式，它是人類在幼年時期就具有的認識和把握世界的能力，這種思維能力起初被意大利哲學家維柯首次提出并命名為“詩性智慧”。這種智慧的重要特征首先是互滲性，也就是維柯所謂的“詩性”。法國人類學家路先·列維-布留爾指出，原始人在認識事物的時候，客體與主體、存在與意識都是交織在一起的，這種“你”“我”不分的思維形式使得人類以形象和想象的方式認識世界、把握世界，從而將客體世界與主體世界的內(nèi)在聯(lián)系維系起來。其次，詩性智慧認識世界的另外一個顯著特征是心理感悟，也就是所謂的通悟。原始人沒有文化積累，所以他們對事物的判斷都是基于心理主體而非文化主體，也就是說原始人對事物的認識和判斷都是從心理感受出發(fā)，是對事物的當下判斷，而不是以知識文化為中介對事物進行理性抽象的判斷。這種判斷有直接性，是一種直感，是人類把握世界的特殊能力，也就是后來胡塞爾特別強調(diào)的“本質(zhì)直觀”。胡塞爾認為：“直覺由于是非過程性的瞬間感悟，而具有‘領悟’（突然發(fā)覺的洞識）或禪宗‘頓悟’（當下即得毋庸過程的特性）?！?sup>這種認識世界的能力一直存在于人類的思維中，意大利美學家克羅齊指出：“藝術家的意象表達的知覺的直覺，和原始的直覺分不開，毋寧是向那種直覺的復歸?！?sup>它與理性思維一樣是人類認識和把握世界的重要手段。想象與通悟的思維方式作為對理性思維的補償具有理性思維所不能達到的認識世界的能力。愛因斯坦對這種思維方式做過這樣的論述：“任何真正的創(chuàng)新都是邏輯概念之外的活動，它植根于同直接經(jīng)驗關聯(lián)的‘尚未理解的東西的殘余’。”

理性思維認識的有限性早在康德的哲學中就有明確的闡釋?？档聦⒗硇缘恼J識范疇局限在事物的表象世界之內(nèi)，對于宇宙本體和彼岸世界以及人類自身的認識，理性則無能為力，而想象與通悟的能力則是人類認識自我和彼岸世界的有效手段。維柯認為，這種思維能力創(chuàng)造了人類早期的歷史文化，創(chuàng)造了一個人與自然宇宙和諧存在的生存狀態(tài)。但是由于人類理性思維的萌發(fā)，以及理性自身所具有的統(tǒng)合性，人類經(jīng)常壓抑這種想象與通悟的認識能力。源于詩性思維的特點，人文主義注重人與自然的內(nèi)在關聯(lián)性；源于這種思維的直感性—本質(zhì)直觀性，人文思維常?？赏ㄟ_到理性思維所不可達到的不可知世界之內(nèi)，這就擴大了人的認識領域，使得人類在以理性思維創(chuàng)造物質(zhì)世界的同時，又以悟性和想象的方式創(chuàng)造了一個關乎人類精神的世界，這個精神世界包括歷史、哲學、文學等各種人文學科范疇，它甚至是科學思維生發(fā)的母基。詩性思維締造了人類的審美、信仰和倫理的維度，反過來又為人性與自然的和諧發(fā)展提供了合理的精神空間與倫理規(guī)范。柏格森的直覺主義綜合闡發(fā)了對這種思維方式的哲學理解：“形而上學者不能給人關于生命和意識的科學知識；哲學是對實在的直接洞見，而且必須保持如此，即哲學是真正的世界觀，是直覺……宇宙中有類似詩人創(chuàng)造精神的東西，一種活生生的推動力，一種生命之流，這種生命之流是數(shù)學才智不能掌握的，只能由一種神圣的同情心，即比理性更接近事物本質(zhì)的感覺所鑒賞。……我們的直覺同本能，即有意識、精微和化為精神的本能相仿，本能比理智和科學更接近生命。我們只能通過直覺的能力來了解實在的、‘變化的’和內(nèi)在的‘延綿’生命和意識。只有為觀察而觀察，不是為行動而觀察，絕對才顯示出自己的情況。它的本質(zhì)具有心理性質(zhì)，而沒有數(shù)學或邏輯性質(zhì)。正常的哲學必須公正地對待理智和直覺，只有靠這兩種能力相結(jié)合，哲學家才能接近真理?！?sup>他的闡釋再次強調(diào)了這種思維的特性，即心理性質(zhì)、當下判斷、精神世界的創(chuàng)造性，對本質(zhì)的直通性，這些正是人文文化認識與把握世界的重要特征。

《簡明不列顛百科全書》對人文文化的闡述，基本概括了人文文化的主要特征，但是也存在一定的混淆之處。首先，這個概念中講到的“人對自然的優(yōu)越性的態(tài)度”也屬人文主義的范疇，這就混淆了人文主義與人類中心主義的區(qū)別，也將其與個人中心主義相混淆。人類中心主義對自然采取他者化的態(tài)度，而這種對自然的“優(yōu)越性的態(tài)度”屬于科學文化的范疇，它容易引起人與自然的對抗，人文主義則講求人與自然的和諧共處，肯定人的自然性。人文主義者往往把自然性當作人的本質(zhì)存在的一部分，充分肯定人的自然屬性，即充分肯定人的情感、欲望等非理性成分，把人對自然的背離看作人性的異化，人的本體性的困乏。中國古代道家哲學中歷來強調(diào)“天道”與“人道”的衍生關系，荀子和道家所謂的天是就是“自然之天”，馮友蘭指出：“荀子所言之天，則為自然之天，此蓋亦由于老莊之影響也。莊子天運篇謂天地日月之運行，‘其有機緘而不得已’，‘其運轉(zhuǎn)而不能自止’，即持自然主義的宇宙觀者之言也。荀子之宇宙觀亦為自然主義的?！?sup>道家認為真正的人道是從自然的天道中習得，其中的規(guī)律具有一致性，所以道家強調(diào)“天人合一”，就是對人與自然同源性的維護，即對人類之本體性的維護。正是由于人的自然本質(zhì)，人對自然要采取一種和諧共生的態(tài)度，只有如此人類才可以維護自身的自足與完整。其次，在對待人與人的關系上，人文主義更是與個人中心主義嚴格區(qū)別?？追督裨谡劶叭宋奈幕瘯r指出，人文文化“在人與人的關系上也是同樣，人文文化重視的是彼此平等、友愛、互助及對所有不幸都會產(chǎn)生悲憫之心的人性化氛圍和生存原則，與‘個人中心主義’的標榜是嚴格有別的”。在處理人與人的關系上，人文主義注重社會倫理對人性自身的規(guī)范作用，注重以倫理維護人與人之間的對話與聯(lián)系，以道德修養(yǎng)化解人與人之間的矛盾。最后，應該指出，從思維方式上，人文文化又與啟蒙主義、科學主義劃清了界線，人文文化是注重詩性思維方式的，而啟蒙主義、科學主義則以人的理性作為人把握世界的主要方式，也將其作為現(xiàn)代民主社會得以存在的合法性基石。

根據(jù)以上分析可以得出結(jié)論，人文主義包括這樣三個重要范疇，第一，人文主義是一種信仰倫理，它對自然宇宙永遠持有一種敬畏之心；第二，人文主義是一種生命意識，尊重生命，看重人性的健全發(fā)展；第三，人文主義以詩性的思維方式來把握世界，與人本主義、人類中心主義、啟蒙主義具有質(zhì)性差別。

2．人文主義傾向的類型劃分

人文主義是一個指涉很廣的概念，但是在具體歷史的發(fā)展中，在不同的文化范疇中，人文主義傾向又大體上可以劃分為兩種類型，一種是倫理型人文主義，另外一種為自然型人文主義。第一種人文主義注重人的社會性，注重倫理對人性的規(guī)范，注重人與人之間和諧關系的維系。這種人文主義在西方思想文化史中有悠久的傳統(tǒng)。在18、19世紀的德國，以歌德、席勒為代表的人文主義傾向注重以內(nèi)心修養(yǎng)和倫理來規(guī)范塑造人性。阿倫·布洛克的《西方人文主義傳統(tǒng)》涉及了德國人文主義的這一傳統(tǒng)，他指出：“他們都對思想塑造生活的力量和個人自我修養(yǎng)的能力有著共同的信仰，認為個體可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度。”馮至對這一傳統(tǒng)也做出過解釋，他指出了這一傳統(tǒng)的共同的理想：“這修養(yǎng)的理想是什么呢？是18世紀后半葉德國思想界所追求的人文主義教育的理想：完整的人，既不是像啟蒙運動那樣完全崇尚理智，也不是狂飆突進時期那樣強調(diào)熱情?！?sup>而在20世紀的西方思想界，注重以倫理來規(guī)范塑造人性的人文主義是白璧德的新人文主義。白璧德主張“昌人事之律”，就是要求人應當有道德意識，規(guī)范私欲，講求秩序，用古今一切有關內(nèi)心修養(yǎng)的道德修養(yǎng)來規(guī)范完善自己。德國的人文主義講求內(nèi)心修養(yǎng)、倫理規(guī)約所要達到的目的是維護理智與情感的平衡發(fā)展，維護人與自然，人與人之間的和諧交互。對“倫理型”和“自然型”人文主義，德國的人文主義者毫無偏廢。但是到了20世紀，白璧德的新人文主義產(chǎn)生時，其所面對的是20世紀科學主義所造成的社會與精神危機，因此，他的思想建立在對西方自文藝復興和啟蒙運動以來西方思想反省的基礎之上。文藝復興對人自然性的張揚，啟蒙對個性的過度強調(diào)都是導致現(xiàn)代人精神危機的思想文化根源。因此，白璧德的新人文主義有較強的針對性，他對倫理的強調(diào)是以抵制自然主義的面目而出現(xiàn)的。他竭力批判自盧梭以來的浪漫主義思想，認為是浪漫主義絕對極端的自我價值和自我經(jīng)驗的強調(diào)導致人類重新陷入了野蠻境地的危機。白壁德對人性中非理性因素的極端化否定最終導致了其反自然傾向。

在中國，以倫理來規(guī)范人性一直是儒家思想的核心，儒家學說中所謂的“天道”，其中很重要的一個內(nèi)涵就是“義理”之天，所謂義理就是倫理。中國的儒道文化歷來訴求“天人合一”的最高境界，但是儒學發(fā)展為宋明理學，就達到了倫理對人性制約的極端階段。

人文主義的第二個類型是自然人文主義。自然人文主義重視人性的非理性存在，注重人的自然生命的欲求和人與自然的和諧關系。在西方思想史上盧梭所開創(chuàng)的浪漫主義是自然人文主義的典型代表。盧梭主張人應當回歸到自然狀態(tài)之中，這種自然狀態(tài)在盧梭看來就是維護人的道德本性，這種道德本性的實質(zhì)是情感的，即人性中的非理性存在。梯利的《西方哲學史》介紹盧梭時這樣寫道：“人的本性是天真、善良，既有保衛(wèi)自己和發(fā)展自己的能力和沖動，又會被同情他人所推動，受到宗教感情、感恩和崇敬心情的激動。道德和宗教不是推理思維的事，而是自然的感情問題……盧梭強調(diào)情操作為精神生活因素的重要性否定理性的發(fā)展能夠使人完善……返回自然可以使人擺脫這種腐敗和矯揉造作的情況，這只有靠創(chuàng)造自然的社會條件和自然的教育方法才能實現(xiàn)?！?sup>盧梭所開創(chuàng)的浪漫主義傳統(tǒng)到19、20世紀，面臨科學理性主義所造成的歷史危機，迎來了聲勢浩蕩的人文主義思潮的復歸。其中最主要的人文主義哲學流派就是生命哲學與存在主義哲學。生命哲學和存在主義哲學注重生命與人存在的多維性與復雜性，將哲學的關注焦點從對象世界拉回到人類自身。

在中國傳統(tǒng)文化中，自然型的人文傾向一直都是其基本內(nèi)核之一。儒家雖然重入世之學，偏重倫理，但依然看重人與自然的關系。所謂“食色性也”就是對人自然欲求的肯定；所謂“天人合一”就是既看重人倫規(guī)范，又注重人與自然的和諧與交互。達到人與自然的和諧與人性內(nèi)部的和諧，是儒家倫理的終極訴求。而道家思想更注重人對自然的回歸，認可人與自然的同源性。

二、人文主義思潮的重點歷史考察

在人類發(fā)展的歷史中，科學理性文化和人文文化同是歷史發(fā)展的重要精神維度。歷史的線性進步依靠的是科學理性文化的發(fā)展，而人文文化的重要作用是在歷史的前行中補償歷史功利性的極端化對人類自身造成的傷害，維護人性的健全發(fā)展，它永遠與歷史功利性發(fā)展相逆而行，是對科技理性文明的有力制衡，這是歷史發(fā)展的一個基本規(guī)律。西方社會一直以來都在這兩種相互砥礪的力量中前行，科學理性促進了社會的進步，但往往又會引起深刻的社會危機，社會危機的產(chǎn)生又反過來引發(fā)人文主義對歷史的補償和制衡。在中國，歷史發(fā)展一直都處在一個超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)當中，這取決于中國文化中倫理文化對歷史動蕩的調(diào)試能力。但是，到了20世紀，中國社會這種平衡狀態(tài)被打破，出現(xiàn)了人文文化的危機與新的自覺，而且這種人文文化的自覺在中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的復雜語境中呈現(xiàn)出紛繁參差的多異面貌。中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期，人文主義傾向在思想文化層面、文學觀念、美學層面和文學創(chuàng)作實踐范疇，無不噴涌著對主流話語逆向而起的蓬勃動勢。

1．思想文化層面的對峙

中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中文化變革的主要歷史形態(tài)是“五四”新文化運動?！拔逅摹毙挛幕\動不是中國歷史內(nèi)部政治、經(jīng)濟、文化和社會心理各個層面共同作用自然孕育的結(jié)果，而是在列強侵略的外力作用下產(chǎn)生的文化變革。20世紀中國社會孕育的文化啟蒙運動所要面對的是“救亡圖存”這一亟待解決的歷史功利性任務，這就決定了文化改革者從一開始就將啟蒙視為一種工具理性。啟蒙運動的核心目的是通過文化的現(xiàn)代性變革徹底革新中國人的國民性和民族心理，為社會政治、經(jīng)濟、文化的全方位現(xiàn)代性變革奠定基礎。這一變革的基本目標就是要將中國文化以倫理為本位的民族傳統(tǒng)文化價值體系置換成以科學理性為本位的西方文化價值體系，也就是說，文化變革的實質(zhì)是欲將倫理性的人文文化置換成科技理性文化。人文文化的喪失必然造成歷史發(fā)展的失衡，醞釀出歷史的深層危機，而這一矛盾在20世紀的中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，加之由其造成的傳統(tǒng)文化的缺失而顯得尤為尖銳復雜。中國社會一方面要面臨傳統(tǒng)文化的缺失所帶來的民族文化心理、精神危機和社會的倫理崩潰，更要同時面對現(xiàn)代文明本身所造成的人性異化。因此，啟蒙主義的文化變革運動一登上歷史舞臺就激起了人文主義對其歷史功利性與極端性的批判與警覺，并且這種批判與修正啟蒙主義弊端的文化自覺一直流脈不斷，以人文性的立場為歷史的平衡發(fā)展和人的健康存在做出了艱難的持守與努力。

面對啟蒙思潮的激進主義態(tài)度，首先以民族文化本位主義的姿態(tài)出現(xiàn)于保守主義陣營的是“國粹派”。以章太炎為核心的國粹派把傳統(tǒng)文化分為“國學”與“君學”。章氏認為“君學”當廢，而國學是“一國精神之所寄也，其為學，本之歷史，因乎政俗，齊乎人心之所同，而實為立國之根本源泉也”，所以應當保存。在引進西方文化的態(tài)度上他們立足于價值中立的立場，尊重不同民族的文化個性，主張對中國文化當“拾其精華，棄其糟粕”，對西方文化也“不可一概拒絕，當思開戶以歡迎之”。繼“國粹派”之后，梁啟超出訪歐洲，親身感受到西方社會科學理性文明極端發(fā)展所造成的歷史性災難，西方人這時也將目光轉(zhuǎn)向了遙遠的東方文明，因此梁啟超的文化變革思想發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變。在《歐游心影錄》中，他提出了“拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋文明，叫他化合起來成一種新文明”的文化綜合主義論斷。

對傳統(tǒng)民族文化精華的堅持就是在歷史功利性變革面前對人文文化的守護，但當時，這種守護并不帶有很明顯的人文性自覺，因為它還沒有觸及人文文化與科學理性文化之間的核心性問題，而科學理性文化在中國歷史變革層面所激發(fā)的種種深在矛盾也并未顯現(xiàn)。直至20世紀20年代初，繼梁啟超之后，繼續(xù)高揚傳統(tǒng)文化本位思想的“新儒家”的重要一脈與新文化陣營針鋒相對的“科玄論戰(zhàn)”的發(fā)生，才將科學文化和人文文化的深在矛盾呈現(xiàn)出來。

20世紀20年代初，玄學家張君勱在清華大學的演講《科學與人生觀》中指出人生觀有不同于科學的特點，“曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的”，所以人生觀問題的根本解決，“決非科學所能為力，唯賴諸人類自身而已”。在演講中，他指出：“抑知一國偏重工商，是否為正當之人生觀，是否為正當之文化，在歐洲人觀之，已成大疑問矣。歐戰(zhàn)終后，有結(jié)算二三百年之總賬者，對于物質(zhì)文明，不勝務外逐物之感。厭惡之論，已屢見不一見矣。此精神與物質(zhì)之輕重，不可不注意者一也?！?sup>張君勱對人文文化與科學文化的分野與不同功用的辨析，是對當時主流文化思潮中科學統(tǒng)合主義的反撥，意在強調(diào)人文文化對于維護社會和人性健全發(fā)展的重要性。張君勱所代表的文化保守主義者對科學文化的發(fā)難，立刻引起了啟蒙陣營的反攻，其爭論愈演愈熾。啟蒙主義者極力為科學文化的局限性辯護，欲全面確立科學理性在人類社會進步中的合法性，主張科學萬能。例如丁文江提出：“科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法?！?sup>胡適也指出：“我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大的責任與需要是要把科學方法應用到人生問題上去?！?sup>最為激進的則是陳獨秀：“由此看來，世界上那里真有什么良心，什么直覺，什么自由意志！……我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’。”在兩大陣營激烈的對峙中，梁啟超卻站在一個相對客觀的立場調(diào)和了保守主義與激進主義各自的偏激，將科學文化與人文文化均放置在一個合理的框架內(nèi)，肯定各自的價值，明確各自的局限性。梁啟超在《人生觀與科學》中指出：“人的問題，有大部分是可以——而且必要用科學方法來解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學的……在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤……人生觀的統(tǒng)一，非唯不可能，而且不必要；非唯不必要，而且有害……人類的生活，固然離不了理智；但不能說理智包括盡人類生活的全內(nèi)容。此外還有極重要的一部分——或者可以說是生活的原動力，就是‘情感’。情感表出來的方向很多，內(nèi)中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是‘愛’和‘美’。”梁啟超對科學文化與人文文化之清醒判斷，主要來自于他在歐洲親目的科學理性所造成的社會危機。在《歐游心影錄》中，他以懇切之情闡述了對歐洲現(xiàn)實危機的思考：

……要而言之，近代人因科學發(fā)達，生出工業(yè)革命，外部生活變遷急劇，內(nèi)部生活隨而動搖，這是很容易看得出的。……依著科學家的新心理學，所謂人類心靈這件東西，就不過物質(zhì)運動現(xiàn)象之一種?！@些唯物派哲學家，托庇科學宇下建立一種純物質(zhì)的純機械的人生觀。把一切內(nèi)部外部生活都歸到物質(zhì)運動的“必然法則”之下?！晃ㄈ绱?，他們把心理和精神看成一物，根據(jù)實驗心理學，硬說人類精神也不過一種物質(zhì)，一樣受“必然法則”所支配。于是人類的自由意志不得不否認了。意志既不能自由還有什么善惡的責任？……現(xiàn)今思想界最大的危機就在這一點。宗教和舊哲學既已被科學打得個旗迷幟亂，這位“科學先生”便當仁不讓起來，要憑他的試驗發(fā)明個宇宙新大原理。卻是那大原理且不消說，敢是各科的小原理也是日新月異，今日認為真理，明日已成謬見。新的權(quán)威樹立不起來，舊權(quán)威卻是不可恢復了。所以全社會人心，都陷入懷疑沉悶畏懼之中……善惡既沒有責任，何妨盡我的手段來滿足我的個人欲望。然而享用的物質(zhì)增加速度，總不能和欲望的升騰同一比例，而且沒有法子令它均衡。怎么好呢？只有憑自己的力量自由競爭起來，質(zhì)而言之，就是弱肉強食。歐洲做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產(chǎn)來。

科技理性將物質(zhì)與精神統(tǒng)合于科學的“必然法則之下”，抹殺了人精神構(gòu)成的復雜性，否定人的自由意志、倫理意識和情感因素，這樣就造成西方社會的倫理崩潰與信仰破產(chǎn)，最終導致了西方社會精神物質(zhì)發(fā)展的嚴重失衡和人性的異化危機。這就是梁啟超對歐洲社會科學破產(chǎn)深具智性的分析。但是，最終“科玄論戰(zhàn)”還是在主流文化陣營的兩位主將胡適和陳獨秀帶有濃烈激進主義色彩的對“科玄論戰(zhàn)”總結(jié)性的《序言》中結(jié)以尾聲。

與“科玄論戰(zhàn)”幾乎同時，20世紀20年代另外一股聲勢浩大的人文主義思潮涌現(xiàn)出歷史地表，并且以其深厚的學術內(nèi)涵和學院色彩對日后的文學發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響，這就是學衡派所張揚的新人文主義。新人文主義由20世紀美國哲學家白璧德提出，后被留學美國的中國學生梅光迪、吳宓等人移植入中國。白璧德人文主義的主旨一方面是捍衛(wèi)人文文化免受科學文化的侵擾。白璧德在《什么是人文主義》中強調(diào)：“今天，捍衛(wèi)人文科學不受到自然科學的侵犯，正如曾經(jīng)需要捍衛(wèi)它們不受到神學的侵犯那樣?！?sup>另一方面就是抵抗自盧梭以來浪漫主義對古典主義的摒棄，主張以倫理來節(jié)制自然人性：“在白璧德自己的人文主義里，他把自然主義作為浪漫主義的一個支流，并且批判這兩種思想都侵犯了永恒的倫理規(guī)范?！?sup>白璧德的新人文主義能在中國掀起一股較為持久的人文主義的思潮，究其原因有二。首先，20世紀20年代的中國社會已初步進入現(xiàn)代化層面，社會上各種文化、民族文化心理和歷史現(xiàn)代性自身所固有的矛盾已初露端倪并有愈演愈烈的趨向。吳宓在1927年7月3日談到自己的志業(yè)時說：

中國人今日所最缺乏者，為宗教之精神與道德之意志。新派于此二者，直接、間接極力摧殘，故吾人反對之。而欲救中國，舍此莫能為功。不以此為根本，則政治之統(tǒng)一終難期。中國受世界影響，科學化、工業(yè)化，必不可免。正唯其不可免，吾人乃感保存宗教精神與道德意志之必要，將以救國，并以救世云。

在吳宓的陳述中，我們可以窺測到20世紀20年代中國由于新文化運動所造成的傳統(tǒng)文化失落，社會精神倫理崩潰的現(xiàn)實歷史境況，而歷史現(xiàn)代性的顯著進程，中國社會科學化、工業(yè)化的最終導向又會加速社會物質(zhì)發(fā)展與精神失衡矛盾的深化。所以“吾人乃感保存宗教精神與道德意志之必要”。其次，白璧德的新人文主義推崇以個體的人格修養(yǎng)來作為人性平衡和社會和諧的途徑，這暗合了中國傳統(tǒng)人文文化的建設思路，深在契合了中國知識分子的民族文化心理。白璧德指出：

相對于人道主義而言，人文主義者的興趣是個體的完善，而非使人類全體都得到提高這類空想；雖然人文主義者很大程度上考慮到了同情，但他堅持同情須用判斷加以訓練和調(diào)節(jié)。

因此，1922年1月《學衡》創(chuàng)刊，“在中國現(xiàn)代文化界開始了一個‘學衡時代’，即又一股文化保守主義的力量從學理上反對新文化運動”。學衡派以南京中央大學為基地，與在北京大學的新文化陣營分庭抗禮形成對峙之勢，企圖消解新文化陣營的話語霸權(quán)。如果“科玄論戰(zhàn)”還只是科學文化與人文文化的性質(zhì)之爭，還只是在爭論人文文化的合法性問題，那么學衡派的出現(xiàn)則旗幟鮮明地真正形成了一股與新文化陣營所代表的科學理性文化進行實質(zhì)性對抗的文化力量，其對峙的范圍從學理上的爭辯到學術上的研究再到文學創(chuàng)作領域，都明確針對著新文化陣營所觸及的各個范疇。在學理層面，學衡派針對新文化陣營提出的“打倒孔家店”欲從根本上清算傳統(tǒng)文化的口號，赫然打出“尊孔”的旗號。學衡派“保存宗教精神與道德意志”的主旨就是堅守儒學中的倫理價值，并且認為孔子的倫理學說具有信仰倫理的性質(zhì)：

“學衡派”成員在20世紀20年代的精神傾向是要堅守中國文化的基本倫理，柳詒徵當時就明確提出中國文化的核心是“五倫”（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友），并一直堅持自己的這一觀點?！拔鍌悺笔蔷S護中國政治文化和社會生活的等級秩序。

“學衡派”的主要成員都是尊孔的，張其昀更是明確提出：“孔子是中國人文主義的創(chuàng)立者”，“孔子學說與人文主義可視為同義語”?！拔崛松钚胖袊宋闹髁x之精華，為人類共同的精神遺產(chǎn)，這是一種最偉大的道德與精神永無窮盡的潛勢力?！弊鳛槿宋闹髁x的孔子學說，以人為本，雖不含有神學的理論，而有“朝聞道，夕可死矣”的氣概，因此“謂孔子實含有宗教性亦為不可”。

學衡派認為，只有占據(jù)了這個文化本位，才有批判地吸收西方文化精華的可能性。而在吸收何種西方文化的問題上，學衡派堅持認為，中國的現(xiàn)代性進程既已必不可免，就更應該注重對西方人文文化的吸收，使中國的現(xiàn)代性進程避免走西方社會人文性的彎路，中國社會應當在精神文化與物質(zhì)進步交互發(fā)展的狀態(tài)下完成歷史轉(zhuǎn)型。在文學領域，學衡派將《大公報·文學副刊》作為自己的文學陣地，大量譯介西方的文學理論，并且側(cè)重于古典主義文學和新人文主義文學；關于創(chuàng)作，學衡派則堅守詩詞的創(chuàng)作和批評，其古典主義傾向?qū)髞淼男略屡捎绊懮钸h，在客觀上是對新文學浪漫主義過度宣泄情感傾向的一種反駁。

在思想文化層面，新文化與人文文化的兩次論戰(zhàn)交鋒，都以新文化陣營的勝利而告終。兩次論爭的實質(zhì)都是科學文化對社會、歷史、文化各層面欲進行全面統(tǒng)合所引起的人文文化的自覺及對抗、制衡的一種努力。第一次科玄論戰(zhàn)，是玄學派對自然型人文主義的堅守，對人性和生命中非理性存在的維護；學衡派的人文主義則可以劃分到倫理型人文主義的范疇，重在對人的自然性極端發(fā)展擴張的節(jié)制。兩種人文主義都是中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展深在危機所生成的產(chǎn)物，前者對應于文化激進主義對傳統(tǒng)文化徹底清算所導致的社會的去魅化；后者則對應于傳統(tǒng)倫理的喪失與西方浪漫主義思潮盛行所導致的社會倫理失范。由于新文化與人文文化兩個陣營的對話層面和關注的對象有所不同，所以兩者的對話實際是在彼此誤讀基礎上進行的。啟蒙陣營關注歷史功利性目的的實現(xiàn)，其進行文化與文學改革的實質(zhì)目的在于對其進行工具化改造；而人文主義做出的是對歷史進步前行的逆向思考，關注文化本位的建設，并以維護社會和人性的健全發(fā)展為終極目標。新文化運動與文化保守主義者，一個是歷史層面的統(tǒng)合主義，一個是文化層面的文化守成，兩者在其各自的歷史或文化范疇之內(nèi)都具一定合理性，但是一經(jīng)交鋒就形成了不可調(diào)和的尖銳矛盾，而后者在大的歷史動蕩與變革時期必然要面對被前者所統(tǒng)合的命運，因為文化本體的建設必然要滯后于歷史的功利性發(fā)展；后者的價值意義是要在歷史續(xù)后發(fā)展中才可以進一步展露，并將對人類社會的健康、持續(xù)發(fā)展起到關鍵作用。

20世紀中國社會思想文化領域的激烈變革必然波及文學領域。當科學文化與人文文化在思想文化界進行激烈對峙，文學作為啟蒙和政治革命的工具被改造之時，文學自身并沒有完全缺失掉其本體意義的人文性價值內(nèi)涵，相反卻在文化啟蒙單向度功利性變革中催生了以人的合理存在狀態(tài)為價值尺度的人文關懷。這一點可在文學場域中各種具有人文主義傾向的文學觀念的不斷涌現(xiàn)上得到證實。

2．文學觀念的交鋒

第一，維護文學的思維方式。人文主義者在文學領域強調(diào)文學特殊把握世界的方式和能力，是為了反駁文學領域所存在的去魅趨勢和文學的工具化傾向，從而維護文學的本體性價值。朱光潛在談到文藝特性時明確區(qū)分了文學與科學、哲學和政治在思維方式上的不同，他說：“文藝所憑借的心理活動是直覺或想象而不是思考力和意志力，直覺想象的特性是自由，是自生自發(fā)?！?sup>思考力是科學與形而上學的思維方法，而意志力則是政治所具有的因素，在文學領域卻存在思考力與意志力對想象力與直覺的替代，這特別體現(xiàn)在啟蒙文學對國民性的批判和革命文學講求統(tǒng)一的階級意志的文學表現(xiàn)中。朱光潛所維護的是文學本體意義的價值所在，也就是維護文學在歷史功利性發(fā)展中被侵害的自足與尊嚴。因此，在談到文學特殊把握世界的方式之后，他回歸到主旨：“我反對拿文藝做宣傳的工具或是逢迎諂媚的工具?！?sup>周作人在談論文學與宗教時，也從文學把握世界方式的角度論及了文學創(chuàng)作與科學創(chuàng)造的不同，他說：“雖然古時常用詩或文來講科學或哲學的很多，但就精神上講，文學總是創(chuàng)造的，情感的，與那分析的，理智的科學實在不能相互調(diào)和，因為性質(zhì)很不相同。”周作人對文學方法的強調(diào)依然要與朱光潛一樣歸結(jié)到文學的本體上：“因為世界上沒有一種統(tǒng)轄一切的事情，無論哪一方面都不能有這種絕對的主張，所以科學也就不能與文藝宗教相連著說?！?sup>而劉西渭從文學批評的角度談到進入文學作品方式的特殊性，他指出文學的創(chuàng)作與接受是同一性質(zhì)的活動，文學接受的方式與文學創(chuàng)作的方式一樣嚴格區(qū)別于科學的創(chuàng)造方式，他說：

批評者應當是一匹識途的老馬，撥開字句的荊棘，導往平坦的人生故國。他的工作（即是他的快樂）是靈魂企圖與靈魂接觸，然而不自私，把這種快樂留給人世。他不會頹廢，因為他時刻提防自己滑出人性的核心。在他尋索之際，他的方法（假如他有方法）應該不是名詞的游戲，然而也不是情感的頹廢?？陀^和主觀全在他度外，因為這里不是形而上的推論，而是肉眼肉腦的分析。羅斯金斥責二者荒謬，以為“客觀如此”與“主觀如此”應當用“原本如此”與我“覺得如此”代替。我們不想指斥，但是我們以為最正常的，最鞭辟入里的，便最有道理。

在這里，劉西渭對文學的批評與鑒賞也做了與科學、哲學理性思維的辨析，進入文學作品的方式與創(chuàng)作的方式相同，也是一種感悟而非分析。蕭乾則專門寫出《想象與聯(lián)想》來談論文學的創(chuàng)作方法。他從思想史方面入手，首先觸及人文文化與智性文化思維方式的不同分野，他說：

人類思想史正像兩道本質(zhì)不同但總是平行著的河流：一道是主觀的，情感的，綜合的，內(nèi)在的；另一道是客觀的，理智的，分析的，外在的。一個憑借神秘的直覺追尋宇宙的統(tǒng)一性，另一個企圖由歸納的推理將宇宙解剖了。而且在各時代它們都被喚出新鮮的名字。在哲學史上，這對壘是唯心唯物，實驗與直覺，……在文藝史上又變?yōu)楣诺渑c浪漫，表現(xiàn)與自然。

他最終將論點集中于文藝家的創(chuàng)作特點：聯(lián)想和想象，在文章中詳細闡釋了這兩種特點特有的創(chuàng)造能力。蕭乾對文藝創(chuàng)作方法的專論，更為具體地廓清了文學方法論的實質(zhì)性內(nèi)容，對文學的本體自足性做出了更為關鍵的闡釋。這種對文學特殊方式的闡釋與維護就是對文學人文性價值內(nèi)涵的維護，是對啟蒙主義和政治革命對文學工具化意圖的反駁與對抗。

第二，堅守“人性”的自由觀照。啟蒙主義者與革命文學陣營也關注人性，但這種關注僅限于“國民性”與“階級性”的范疇，是立足于對其批判與改造的立場，最終還是要完成歷史功利性的對人作為歷史主體進行改造的目的。而人文主義者則堅持人性的多樣性與自由性，并以此作為評判文學的價值尺度，認為維護“人性”的健全發(fā)展是文學的重要功能之一。對這個問題做出重點觀照的首推朱光潛，他指出人性的健全有賴于藝術的涵養(yǎng)與救贖：

文藝的要求是人性中最寶貴的一點，它就應有自由的發(fā)展，不應受壓抑或摧殘。人性中有求知、想好、愛美三種基本的要求。求知，才有學問的活動，才實現(xiàn)真的價值；想好，才有道德的活動，才實現(xiàn)善的價值；愛美，才是藝術的活動，才實現(xiàn)美的價值。一個完全的人在這方面都應該有平均的和諧的發(fā)展，所謂“實現(xiàn)人生”就是實現(xiàn)這三方面的可能性。如果因為發(fā)展某一方面而要摧殘另一方面，那就是畸形的發(fā)展，結(jié)果就要產(chǎn)生精神方面的聾子瞎子。一個人在精神方面是聾子或瞎子，他就不健康，他也就不是一個自由人，因為像一棵被石頭壓住的花草一樣，他沒有得到自由的生發(fā)。就這個意義說，文藝不但自身是一種真正自由的活動，而且也是令人得到自由的一種力量。西方人常說，“藝術是使人自由的”（art is liberative），而不帶工業(yè)性的藝術如音樂圖畫文學之類通常也冠上“自由的”（liberal art）一個形容詞。這“自由的”和“解放的”有同樣的意義。藝術使人自由，因為它解放人的束縛和限制。第一，它解放可能被壓抑的情感，免除弗洛伊德派心理學家所說的精神失常。其次，它解放人的蔽于習慣的狹小的見地，使他隨時見出人生世相的新鮮有趣，因而提高他的生命的力量，不致天天感到人生乏味。

朱光潛所提出的人性健全所需包含的三方面因素：“求知”、“想好”、“愛美”，其實就是哲學上的人性論將人性劃分出的三種范疇“知、情、意”?！扒笾本褪恰爸保菍φ娴膬r值追求；“想好”是“意”的體現(xiàn)，是人類意志的表現(xiàn)，追求善的價值；“愛美”是“情”的范疇，藝術活動所包含的情感內(nèi)涵，主體對美的追求在完成其審美價值的同時，也是對人之情感的宣泄與凈化。人要達到這人性三方面的和諧只有通過文藝的熏染，朱光潛認為，文藝是通向人性自由和諧的道路，而人性的自由則有賴于文學的自由，文學的自由又有賴于文化與思想的自由，也就是有賴于人文文化的堅守。朱光潛指出：

大哲學家如康德，大詩人如席勒，談到藝術時，都特別看重它的自由性。這自由性充分表現(xiàn)了人性的尊嚴。在服從自然限制而汲汲于飲食男女的營求時，人是自然的奴隸，在超脫自然限制而自生自發(fā)地創(chuàng)造藝術的意象境界時，人是自然的主宰，換句話說，他就是上帝。

健全的人生觀與文化觀都應容許多方面的調(diào)和自由的發(fā)展。中世紀的苦行主義和清教主義不是健全的人生理想，就因為它要盡量地壓抑摧殘人性中某一部分而去伸張另一部分。封建制度的原形和變相不是健全的社會理想，就因為它要盡量地剝削某一階級而與另一階級以過分地享受。英美所代表的工商業(yè)文化不是健全的文化理想，就因為它因盡量地希圖物質(zhì)上的富裕而失去精神方面的價值意識。它們是畸形的發(fā)展。就被發(fā)展的一方面說，那是臃腫；就被忽略的那一方面說，那是殘廢。

沈從文也是關注“人性”的典型作家，他的著名宣言就是人性的宣言。他在《習作選集代序》中說：“我只想造希臘小廟。選山地作基礎，用堅硬石頭堆砌它。精致，結(jié)實，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑。這神廟供奉的是‘人性’?！?sup>

不同于朱光潛從美學、文學本體論的角度談及文學關乎“人性”的內(nèi)涵，也不同于沈從文從創(chuàng)作角度表達其對人性的關注，劉西渭依然從文學批評的角度來闡釋文學對“人性”的永恒性觀照，他說：“在文學上，在性靈的開花結(jié)實上，誰給我們一種絕對的權(quán)威，掌握無上的生死？因為，一個批評家，第一先得承認一切人性的存在，接受一切靈性活動的可能，所有人類最可貴的自由，然后才有完成一個批評家的使命的機會?！?sup>在這里，劉西渭將“人性”作為文學批評的內(nèi)在尺度之一，而且是最基本的評判尺度。另外一個將“人性”作為基本批評尺度的批評家就是梁實秋。梁實秋主張“普遍的人性”論。他將文學劃分為兩個基本的范疇，一個是古典主義的，推崇以理性來節(jié)制人性的常態(tài)，是“冷靜、清晰、有紀律的”，就是表現(xiàn)“普遍的人性”；另外一個是浪漫主義的，注重個體的情感宣泄，反常態(tài)、反理性，會造成“浪漫的混亂”。梁實秋的文學批評觀是學衡派新人文主義思想在文學領域的貫徹，但是又將以理性來節(jié)制“人性”的觀念推向了一個極端。例如他指出：“我以為中國文學第一件要做的事不是攻打‘孔家店’，不是反對駢儷四六，而是嚴正地批評老莊思想。”這種極端的整體否定浪漫主義的態(tài)度最終導向了其對于人性中非理性因素的全面否定。梁實秋文學批評所持“普遍的人性”論更接近于宋明理學“存天理，滅人欲”的極端，實質(zhì)是走向了人文主義的背反。

第三，關注人生的“變”與“?！薄⒚芍髁x文學也關注人生，但是啟蒙文學所關注的是個性的解放，是唯科學、理性意義上個體的人格獨立。啟蒙意義上的人格是理性的主體，是建設法理型社會的個體基礎。欲要達到啟蒙主體的人格建構(gòu)，首先就要解放傳統(tǒng)觀念中倫理統(tǒng)攝的人格構(gòu)成，所以啟蒙主義者宣揚人性的解放，解構(gòu)傳統(tǒng)觀念對人性的束縛和對人格的規(guī)塑。但人文主義者關注人生的現(xiàn)實存在狀態(tài)，他們并沒有先期預設的歷史功利性具體目的，相反，人文主義者關注啟蒙思想與革命意志參與歷史主體的人格構(gòu)建時所造成的主體的現(xiàn)實困境，再現(xiàn)復雜人生在現(xiàn)實歷史語境下的沖突與糾葛。還有部分作家則試圖在紛亂中尋求人生的永恒，在歷史的動蕩中為人的存在尋找踏實的精神守望。因此，具有人文主義傾向的作家也分化成兩類，一類關注人生的“無?！?，一類熱心人生的“有?！?。屬于前者的作家如石評梅，她在談到文學與人生時說：“性格上、境遇上、社會上，都有各樣的缺陷。缺陷所在的處所，一定現(xiàn)出不相容的兩種力的糾葛和沖突來。將這糾葛，這沖突，從縱，從橫，從上，從下，觀看了，描寫出來的，就是戲曲，就是小說，倘使沒有這樣的缺陷，人生固然是太平無事了，但同時也就再沒有興味，再沒有生活的功效了罷?！?sup>石評梅認為，文學就是人生的表現(xiàn)，而且要表現(xiàn)沖突的人生，要表現(xiàn)有缺憾的人生。林徽因也強調(diào)人生中的矛盾性和戲劇性，她說：“生活的豐富不在生存方式的種類多與少，如做過學徒，又拉過洋車，去過甘肅又走過云南，卻在客觀的觀察力與主觀的感覺力同時的銳利敏捷，能多面地明了及嘗味所見、所聽、所遇，種種不同的情景；還得理會到人在生活上相互的關系與牽連；固定的與偶然的中間所起戲劇式的變化；最后更得有自己特殊的看法及思想、信仰或哲學。”

與前面的兩位女作家注重人生中的變化、糾葛與沖突的文學觀念相左，張愛玲更加關注人生的恒常，她在《自己的文章中》說：

現(xiàn)在似乎是文學作品貧乏，理論也貧乏。我發(fā)現(xiàn)弄文學的人向來是注重人生飛揚的一面，而忽視人生安穩(wěn)的一面。其實，后者正是前者的底子。又如，他們多是注重人生的斗爭，而忽略和諧的一面。其實，人是為了要求和諧的一面才斗爭的。

強調(diào)人生飛揚的一面，多少有點超人的氣質(zhì)。超人是生在一個時代里的。而人生安穩(wěn)的一面則有著永恒的意味，雖然這種安穩(wěn)常是不安全的，而且每隔多少時候就要破壞一次，但仍然是永恒的。它存在于一切時代。它是人的神性，也可以說是婦人性。

文學史上能樸素地歌詠人生的安穩(wěn)的作品很少，倒是強調(diào)人生飛揚的作品多，但好的作品，還是在于他是以人生的安穩(wěn)作底子來描寫人生的飛揚的。沒有這底子，飛揚只能是浮沫。許多強有力的作品只予人以興奮，不能予人以啟示，就是失敗在不知道把握這底子。

斗爭是動人的，因為他是強大的，而同時是酸楚的。斗爭者失去了人生的和諧，尋求著新的和諧。倘使為斗爭而斗爭，便缺少了回味，寫了出來也不能成為好的作品。

人生的安穩(wěn)，在張愛玲看來，就是人類的永恒性價值。面對歷史的“?！迸c“變”，人文主義者經(jīng)常會從超越性的視角觀察人類在線性前進步伐當中的遺落，這種觀察是對歷史激進主義極端性所造成的歷史現(xiàn)實的一種反觀內(nèi)省，而這種反思，在20世紀的中國文壇其實已經(jīng)成了一種自覺的傾向，包括張愛玲在內(nèi)的很多作家都在這個問題上有類似的思考。最為典型的作家就是沈從文。在《長河題記》中他這樣說：“另外卻又用辰河流域一個小小的水碼頭作背景，就我所熟悉的人事做題材，來寫寫這個地方一些平凡人物生活上的‘?！c‘變’以及在兩相乘除中所有的哀樂。”這種關注常態(tài)的人文性文學觀念比關注人生中的“沖突”與“糾葛”層面的人文性文學觀念更加具有歷史的深在意義與厚重感。與主流文學試圖改造人生的強力意志不同，展現(xiàn)人生的非理性與不可把握的復雜性，為人生的糾葛動蕩提供精神的家園和庇護的港灣，是人文主義傾向作家的真正價值。

第四，關注人與宇宙、自然的關系。注重人性是文學對人類自身內(nèi)部的觀照，文學還涉及了人與社會的關系，也就是人與人之間的關系范疇，除此之外，文學還關注人與宇宙、自然的關系，這也是人文主義所涉獵的另一個重要范疇。在這一層面，最具代表性的作家是周作人和馮至。周作人曾談及文學與宗教之間的關系。宗教是人類與不可知世界的交流體系，人文主義者一向認為世界萬物都是靈性的存在，對于不可知的宇宙一向存有一種敬畏之心，因此宗教一直是人文主義者所關注的范疇。而周作人則指出了文學與宗教之間的同源性，指出文學就是宗教所遺留下來的原始人類與宇宙、自然交流的方式。他說：“這是就過去的事實而言，宗教與文學是分離了。但卻不能如化學之于煉金術與天文學之于占星術那樣絕對分離。文學的出于宗教，是極自然的，不但不相反，還有相同的地方?！@所謂的宗教當然是泛說，不指哪一宗派?！?sup>他繼而指出：“總起看來，覺得文學與宗教確是相合的。所以覺得宗教無論如何受科學的排斥，而在文藝方面仍然是有相當?shù)奈恢玫?。這并不是贊揚宗教，或是替宗教辯護，實在因為他們的根本精神確是相同。即便所有的教會都倒了，文藝方面一定還是有這種宗教的本質(zhì)的感情?！?sup>只要文學存在，宗教性質(zhì)的人類與宇宙交流的通道就會保留。另一個注重信仰倫理的作家為沈從文。沈從文是泛神論者，沈從文的泛神論就是視萬物為靈性的存在，對其具有敬畏之心，注重人與宇宙世界的交流對話，并且認為這是人類能夠健康存在的一個必要的保證。他說：

從個別民族進步上看來，已到了不能夠相信神的程度，但同時自己能力卻太薄弱了，又薄弱得沒有力量去單獨相信我們自己，結(jié)果將發(fā)生一點社會的悲劇，結(jié)果一切秩序會因此而混亂……但這個悲劇，只會產(chǎn)生于都會上，同農(nóng)村無關，……中國是信神的，少數(shù)受了點科學富國強種教育的人，從國外回來，在能夠應用科學以前，先來否認神的統(tǒng)治，且以為改變組織即可以改變信仰，社會因此在分解，發(fā)生不斷的沖突，這種沖突，恐怕將給我們?nèi)昊靵y的教訓。

此外，廢名也批判了主流文學中信仰倫理缺席，他說：

我喜讀莎士比亞的戲劇，喜讀哈代的小說，喜讀俄國梭羅古勃的小說，他們的文章里都有中國文章所沒有的美麗，簡單一句，中國文章里沒有外國人的厭世觀。中國人生在世，確乎是重實際，少理想，更不喜歡思索那“死”，因此不但生活上，就是在文藝里也多是凝滯的空氣，好像大家缺少一個公共的花園似的。……我嘗想，中國后來如果不是受了一點佛教影響，文藝里的空氣恐怕更陳腐，文章里恐怕更要損失好些好看的字面。

廢名所談及的“公共的花園”就是信仰的范疇。中國現(xiàn)代社會的歷史危機使得主流文學不得不更多關注歷史現(xiàn)實層面的功利性目的，這必然造成文學本體層面的價值缺失，文學的工具化傾向是造成文學形而上價值缺失的根本原因。

另一種有賴文學打通的是人類與自然的關系，這在現(xiàn)代文學中也多有表達，馮至就在其散文集《山水》后記中說道：

昆明附近的山水是那樣樸素、坦白，少有歷史的負擔和人工的點綴，它們沒有修飾，無處不顯露出他們本來的面目。這時我認識了自然，自然也教育了我。在抗戰(zhàn)期中最苦悶的歲月里，多賴那樸質(zhì)的原野供給我無限的精神食糧，當社會里的一半的現(xiàn)象一天比一天地趨向腐爛時，任何一棵田埂上的小草，任何一棵山坡上的樹木，都曾經(jīng)給與我們許多啟示。在寂寞中，在無人可與告語的境況里，它們始終維系住了我向上的心情，它們在我的生命里發(fā)生了比任何人類的名言懿行都重大的作用。我在它們那里領悟到了什么是生長，明白了什么是忍耐。

馮至面對歷史現(xiàn)代性給人類造成的異化，主張將德國歌德、席勒為代表的人文主義傳統(tǒng)與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，重造一種全新的適應于中國現(xiàn)代社會語境的人文性文化，其核心價值內(nèi)涵之一就是思考怎樣和諧人與自然的關系。馮至將傳統(tǒng)文化中“天人合一”的思想與奧地利詩人里爾克所提出的方法論相結(jié)合，激活了接續(xù)傳統(tǒng)文化的命脈。此外，沈從文也是對自然極為關注的作家。在談到人與自然的關系時，沈從文說：

文學藝術史發(fā)展的檢討，歷來多認為繪畫，雕刻，以及比較近代性的音樂的偉大成就，差不多都由于宗教情緒的泛濫。宗教且多依賴這種種而增加對人類影響的重要性。卻很少人提及某種東方宗教信仰的本來，乃出于對自然壯美與奇譎的驚訝，而加以完全承認。正因為這種“皈于自然”無保留的虔敬，實普遍存在，于是在這個宗教信仰中，就只能見到極端簡單的手足投地的膜拜，別無藝術成就可言了。

在這里，沈從文將宗教藝術的起源歸結(jié)于人對于自然的敬畏，而在沈從文的故鄉(xiāng)，這種“皈于自然”、與自然交流的藝術形式——巫術儀式一直保存到現(xiàn)代，并且是湘西人重要的社會活動之一。

第五，悲憫的關懷。由于中國現(xiàn)代文學領域具有人文主義傾向的作家采取了與主流文學的歷史功利主義相異的立場，在歷史統(tǒng)合主義對文學進行去魅化的過程中，以人類自身的健全發(fā)展為尺度展開了文學本體意義上的返魅進程，所以人文主義者的文學觀念多注重情感的因素，多以同情和悲憫的關懷來涵養(yǎng)歷史進步對人性造成的傷害異化。朱光潛指出：“從情感方面說，對于人世悲歡好丑必有平等的真摯的同情，沖突化解的和諧……”劉西渭在談及沈從文的創(chuàng)作時就指出了沈從文的悲憫之心，他說：“沈從文先生從來不分析。一個認真的熱情人，有了過多的同情給他所要創(chuàng)造的人物，是難以冷眼觀世的。”而在批評蘆焚的作品的時候，他也依然指出了許多作家在這一點上的共通之處：“蘆焚先生的怒氣，漸漸變了質(zhì)，不是變了質(zhì)，是蒸成水汽，化在太空，留下那絕對不能蒸化的，那更有勢力的，那暗中維系著人與人的，我是說，人類的同情心……詩是他的衣飾，諷刺是他的皮肉，而人類的同情者，這基本的基本，才是他的心。……也就是這一點共同的命運，這種永生的人類的同情，把《南行記》、《湘行散記》和《里門拾記》挽在一道，證明我們的作家有一個相同的光榮的起點，無論遠在云南，鄙在湘西，或者活在破了產(chǎn)的內(nèi)地?！?sup>蘆焚在談論自己的創(chuàng)作時同樣表達了他的同情之心，他說：“至于自己的風格，全在其次，主要是反映社會和人，這一點我和廢名不同。廢名是寫他自己，他心目中的社會和人；我是寫我心目中的社會和人，我同情被壓迫者，我反對那個吃人的社會?！?sup>而張愛玲這個用“蒼涼”來給自己的作品定下基調(diào)的女作家，卻發(fā)出了“因為懂得，所以慈悲”的感慨。張愛玲所感到的蒼涼，就是歷史的現(xiàn)代性進程給人類帶來的異化與傷害，正因作家深深體悟到這種人類困境的終極性，所以對于人的存在她采取了內(nèi)心的慈悲，即使這慈悲被深深掩埋在濃重的現(xiàn)實陰影之下。

三、文學創(chuàng)作實踐的豐富表現(xiàn)

20世紀文學域、文學觀念動蕩更迭的背后是豐饒恣意的文學創(chuàng)作沃土。具有人文主義傾向的創(chuàng)作因其人性內(nèi)涵而尤為鮮活靈動，氤氳著蓬勃的詩意與美，抵抗著殘酷歷史的強壓，維護著生命的尊嚴和人性的健全。面對20世紀中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的復雜社會狀態(tài)，很多作家都產(chǎn)生了人文性自覺，以抵抗歷史功利性發(fā)展對人的生存狀態(tài)所造成的異化。

20世紀中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型首先要面對的，是中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所形成的都市文明與科技工商業(yè)文明，而新歷史文化空間的生成卻是以傳統(tǒng)倫理秩序的破產(chǎn)為前提的。在歷史文化空間的置換與斷裂中，工商業(yè)科技文明的弊端，與傳統(tǒng)文化的失卻同時導致了中國現(xiàn)代社會的精神危機和人性的嚴重異化。對于這種危機與異化，很多作家都做出了自覺的人文觀照，并且以深切的同情與悲憫關懷人的現(xiàn)實生存狀態(tài)，呈現(xiàn)出豐富的文學創(chuàng)作。這些創(chuàng)作實踐從不同的維度關注人的歷史境遇與精神狀態(tài)，并以精湛的文學想象糾正著歷史與現(xiàn)實的偏頗與失衡。在歷史變革的文化時空中，人文作家發(fā)現(xiàn)了中國人所面臨的現(xiàn)實困境：作為文化傳承與創(chuàng)造者的知識分子陷入了精神的迷惘；城市中的新興市民淪為社會進步的新犧牲品，道德的淪喪、經(jīng)濟的“發(fā)展”將他們推向生死與人獸的邊緣；失去土地保障和傳統(tǒng)精神依托的農(nóng)民，沒有了故鄉(xiāng)，也成為城市人的他者。城市成為文明與進步的標志，但它斬斷了中國人與傳統(tǒng)歷史的關聯(lián)，造成人與自然的疏離，困厄了中國人的精神世界。中國人在都市的烏托邦中被“現(xiàn)代”的魔咒清洗、甄別，新的歷史主體并沒有像啟蒙主義者想象的那樣形成理性自由的人格主體，而是以歷史投機主義者的面目變成了新的權(quán)貴，那些真正堅守良心與底線，具有真正中國精神的傳統(tǒng)中國人，卻被慢慢擠出歷史舞臺。于是，作家們紛紛回歸傳統(tǒng)，在文學的想象中為民族的發(fā)展支撐起精神的坐標。在這一時期，主要可以從以下6個方面歸納人文主義作家對歷史現(xiàn)實的關注。

1．知識分子的現(xiàn)實困境與精神失落

同樣是面對中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，有些作家關注的是新文化運動落潮之后，知識分子面對社會時的隔膜與失落?！拔逅摹毙挛幕\動倡導個性解放，其實質(zhì)是倡導人的自由意志和理性自覺，試圖建立理性意義上人格主體，理性意義上主體人格的建立是整個社會進入現(xiàn)代法理型社會的個體基礎。所以，“五四”新文化運動強調(diào)破除舊的以倫理為基礎的人格意識，高揚個性解放?！拔逅摹毙挛膶W高調(diào)宣揚的個性解放影響了很多青年男女對人生的選擇，但是當他們以積極的熱情面對社會時，啟蒙主義的空想性便暴露出來，個體的人格構(gòu)建缺少合理的社會母基的培養(yǎng)，全部變成了無本之木、無源之水。很多作家關注到了他們的人生和精神困境。郁達夫所創(chuàng)作的“零余者”的形象，就是這類人群的典型代表?！稇燕l(xiāng)病者》中的留洋學生質(zhì)夫在郁達夫那充滿古意之美的文筆下充滿了迷茫與失落：“既不知道他自家是什么，又不知道他應該做什么，也不知道他是向什么地方去的……”最終那空寂、曠遠、清幽的古意之美也被都市的喧囂洗刷成了疲憊的孤獨感。廬隱的《海濱故人》、丁玲的《莎菲女士的日記》，都是以知識女性在社會中的人生困頓與迷失為主題，表達女性自我獨立意識怎樣在現(xiàn)實中破滅，并最終走向迷途。施蟄存的《桃園》寫一個底層社會的讀書人不堪現(xiàn)實的凌辱，重新回到社會底層謀生的故事。葉圣陶的《倪煥之》也寫到了知識分子教育改革理想的幻滅。

2．城市現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中倫理失范的真實呈現(xiàn)

老舍在中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所聚焦的是啟蒙主義者對傳統(tǒng)文化的抵制所造成的民族精神危機，并以北京市民的現(xiàn)實生活境遇為背景做出了深切的觀照，彰顯出民族傳統(tǒng)人文性文化的價值意義。在老舍的許多作品中都彰顯著傳統(tǒng)的民族精神價值?！独献痔枴防铩肮贅?，大氣”的三合祥做的是“君子之風”的買賣，永遠是那么合“規(guī)矩”，他所代表就是傳統(tǒng)商業(yè)倫理精神的典范，但是在現(xiàn)代社會商業(yè)的競爭中這樣的傳統(tǒng)商號徹底失去了維持生計的能力，傳統(tǒng)的商業(yè)倫理精神被現(xiàn)代商業(yè)社會唯利是圖、弱肉強食的競爭手段所取代?！稊嗷陿尅分?，老拳師沙子龍面對現(xiàn)代社會中傳統(tǒng)武術精神的失落，固守著自己的精神凈土，他寧愿讓“斷魂槍”的槍法與自己一同消逝，也不想讓中國傳統(tǒng)的武術精神與技法斷裂，讓“斷魂槍”成為真正的斷魂之槍。在《駱駝祥子》中，從鄉(xiāng)間來的祥子，就像一棵粗壯的大樹。他正直、善良、勤懇、質(zhì)樸，具有中國傳統(tǒng)倫理意義上的健全人格與精神品質(zhì)，但正是這樣一個正直、善良、有人格、有操守、有追求的人，在現(xiàn)代都市社會中一步一步遭受到經(jīng)濟破產(chǎn)和精神重創(chuàng)，最終淪落成了一個“個人主義的末路鬼”。在老舍的作品中，從“三合祥”要倒給“天成”之前夜，“三合祥”老伙計的眼淚里，從神槍沙子龍在凄冷的夜色中孤寂的背影里，從祥子把殺人后得來的錢收進口袋時那冷酷的眼神中，我們看到那帶著血脈和尊嚴的中國人的傳統(tǒng)精神悲愴而慘烈的喪失，老舍以此表明了民族精神、民族傳統(tǒng)的喪失是何以摧殘著我們的人性，剝蝕著我們的民族尊嚴。

中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型給城市中底層社會的人民帶來的是物質(zhì)和精神的雙重破產(chǎn)。老舍在《月牙兒》中以第一人稱敘述了“我”這樣一個從底層社會出身的女人，怎樣像母親一樣淪為暗娼的故事?！段疫@一輩子》也是以平靜的敘述展現(xiàn)了一個城市底層社會的人，怎樣被社會的經(jīng)濟變革即生產(chǎn)方式與生活方式的變革所逼迫走向人生絕望的終點。小說這樣寫道：“我等著餓死，死后必定沒有棺材，兒媳和孫子也得跟著餓死，那就只好這樣吧！”林徽因的小說《九十九度中》以蒙太奇的電影手法，將不同的場景片斷組接成城市的一個橫斷面，形成了底層社會的生存狀態(tài)與上層社會生活情景的鮮明對照，展現(xiàn)出現(xiàn)代變革所形成的更加嚴酷的新社會不公。小說寫道：“報館到這時候積漸熱鬧，排字工人流著汗在機器房里忙著。編輯坐到公事桌上面批閱新聞。本市新聞由各區(qū)里送到；編輯略略將張宅名伶送戲一節(jié)看了看，想到方才同太太在市場吃冰淇淋后，遇到街上的打架?！倏匆恍┝闼?，他不禁注意到挑夫霍亂數(shù)小時斃命一節(jié)，感到白天去吃冰淇淋是件不聰明的事?！?sup>蕭乾的小說《花子與老黃》，以悲憫的筆觸寫到城市中卑微底層人的善良純樸，老黃對待主人有一顆真誠的心，但是當他被得了瘋病的家犬花子咬傷之后卻像狗一樣被人趕出了家門。現(xiàn)代城市的興起，新生產(chǎn)方式的變革，并沒有給城市中底層社會的窮人帶來改善生存境遇的機會，反而更加重了他們的苦難，甚至將他們逼迫到了危及基本生存的程度?，F(xiàn)代社會的惡意競爭、倫理崩潰更使得人與人之間愈加冷漠。這些正是具有人文主義傾向的作家所要呈現(xiàn)的歷史現(xiàn)實。

馮至也關注現(xiàn)代社會傳統(tǒng)文化失落所造成的倫理崩潰給社會帶來的精神危機。他在小說《伍子胥》中所描寫的郢城，就是中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個縮影：

新發(fā)跡的人們在那嶄新的建筑里作孽。既無人想到祖先在往日坐著柴木的車，穿著襤褸不能蔽體的衣服，跋涉在荊山的草莽里的那種艱苦的精神，也無人懷念起后來并吞漢川諸小邦，西御巴人，北伐陸渾，問鼎中原的那種雄渾的氣魄。兩代的篡奪欺詐，造成一種風氣，人只在眼前的娛樂里安于狹小的生活，一個有山有水，美麗豐饒的故鄉(xiāng)，除卻那里還有過著黑暗的歲月的父親外，早已在他們的心里被放棄了。

在這個“現(xiàn)代”的都市里，人們失落了精神的故鄉(xiāng)，放棄了自己的傳統(tǒng)。這里充塞著商業(yè)競爭所催生的人性麻木與畸變，為了求得生存人們不擇手段，放棄尊嚴、操守甚至倫理底線，而對倫理的放棄就是對人性中積極因素或者說是“善”的放棄，人性中的“惡”就會恣意膨脹。在他的長詩《北游》中，作為詩人的馮至又將哈爾濱這個現(xiàn)代化的大都市比喻成覆滅的城池龐貝，詩人認為哈爾濱這個現(xiàn)代化都市滋生了這么多的罪惡，它的命運也應當是摧毀與覆滅。這是詩人對現(xiàn)代工業(yè)文明所結(jié)惡果的詛咒。

張愛玲對城市中兩種文明置換下人性的異化有深入的觀照。《紅玫瑰與白玫瑰》中的振保是一個接受過系統(tǒng)西方教育卻具有典型傳統(tǒng)文化心理的中國人：

振保出身寒微，如果不是他自己爭取自由，怕就要去學生意，做店伙計，一輩子生死在一個愚昧無知的小圈子里。照現(xiàn)在，他從外國回來做事的時候，是站在世界之窗的窗口，實在很難得的一個自由的人……普通人的一生，再好也是“桃花扇”撞破了頭，血濺到扇子上，就在這上面略加點染成為一枝桃花。振保的扇子卻還是空白的，而且筆酣墨飽，窗明幾凈，只等他落筆。

但是，兩種文化塑造成的不同人格造成了他的分裂與糾結(jié)，處于精神失卻根基的漂浮與惶恐中。他的精神境遇也是現(xiàn)代中國人普遍的精神境遇，一個精神殘缺的人落筆寫下的必然是破碎的人生。張愛玲的小說《年青的時候》也是以東西方兩種文明的置換與糾葛給中國人帶來的精神陣痛與迷惘為主題。小說主人公年青時代的潘汝良就是剛剛進入現(xiàn)代層面的年輕中國的影子，在徹底極端的對舊傳統(tǒng)的拋棄之下，在熱烈追慕“現(xiàn)代”的狂熱之下，裹藏了一顆曖昧的迷失了歸屬的荒涼之心。張愛玲在這部小說中對現(xiàn)代中國人的精神狀態(tài)有著傳神的描寫：

汝良將手按在書上，一抬頭，正看見細雨的車窗外，電影的廣告牌上偌大的三個字：“自由魂”。

自行車又經(jīng)過一家開唱紹興戲的公館，無線電悠悠唱下去，在那寬而平的嗓門里沒有白天與黑夜，仿佛在白晝的房間里點上了電燈，眩暈，熱鬧，不真實。紹興姑娘唱的是……穩(wěn)妥的拍子。汝良突然省悟了：紹興戲聽眾的世界是一個穩(wěn)妥的世界——不穩(wěn)的是他自己。

現(xiàn)代中國人期待的“自由”的夢想就像電影廣告牌上偌大的字體，清晰遙遠又仿佛觸手可及，而脫離了“穩(wěn)妥”世界的現(xiàn)代人，以為自己可以改變世界獲得“自由”，真正改變的卻是自己。夢想依然遙遠而清晰，但是人們有一天突然發(fā)覺，失去的是內(nèi)心的“安穩(wěn)”。就是這種永恒的安穩(wěn)的失卻，讓人們感到世界“眩暈，熱鬧，不真實”。

3．鄉(xiāng)村秩序的破產(chǎn)

張愛玲不僅逼真地道出了現(xiàn)代都市人真實的精神境遇，對從鄉(xiāng)村來到城市的底層人群的異變，張愛玲也有精湛的描摹?！豆鸹ㄕ簟“⑿”铩分械陌⑿∈莻€進城做工的農(nóng)村婦人，她簡單的靈魂被這個城市改變，她也可以看作“現(xiàn)代”的一面鏡子。在對大城市生活的追慕和對異化生存狀態(tài)的本能抵抗中，阿小漸漸感到自己的無助與惶惑：

光著腳踏在磚地上，她覺得是把手按在心上，而她的心冰冷的像塊石板。廚房內(nèi)外沒有一個人，哭出聲來也不要緊，她為她自己突如其來的癲狂的自由所驚嚇，心里模糊的覺得不行，不行！不能一個人在這里，快把百順領回來罷。

城市帶給她的“突如其來的癲狂的自由”是沒有倫理規(guī)范，沒有道德底線的欲望的放縱，一個從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中走出來的女人，在失去規(guī)范的徹底物欲的都市里，內(nèi)心必然是充滿了“驚嚇”，必然是“模糊的不行”的，因為人性不能沒有束縛，沒有束縛和信仰的人性必然導致原始的野蠻和恐慌。

施蟄存的小說《鷗》也是寫城市對鄉(xiāng)村人的異化。小陸成功地躋身大城市的銀行，但是數(shù)字化的生活讓他感到生命的匱乏，他有些想念遠方有著海鷗翱翔的故鄉(xiāng)，又不禁聯(lián)想到了在故鄉(xiāng)初戀過的女孩。但是，他偏偏在上海這個繁華的大都市見到了自己曾經(jīng)的戀人，而她已經(jīng)淪落成了最低等的妓女。小說的最后，這個從鄉(xiāng)村走來的小伙子感到了一絲“憎厭”?！澳俏ㄒ坏陌t已經(jīng)飛舞在都市的陽光與暮色中了，也許，所有的白鷗都來了，在鄉(xiāng)下，那迷茫的海水上，是不是還有那些足以偕隱的鷗鳥呢？做銀行低級職員的小陸開始有點虛無主義的感情了?！?sup>城市對鄉(xiāng)村的誘惑與吞噬的威脅隱隱襲入人的內(nèi)心深處。

沈從文在批判現(xiàn)代都市對人性異化的同時，也以一支不忍的筆寫下了“現(xiàn)代”對鄉(xiāng)村社會的侵害與改變：

去鄉(xiāng)已經(jīng)十八年，一入辰河流域，什么都不同了。表面上看來，事事物物自然都有了極大進步，試仔細注意注意，便見出在變化中那點墮落趨勢。最明顯的事，即農(nóng)村社會所保有那點正直素樸人情美，幾幾乎乎快要消失無余，代替而來的卻是近二十年實際社會培養(yǎng)成功的一種唯實唯利庸俗人生觀。敬鬼神畏天命的迷信固然已經(jīng)被常識所摧毀，然而做人時的義利取舍是非辨別也隨同泯沒了。“現(xiàn)代”二字已到了湘西，可是具體的東西，不過是點綴都市文明的奢侈品……抽象的東西，竟只有流行政治中的公文八股和交際世故。

物質(zhì)社會的“進步”與精神“墮落趨勢”的兩極分化，就是“現(xiàn)代”帶給湘西的現(xiàn)實，永遠不能回到以往那個傳統(tǒng)之鄉(xiāng)的現(xiàn)實。

葉圣陶的《多收了三五斗》則表現(xiàn)了現(xiàn)代工商業(yè)經(jīng)濟對農(nóng)村經(jīng)濟的擠壓造成的農(nóng)村經(jīng)濟的破產(chǎn)。小說開頭的場景描寫真實地反映了這樣的歷史現(xiàn)實：“萬盛米行的河埠頭，橫七豎八停泊著鄉(xiāng)村里出來的敞口船。船里裝載的是新米，把船身壓得很低。齊著船舷的菜葉和垃圾給白膩的泡沫包圍著，一漾一漾地，填沒了這船和那船間的空隙?！?sup>小說所描繪的空間的壓抑和緊張正是時代氛圍和社會歷史危機的逼真寫照。茅盾的《春蠶》、《秋收》都在以“現(xiàn)代”對農(nóng)村造成的破產(chǎn)為主題，展現(xiàn)農(nóng)村生存狀態(tài)的艱難與困頓。

4．人與自然的隔絕

中國20世紀的歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型除了造成社會的精神危機、倫理崩潰之外，都市的工業(yè)化進程還造成了人與自然的隔絕。科學對信仰倫理的取消，導致了人與自然宇宙溝通渠道的取消，人類被奉為宇宙的中心，而同時又感到了與自然宇宙隔絕之后生命的困乏與虛弱，現(xiàn)代作家馮至與沈從文都對人與自然的關系有著自覺的觀照。

馮至與“五四”新文學作家不同，他的詩歌沒有歌頌現(xiàn)代科技工業(yè)的偉力和繁榮，而是以一個人文主義者的視角感觸到工業(yè)科技文明怎樣隔絕了人與自然之間的交流，造成了人的本體性匱乏。他在詩中描摹到現(xiàn)代城市對人造成的壓抑：“走入一座北方都市的中心。窗外聽不見鳥聲的啼喚，室外望不見蔚綠的樹林；天空點染著煙筒里冒出的濃霧，街上響著車輪軋軋的噪音。一任那冬天的雪花紛紛地落，秋夜的雨絲灑灑地淋！人人裹在黑色的外套里，看他們的面色吧，陰沉，陰沉……”這是一個完全沒有生氣的被科技工業(yè)制造出來的冰冷城市，在這里，人完全失去了生命的活力。詩人在這樣的環(huán)境中感到“虛弱無力”，甚至趨于死亡?，F(xiàn)代生活與自然的隔絕，使得人的很多美好自然性、自然賦予人類的原始情感、自然賦予人類的詩性存在狀態(tài)都喪失殆盡。詩意的存在只有在逝去的人類童年記憶中才可以復現(xiàn)：“我回憶起我的童年，和宇宙是怎樣地親愛，我能叫月姑娘的眉兒總是那樣地彎，我能叫太陽神的車輪不要那樣地快?，F(xiàn)在呀，一切都同我疏遠，無論是日升月落，夏去秋來，黃鸝再不在我耳邊鳴囀，昏鴉遠遠地為我哀鳴。”與自然的背離是人類存在的本體性匱乏，是造成人性異化的重要因素。

沈從文也觀照都市與自然的隔絕，他認為現(xiàn)代生活的物質(zhì)進步造成了人類的自我中心主義：“但人類太進步了一點，比一切生物智慧較高，也比一切生物更不道德?！寥说慕忉?，則為人類性格中，慢慢的已經(jīng)神性漸少，惡性漸多?！?sup>信仰倫理的喪失就是人與自然交流渠道的取消，而信仰的存在也是維護人性平衡的保障。沈從文認為，人在自然之中，保持自然的狀態(tài)，其本身就是一種信仰的體現(xiàn)：“他們的信仰簡單，哀樂平凡，都是事實。但那些人接受自然的狀態(tài)，把生命諧和于自然中，形成自然一部分的方式，比起我們來賞玩風景搜羅畫本的態(tài)度，實在高明得多！”但是，現(xiàn)在社會中，人與自然交流的渠道被阻隔，人的信仰維度也相應被阻斷了，我們僅僅被局域在城市這個范圍之中，困守在理性文明的烏托邦里，不斷地將自我緊緊包裹，不自覺地陷落、迷失。

5．以對美好人性的文學想象對抗歷史的失衡

面對歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中傳統(tǒng)文明的失根與歷史現(xiàn)代性進程對人性造成的異化，很多具有人文性自覺的作家以對美好人性的文學想象來對抗歷史的失衡，而這些對美好人性的文學想象往往都是以鄉(xiāng)村人物為原型的。郁達夫的小說《春風沉醉的晚上》寫到一個進城務工尋找生路的女工與“我”的故事，詩意的表達更加突顯了沒落潦倒的知識者與底層勞動者的情感共通。這個從鄉(xiāng)村走出來的女性在城市冷酷的壓榨之下，依然擔心“我”道德上的墮落，那種質(zhì)樸本能的對社會不公與異化的微弱抵抗感人至深。許地山的小說《春桃》也是以鄉(xiāng)村中的溫情來抵抗現(xiàn)實的殘酷與冰冷。春桃是一個鄉(xiāng)村婦女，逃難來城市謀生，她靠撿垃圾自食其力，和逃難出來的男人向高相互幫助，過著同居生活。春桃原來的丈夫當兵后成了殘疾，又來找到她。她堅強地支撐起所有的責任，決定和兩個男人一起生活。丈夫看到春桃的處境，不忍連累她，試圖自殺，情人選擇出走成全這對夫妻。在這個故事中，沒有貪婪、自私和齷齪，只有人性的擔當和犧牲精神，與大都市中人性的冷漠產(chǎn)生了強烈的對比。施蟄存的短篇《漁人何長慶》也是這樣一個感人的故事。何長慶生長在浙江一個小鎮(zhèn)，這里有充滿魅惑的傳說和迷人的風景。長慶的祖父和父親都因為打魚生活的艱辛而很早離世，他是遺腹子。在母親和父親好友的照顧下，長慶長成了一個健碩的漁人。他愛上了父親好友云大伯的女兒菊貞，但菊貞羨慕大城市生活跟人私奔到了上海，長慶癡心不改在家鄉(xiāng)依然等待著她的消息，直到他得知菊貞在上海淪落為最低等的妓女。此后，他消失了一段時間，當他再次出現(xiàn)在小鎮(zhèn)，身后跟隨的是濃妝艷抹的菊貞。鄉(xiāng)下人堅貞的情感再次在城市的異化與墮落面前救贖著人性。郁達夫的小說《遲桂花》描寫山野之中“我”與好友兄妹之間純潔真摯的情感，傳達了在秀麗山水之間晶瑩而舒展的人性之美，猶如遲開的桂花般，在生命中更經(jīng)得起時間的經(jīng)驗。楊振聲的短篇《報復》講述兩個漁人的故事。漁人高二、劉五同時愛上了姑娘小翠，兩人搶親，高二做了新郎，新娘卻被劉五占有，自此兩人結(jié)了仇。但是，一次海難，高二偏偏搭救了仇人劉五，自此，劉五暗中保護高二，又救了這個恩人的性命。小說最后寫道：“‘報仇不忘恩，冤家變成親！’這是他們粗人的哲學。”這種鄉(xiāng)村中人與人之間的快意恩仇突顯著簡潔卻濃厚的人性真純。