第一輯

分裂的趣味與抵抗的立場——魯迅的述學文體及其接受

陳平原

一、文體家的別擇

1933年3月，魯迅撰寫日后被學界經(jīng)常征引的《我怎么做起小說來》。作家如此坦率地自報家門，且所論大都切中肯綮，難怪研究者大喜過望。其中最受關注的，除了“說到‘為什么’做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生”，再就是關于“文體家”的自述：

我做完之后，總要看兩遍，自己覺得拗口的，就增刪幾個字，一定要它讀得順口;沒有適宜的白話，寧可引古語，希望總有人會懂，只有自己懂得或連自己也不懂的生造出來的字句，是不大用的。這一節(jié)，許多批評家之中，只有一個人看出來了，但他稱我為Stylist。^［1］

最早將魯迅作為文體家（Stylist）來表彰的，當屬黎錦明的《論體裁描寫與中國新文藝》。可黎氏此文將Stylist譯為體裁家，將“體裁的修養(yǎng)”與“描寫的能力”分開論述，強調(diào)好的體裁必須配合好的描寫，并進而從描寫的角度批評傷感與溢惡，夸張與變形等。^［2］后者所涉及的，本是文體學所要解決的難題，如今都劃歸了“描寫”，那么，所謂的“體裁”，已經(jīng)不是Style，而是Genre——這從黎氏關于章回小說《儒林外史》的辨析中，也不難看出。倒是魯迅關于Stylist的解讀，接近英文本身的含義^［3］。黎氏對Stylist的誤讀，其實很有代表性，因古代中國作為文章體式的“文體”，與西學東漸后引進的探究語言表達力的“文體”（Style），二者之間名同實異，但又不無相通處。直到今天，中國學界談論文體仍很少，僅局限于語言表達，而往往兼及文類^［4］。

如此半中不西——或者說中西兼顧——的批評術語，使我們得以將“Stylist”的命名，與“新形式”的論述相勾連。就在黎氏撰文的前幾年，沈雁冰發(fā)表《讀〈吶喊〉》，贊揚魯迅在小說形式方面的創(chuàng)新：

在中國新文壇上，魯迅君常常是創(chuàng)造“新形式”的先鋒;《吶喊》里的十多篇小說幾乎一篇有一篇新形式，而這些新形式又莫不給青年作者以極大的影響，必然有多數(shù)人跟上去試驗。^［5］

魯迅沒有直接回應茅盾關于其小說“一篇有一篇新形式”的評述，但在《故事新編》的序言里，稱此書“也還是速寫居多，不足稱為‘文學概論’之所謂小說”^［6］，除順手回敬成仿吾的批評，也隱約可見其挑戰(zhàn)常識、不以“文學概論”為寫作圭臬的一貫思路。

你可以說沈從文、張?zhí)煲硎俏捏w家，那是指其小說體式的講究;你也可以說茅盾的《子夜》、《白楊禮贊》和《中國神話研究》各具特色，可那是體裁決定的。明顯的文體意識，使得魯迅所撰，即便同是小說、詩歌、散文、雜文，表達方式也都很不一樣。更重要的是，這一“文體感”背后，有明顯的文化關懷。

漢魏以降，中國人喜歡講文章體式^［7］。合體式而又能創(chuàng)新，這才是真正的文學創(chuàng)造?？蓭缀跛械摹拔恼卤骟w”，都側重歷史溯源，而非邏輯分析，故顯得靈活有余，精確不足。這里有中國人的思維習慣——重視具體經(jīng)驗，而不太擅長抽象思辨;但很可能還隱含著一種重要思路——任何大作家的出現(xiàn)，都可能打破常規(guī)，重建文類邊界。金人王若虛《滹南遺老集》卷三七《文辨》中有一妙語，大致表明了“文章辨體”的意義及邊界：“或問文章有體乎？曰：無。又問無體乎？曰：有。然則果何如？曰：定體則無，大體則有?！?/p>

認定“凡有文章，倘若分類，都有類可歸”的魯迅^［8］，關注的是那些不太守規(guī)矩、著力于另辟蹊徑的作品。比如，表彰俄國的《十二個》以及日本的《伊凡和馬理》強調(diào)的都是其“體式”的“異樣”或“格式很特別”^［9］。魯迅本人的寫作，同樣以體式的特別著稱，比如作為小說的《故事新編》，以及散文詩《野草》?！兑安荨纷畛踹B載于《語絲》時，是被視為散文的（雖然其中《我的失戀》標明“擬古的新打油詩”，《過客》則是劇本形式，可以直接轉化為舞臺演出）。等到魯迅自己說：“有了小感觸，就寫些短文，夸大點說，就是散文詩”^［10］，大家這才恍然大悟，異口同聲地談論起散文詩來。

魯迅曾自嘲《朝花夕拾》乃是“從記憶中抄出來的”，“文體大概很雜亂”^［11］。其實，該書首尾貫通，一氣呵成，無論體裁、語體還是風格，并不蕪雜。要說文體上“很雜亂”的，應該是指此前此后出版的雜感集?！肚医橥るs文》中的《憶韋素園君》、《憶劉半農(nóng)君》、《阿金》等，乃道地的散文，可入《朝花夕拾》;《準風月談》中的《夜頌》、《秋夜紀游》則是很好的散文詩，可入《野草》。至于《門外文談》，筆調(diào)是雜文的，結構上卻近乎著作^［12］。文章體式不夠統(tǒng)一，或者說不太理會時人所設定的各種文類及文體邊界，此乃魯迅著述的一大特征。

輪到魯迅為自家文章做鑒定，你會發(fā)現(xiàn)，他在“命名”時頗為躊躇。翻閱收入人民文學出版社1981年版《魯迅全集》第四卷的《魯迅著譯書目》、第七卷的《自傳》、第八卷的《魯迅自傳》和《自傳》，其中提及短篇小說、散文詩、回憶記、纂輯以及譯作、著述等，態(tài)度都很堅決;但在如何區(qū)分“論文”和“短評”的問題上，則始終拿不定主意。

稱《墳》為“論文集”，以便與《熱風》以降的“短評”相區(qū)別，其實有些勉強。原刊《河南》的《人之歷史》等四文，確系一般人想象中的“論文”;可《看鏡有感》、《春末閑談》、《燈下漫筆》以及《雜憶》等，從題目到筆法，均類似日后聲名顯赫的“雜感”。將《墳》的前言后記對照閱讀，會覺得很有意思。后者稱，“在聽到我的雜文已經(jīng)印成一半的消息的時候”——顯然當初魯迅是將此書作為“雜文”看待，而不像日后那樣將其斷為“論文集”;前者則干脆直面此書體例上的不統(tǒng)一：“將這些體式上截然不同的東西”合在一起，只是一般意義上的文章結集，并沒有什么冠冕堂皇的理由^［13］。反過來，日后魯迅出版眾多“雜感集”，其中不難找到“違規(guī)者”。在《二心集》的序言中，魯迅稱：“此后也不想再編《墳》那樣的論文集，和《壁下譯叢》那樣的譯文集”，于是百無禁忌，在這回“雜文的結集”里，連朋友間的通信“也擅自一并編進去了”^［14］。其實，不只是朋友間的通信，《二心集》里，除作為主體的雜感外，既有論文（如《硬譯與文學的階級性》）、演講（如《上海文藝之一瞥》）、傳記（如《柔石小傳》），也有譯文（如《現(xiàn)代電影與有產(chǎn)階級》）、答問（如《答北斗雜志問》）、序跋［如《（藝術論）譯本序》］等，幾乎無所不包。

同樣以說理而不是敘事、抒情為主要目標，“論文”與“雜文”的邊界，其實并非不可逾越。魯迅不愿把這一可以約略感知但又很難準確描述的“邊界”絕對化，于是采用“編年文集”的辦法，避免因過分清晰的分類而割裂思想或文章。對于像魯迅這樣因追求體式新穎而經(jīng)?？缭轿念愡吔绲淖骷襾碚f，這不失為一種有效的創(chuàng)舉。在《〈且介亭雜文〉序言》里，魯迅進一步闡釋“分類”與“編年”兩種結集方式各自的利弊，強調(diào)“分類有益于揣摩文章，編年有利于明白時勢”。“只按作成的年月，不管文體，各種都夾在一處，于是成了‘雜’”^［15］——如此縱論“古已有之”的“雜文”，恰好與《〈墳〉題記》的立意相通。也就是說，魯迅談“雜文”，有時指的是“不管文體”的文章結集方式，有時講的又是日漸“侵入高尚的文學樓臺去的”獨立文類^［16］。

學界在談論魯迅的雜文觀時，一般關注的是后者，即作為文類的“雜文”或“雜感”。像“論時事不留面子，砭錮弊常取類型”^［17］;“我是愛讀雜文的一個人，而且知道愛讀雜文還不只我一個，因為它‘言之有物’。我還更樂觀于雜文的開展，日見其斑斕。第一是使中國的著作界熱鬧，活潑;第二是使不是東西之流縮頭;第三是使所謂‘為藝術而藝術’的作品，在相形之下，立刻顯出不死不活相”^［18］。以及“不錯，比起高大的天文臺來，‘雜文’有時確很像一種小小的顯微鏡的工作，也照穢水，也看膿汁，有時研究淋菌，有時解剖蒼蠅。從高超的學者看來，是渺小，污穢，甚而至于可惡的，但在勞作者自己，卻也是一種‘嚴肅的工作’，和人生有關，并且也不十分容易做”^［19］等，這些都是常被魯迅研究者引用的“絕妙好辭”。我想提請注意的是，作為文章結集方式的“雜文”，即“不管文體”導致的不同文類之間的相互影響與滲透。

在《〈華蓋集〉題記》、《〈華蓋集續(xù)編〉小引》、《〈三閑集〉·序言》、《〈偽自由書〉前記》等文中，魯迅明明將自家寫作命名為“雜感”、“雜文”，可為何在各類自述文字中，卻又改用面目模糊的“短評”？是否因意識到《華蓋集》等其實是以“雜文”為主體的“編年文集”，而不是文章分類意義上的“雜文集”，并因此做了區(qū)分，目下不得而知。但魯迅的“短評”集之兼及雜文、散文、論文、書信、日記等文類這一事實，提醒我們注意魯迅文章的豐富性，以及魯迅“文體”的多樣性。前蘇聯(lián)漢學家謝曼諾夫很早就提及這一點：“把魯迅的作品和中國現(xiàn)代文學放在一起研究，就能特別明顯地看出他作品的思想和藝術價值以及體裁的多樣化?！?sup>［20］如只是涉及魯迅短篇小說、散文詩、回憶記、雜文、散文等文類的成就，以及各文類內(nèi)部的革新與變異，自茅盾以降，已有無數(shù)論述。我關心的是魯迅的“論文”與“雜文”之間錯綜復雜的關系，并希望將這一關注貫穿到語言層面。

二、論著、雜文與演講

同樣是文章名家，周氏兄弟的“文體感”以及寫作策略卻明顯有別：周作人是以不變應萬變，同一時期內(nèi)的所有撰述，不管是翻譯還是創(chuàng)作，是散文還是專著，筆調(diào)基本一致。魯迅則很不一樣，不要說翻譯和創(chuàng)作不同，小說與散文不同，即便同是議論，雜文與論文的筆調(diào)，也都可能迥異。換句話說，讀周作人的文章，可以采用統(tǒng)一的視點，而且不難做到“融會貫通”;讀魯迅的作品，則必須不斷變換視點，否則，用讀雜文的眼光和趣味來讀論文，或者反之，都可能不得要領。后世關于魯迅的不少無謂的爭論，恰好起因于忽略了作為“文體家”的魯迅，其寫作既源于文類，而又超越文類。只讀雜文，你會覺得魯迅非常尖刻;但反過來，只讀論文和專著，你又會認定魯迅其實很平正通達。很長時間里，我們習慣于將魯迅雜文里的判斷，直接挪用來作為歷史現(xiàn)象或人物的結論，而忽略了雜文本身“攻其一點，不及其余”的特征。在尊崇魯迅的同時，違背了魯迅顧及全人與全文的初衷^［21］。“文化大革命”期間編纂的三種魯迅言論集，即福建師范大學中文系編選的《魯迅論外國文學》（北京：外國文學出版社，1982），中山大學中文系魯迅研究室編印的《魯迅論中國現(xiàn)代文學》（廣州：中山大學，1978）和廈門大學中文系所編的《魯迅論中國古典文學》（福州：福建人民出版社，1979），在給學界提供很大便利的同時，也留下了若干后遺癥。除了“選本”和“語錄”的盛行，必定縮小讀者的眼光;更因其將論文、雜文以及私人通信等混編，很容易讓人忽略論者依據(jù)文類所設定的擬想讀者與論述策略，導致眾多無心的誤讀或“過度闡釋”。這三種言論集目前使用者不多，但《魯迅全集》電子版的出現(xiàn)，使得檢索更為便利。于是，尋章摘句以及跨文類閱讀，使得上述問題更為嚴重。

除了專門著述，魯迅雜文中確實包含了大量關于古代中國以及現(xiàn)代中國的論述。這些論述，常為后世的研究者所引用。必須正視將魯迅雜文中的只言片語奉為金科玉律的負面效果;但如果反過來完全否認蘊涵在魯迅雜文中的睿智的目光及精湛的見解，無疑也是一大損失。如何超越這一兩難境地，除了前面所說的顧及全人與全文外，很重要的一點是，必須將魯迅論敵的眼光包括在內(nèi)——雜文作為一種文類，其補闕救弊的宗旨以及單刀直入的筆法，使得其自身必定是“深刻的片面”。所謂“好像評論做得太簡括，是極容易招得無意的誤解，或有意的曲解似的”^［22］，魯迅的抱怨，主要針對的是讀者之缺乏通觀全局的目光和思路，而過于糾纏在個別字句或論斷上。雜文的主要責任在破天下妄念，故常常有的放矢;而論文追求“立一家之言”，起碼要求自圓其說。二者的目標與手段不同，難怪其對同一事件或人物作出截然不同的評價。完成《中國小說史略》和《中國小說的歷史的變遷》后，魯迅還在很多雜文中談論唐宋傳奇以及明清小說。單看結論，你會發(fā)現(xiàn)二者之間存在很大的縫隙，但魯迅并沒有修訂舊作的意圖——《中國小說史略》的日譯本序提及馬廉和鄭振鐸的貢獻，也只是偏于資料訂正。假如你一定要把魯迅眾多雜文中對于林黛玉的譏諷^［23］，作為魯迅對于中國小說的“新見解”來接納，而不是將其與梁實秋論戰(zhàn)的背景，以及對梅蘭芳自始至終的討厭考慮在內(nèi)，很可能差之毫厘失之千里。

更值得注意的是，在魯迅那里，“文類意識”與“文體感”二者是密不可分的?！恶R上日記之二》評說《伊凡和馬理》，兼及其“文法”與“體式”的“歐化”;《答KS君》批評《甲寅》，也是將“文言文的氣絕”與“前載公文，接著就是通信，精神雖然是自己廣告性的半官報，形式卻成了公報尺牘合璧”這樣“滑稽體式的著作”相勾連^［24］。至于《墳》的前言后記，更是兼及“體式”（論文、雜文）與“文體”（文言、白話）的辨析。

并非混用概念而不自覺，而是有意識地將“體式”與“文體”掛鉤——魯迅這方面的思考，尚未得到學界的充分重視。《〈墳〉題記》中關于《摩羅詩力說》寫作過程的敘述，似乎只是個人經(jīng)歷，帶有很大的偶然性?！逗幽稀冯s志的編輯先生有一種怪脾氣，文章愈長稿費愈多;再加上受《民報》文風的影響，喜歡做怪句子和寫古字^［25］。這一敘述，得到錢玄同、周作人回憶文章的證實。魯迅剛逝世，錢、周分別發(fā)表文章或答記者問。前者稱周氏兄弟跑到民報社聽章太炎講《說文解字》，目的是文字修養(yǎng)：“他們的思想超卓，文章淵懿，取材謹嚴，翻譯忠實，故造句選辭，十分矜慎;然猶不自滿足，欲從先師了解故訓，以期用字妥帖。”^［26］后者也提及當初“每星期日亦請?zhí)紫壬跂|京民報社內(nèi)講學”，緊接著補充道：“彼時先兄尚有出版雜志之計劃，目的側重改變國人思想，已定名為《新生》，并已收集稿件?！?sup>［27］周氏兄弟早年的思想及文章受章太炎影響很深，這點學界早有定論。我想證明的是，這種影響，并非隨“五四”新文化運動的興起，以及周氏兄弟的崛起于文壇而自動終結。尤其是對于“述學文體”的探索，章太炎的影響十分深遠^［28］。

古代中國，不乏兼及文學與學術者，現(xiàn)代學者則很少這方面的追求。魯迅及其尊師太炎先生，應該說是少有的將“著述”作為“文章”來經(jīng)營的。換句話說，魯迅之無愧于“文體家”稱號，應該包括其學術著述——除了學術見解，也牽涉文章的美感，以及文言與白話之間的調(diào)適。后人撰小說史著時，喜歡引魯迅的“只言片語”，因其文辭優(yōu)美，言簡意賅，編織進自家文章，有錦上添花的效果。其他人的論述（如胡適、鄭振鐸等），也有很精彩的，但引征者大都取其觀點，而不看中其審美功能。

晚清以降，隨著新教育的迅速擴張，學者們的撰述，包括了專著、演講、教科書等;而這三者之間的邊界，表面上壁壘森嚴，實際上很容易自由滑動。按理說，不同的擬想讀者和傳播途徑，必定影響作者的述學文體?？稍趯嶋H操作中，好的系列演講，略加整理就可成書（如《中國小說的歷史的變遷》）;教科書若認真經(jīng)營，搖身一變，又都成了專著（如《中國小說史略》）。專著需要深入，教科書講究條理，演講則追求現(xiàn)場效果，魯迅很清楚這其間的縫隙。查有記載的魯迅演講達五十多次，可收入《魯迅全集》的只有16篇，不全是遺失，許多是作者自愿放棄——或因記錄稿不夠真切^［29］，或因與相關文章略有重復^［30］。只要入集的，即便是演講，也都大致體現(xiàn)了魯迅思考及表達的一貫風格。

但是，作為演講的《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》和主要是案頭之作的《漢文學史綱要》，二者雖都有學術深度，可表達方式截然不同——后者嚴守史家立場，前者則多有引申發(fā)揮，現(xiàn)場感很強?！吨袊≌f的歷史的變遷》共六講，乃魯迅1924年7月在西安講學時的記錄稿，經(jīng)本人修訂后，收入西北大學出版部1925年印行的《國立西北大學、陜西教育廳合辦暑期學校講演集（二）》中。開頭與結尾，確系講演口吻;中間部分則頗多書面化的表述^［31］。不過，即便如此，對比其專門著述，還是大有區(qū)別。其中談過了《官場現(xiàn)形記》后，接下來便是《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》：

這部書也很盛行，但他描寫社會的黑暗面，常常張大其詞，又不能穿入隱微，但照例的慷慨激昂，正和南亭亭長有同樣的缺點。這兩種書都用斷片湊成，沒有什么線索和主角，是同《儒林外史》差不多的，但藝術的手段，卻差得遠了;最容易看出來的就是《儒林外史》是諷刺，而那兩種都近于謾罵。^［32］

這段話，根基于《中國小說史略》中的如下表述：

其在小說，則揭發(fā)伏藏，顯其弊惡，而于時政，嚴加糾彈，或更擴充，并及風俗。雖命意在于匡世，似與諷刺小說同倫，而辭氣浮露，筆無藏鋒，甚且過甚其辭，以合時人嗜好，則其度量技術之相去亦遠矣，故別謂之譴責小說。其作者，則南亭亭長與我佛山人名最著。^［33］

兩相比較，前者之接近口語，與后者的簡約典雅，形成鮮明對照。

演講與著述之間，如果只是文體差異，一通俗，一深邃，那問題還不是很大。真正值得關注的，是允不允許借題發(fā)揮。根據(jù)演講整理而成的《從幫忙到扯淡》，將屈原的《離騷》概括為“不得幫忙的不平”，宋玉則是“純粹的清客”，好在還有文采，故文學史上還是重要作家云云^［34］，與《漢文學史綱要》關于“屈原及宋玉”的論述，便有天壤之別。《漢文學史綱要》第四篇論及屈原作《離騷》，毫不吝惜褒獎之辭：

逸響偉辭，卓絕一世。后人驚其文采，相率仿效，以原楚產(chǎn)，故稱“楚辭”。較之于《詩》，則其言甚長，其思甚幻，其文甚麗，其旨甚明，憑心而言，不遵矩度。故后儒之服膺詩教者，或訾而絀之，然其影響于后來之文章，乃甚或在三百篇以上。^［35］

至于宋玉所撰《九辯》，“雖馳神逞想，不如《離騷》，而凄怨之情，實為獨絕”^［36］。如此贊譽，哪有日后“清客”之類譏諷的影子。

如此“前言”不搭“后語”，與其說是思想演進，不如考慮文體的差異。談及魯迅的“偏激”，研究者有褒有貶，但多將其作為個人氣質(zhì)，還有思維方式以及論述策略^［37］?？沙酥?，魯迅之喜歡說狠話，下猛藥，其實還有文體方面的制約。也就是說，容易沖動，言辭激烈，好走極端，乃雜文家的天性。論及自家雜感之所以顯得“偏激”，魯迅有這么一段解釋：

說得自夸一點，就如悲喜時節(jié)的歌哭一般，那時無非借此來釋憤抒情，現(xiàn)在更不想和誰去搶奪所謂公理或正義。你要那樣，我偏要這樣是有的;偏不遵命，偏不磕頭是有的;偏要在莊嚴高尚的假面上撥它一撥也是有的，此外卻毫無什么大舉。名副其實，雜感而已。^［38］

這里的關鍵是“釋憤抒情”。為了對抗流俗，“偏不遵命”、“偏要這樣”，如此思維及表達方式，明顯不同于史家所追求的“通古今之變，成一家之言”。

學問須冷雋，雜文要激烈;撰史講體貼，演講多發(fā)揮——所有這些，決定了魯迅的撰述，雖有“大體”，卻無“定體”，往往隨局勢、論題、媒介以及讀者而略有變遷。

三、古書與口語的糾葛

將“體式上截然不同的東西”結集成書，最多只是個體例不純的問題，遠不如將古文和白話混編所可能導致的誤解嚴重。更何況，其時社會上出現(xiàn)“做好白話須讀好古文”的議論，而舉例為證的名人中，正好就有魯迅。魯迅稱：“這實在使我打了一個寒噤。別人我不論，若是自己，則曾經(jīng)看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出它的字句，體格來。但自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重?！弊哉J為“從舊壘中來，情形看得較為分明，反戈一擊，易制強敵的死命”，魯迅因此堅持“青年少讀，或者簡直不讀中國書”的說法，而且說，這是“用許多苦痛換來的真話，決不是聊且快意，或什么玩笑，憤激之辭”^［39］。不談思想，單以文章論，魯迅也主張“博采口語”，而不是閱讀古書：

以文字論，就更不必在舊書里討生活，卻將活人的唇舌作為源泉，使文章更加接近語言，更加有生氣。至于對于現(xiàn)在人民的語言的窮乏欠缺，如何救濟，使他豐富起來，那也是一個很大的問題，或者也須在舊文中取得若干資料，以供使役，但這并不在我現(xiàn)在所要說的范圍以內(nèi)，姑且不論。^［40］

為什么“也須在舊文中取得若干資料，以供使役”可以存而不論，那是因為，在魯迅眼中，中國思想界最大的危險在于“復古”;而最容易“復古”的，莫過于文章趣味。在約略同時的《古書與白話》中，魯迅繼續(xù)批駁不讀古書做不好白話之類的議論，堅稱：“古文已經(jīng)死掉了;白話文還是改革道上的橋梁，因為人類還在進化?！?sup>［41］

對照周作人同時期的相關論述，你會發(fā)現(xiàn)，兄弟倆對于白話文運動勝利后所應采取的發(fā)展策略，有截然不同的設想。在“五四”新文化運動中，周作人將批判古文與提倡新思想捆綁在一起，態(tài)度同樣非常決絕^［42］。可從1922年起，周作人的立場發(fā)生變化，先是在《國語改造的意見》中稱：“現(xiàn)在的普通語雖然暫時可以勉強應用，但實際上言詞還是很感缺乏，非竭力的使他豐富起來不可。這個補充方法雖有數(shù)端，第一條便是采納古語?！焙笥衷凇秶Z文學談》中表示：“五四前后，古文還坐著正統(tǒng)寶位的時候，我們的惡罵力攻都是對的”，如今白話成為正宗，有必要“把古文請進國語文學里來”^［43］。而更有名的，是為俞平伯《燕知草》所撰寫的跋語。在這篇文章中，周作人稱自家欣賞“有澀味與簡單味”因而“耐讀”的文章，落實到“文體”上，便應該是：

以口語為基本，再加上歐化語，古文，方言等分子，雜糅調(diào)和，適宜地或吝嗇地安排起來，有知識與趣味的兩重的統(tǒng)制，才可以造出有雅致的俗語文來。^［44］

一個關注“自己的園地”，在創(chuàng)造“有雅致的俗語文”的努力中，不避“古文”的介入;一個著眼于青年的未來，雖也承認總有一天文學家必須“在舊文中取得若干資料”，但當務之急是斷絕復古之路。應該說，這兩種策略各有其合理性。

朱光潛正是在表彰周作人成功的文體試驗這一點上，提醒讀者：“想做好白語文，讀若干上品的文言文或且十分必要?，F(xiàn)在白話文作者當推胡適之、吳稚暉、周作人、魯迅諸先生，而這幾位先生的白話文都有得力于古文的處所（他們自己也許不承認）。”^［45］未見同是新文化運動主將的周作人或胡適之對此說發(fā)表異議，只有敏感的魯迅不只“不承認”，還將此番言論與復古思潮聯(lián)系起來，稱此乃“新文藝的試行自殺”^［46］。

作為“五四”新文化運動的積極倡導者之一，魯迅之堅決捍衛(wèi)白話文，自在情理之中?？稍诎自捨囊呀?jīng)成為現(xiàn)代中國的流行文體，文言文正迅速退出歷史舞臺的20年代后期，還用如此“刻毒”的語言表達自己的隱憂，確實發(fā)人深?。?/p>

我總要上下四方尋求，得到一種最黑，最黑，最黑的咒文，先來詛咒一切反對白話，妨害白話者。即使人死了真有靈魂，因這最惡的心，應該墮入地獄，也將決不改悔，總要先來詛咒一切反對白話，妨害白話者。^［47］

這篇《〈二十四孝圖〉》，與上述的《古書與白話》和《寫在〈墳〉后面》，同樣寫作并發(fā)表于1926年，可以互相呼應。而對文言文死灰復燃的警惕，在魯迅看來，是與思想戰(zhàn)線上的反對復古主義聯(lián)系在一起的。“我們此后實在只有兩條路：一是抱著古文而死掉，一是舍掉古文而生存?！?sup>［48］——類似于這樣只下大判斷，而不屑于講道理的決絕而專斷的言論，在《魯迅全集》中可以找到不少。那是因為，在魯迅看來，“文言和白話的優(yōu)劣的討論，本該早已過去了，但中國是總不肯早早解決的，到現(xiàn)在還有許多無謂的議論”^［49］，實在是中國人的悲哀。

十年后，章太炎縱談“白話與文言之關系”，稱“以此知白話意義不全，有時仍不得不用文言也”;“白話中藏古語甚多，如小學不通，白話如何能好”^［50］？此語引起白話文提倡者的不滿，并招來新文化人的若干批評。比如修辭學家陳望道便將此等“非深通小學就不知道現(xiàn)在口頭語的某音，就是古代的某音，不知道就是古代的某字，就要寫錯”的說法，嘲諷性地稱為“保守文言的第三道策”^［51］。魯迅也對乃師之“把他所專長的小學，用得范圍太廣了”表示不以為然，稱：“然而自從提倡白話以來，主張者卻沒有一個以為寫白話的主旨，是在從‘小學’里尋出本字來的，我們就用約定俗成的借字?！蕴紫壬牡谌啦?，其實是文不對題的?！?sup>［52］如此急迫地捍衛(wèi)白話文運動的勝利成果，除了思想史意義上的反復古外，還有文體學方面的探索。相對于警惕“‘迎合大眾’的新幫閑”，魯迅更傾向于打擊所謂的“文言余孽”。1926年之提倡“將活人的唇舌作為源泉，使文章更加接近語言，更加有生氣”，與1934年之主張“倘要中國的文化一同向上，就必須提倡大眾語，大眾文，而且書法更必須拉丁化”^［53］，二者之間，論題略有轉換，精神脈絡的一貫卻非常清晰。

但如果只是將魯迅描述成為“圍剿”古文的斗士，則有失偏頗。因為，就在發(fā)表《寫在〈墳〉后面》等文的前兩年，魯迅出版了用文言撰寫的《中國小說史略》，而且，后記不只使用文言，還不加標點。1931年北新書局出版修訂本，雖說是“稍施改訂”，《題記》中也有若干謙辭，惟獨對其述學文體，未做任何反省^［54］。不單如此，就在發(fā)表《寫在〈墳〉后面》等文的1926年，魯迅為廈門大學編寫中國文學史講義，使用的依舊還是文言。這部1938年編入《魯迅全集》時定名為《漢文學史綱要》的講義，無疑也是魯迅的重要著述。我們今天見到的魯迅的學術著述，數(shù)這兩部講義最完整;而偏偏這兩部著述，都是以文言撰寫的;而且寫于堅決主張青少年“要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”^［55］、反對青年作者從古文或詩詞中吸取養(yǎng)分的1920年代中期。在我看來，并非魯迅言行不一，或故作驚人語，而是基于其“體式”與“文體”相勾連的獨特思路——對應現(xiàn)實人生的“小說”或“雜文”，毫無疑問應該使用白話;至于談論傳統(tǒng)中國的“論文”或“專著”，以文言表述，或許更恰當些。

四、直譯的主張與以文言述學

從政治史、思想史角度，或從文學史、教育史角度談論“讀古書”，因其思考的層次不同，完全可能發(fā)展出同樣合理但大相徑庭的工作目標及論述策略。我要追問的是，為何在白話文運動已經(jīng)取得決定性勝利、在思想戰(zhàn)線時刻防止復古思潮得逞的20年代中期，魯迅非要用文言著述不可？先看看魯迅本人的解釋：

此稿雖專史，亦粗略也。然而有作者，三年前，偶當講述此史，自慮不善言談，聽者或多不憭，則疏其大要，寫印以賦同人;又慮鈔者之勞也，乃復縮為文言，省其舉例以成要略，至今用之。^［56］

老北大要求教師課前陸續(xù)提交講義，由校方寫印以供修課學生參考。查閱《魯迅日記》，多有往北京大學或高等師范學校寄講稿的記載;對照油印本講義與正式刊行本，魯迅小說史著的具體論述確有變異^［57］，但述學文體卻始終如一。油印本的論述固然簡要，且多有疏漏，卻依舊是“文章”而非“大要”。至于所謂“慮鈔者之勞也，乃復縮為文言”的提法，容易讓人誤解存在著更為繁復的白話底稿或講義。無論如何，單從減輕鈔者工作量這一“平民立場”，無法解釋魯迅之以文言述學。

1927年，針對時人對于“非驢非馬的白話文”的批評，胡適曾做了如下辯解：這一弊病確實存在，原因有三：“第一是做慣古文的人，改做白話，往往不能脫胎換骨，所以弄成半古半今的文體”，比如梁啟超以及胡適自己，便都有這種毛病。“第二是有意夾點古文調(diào)子，添點風趣，加點滑稽意味”，比如吳稚暉、魯迅以及錢玄同，便有這種雅好。至于第三，說的是那些“學時髦的不長進的少年”。關于魯迅的文言著述，胡適是這么解釋的：

魯迅先生的文章，有時是故意學日本人做漢文的文體，大概是打趣“《順天時報》派”的;如他的《小說史》自序。^［58］

此說明顯不妥，雜文可能“打趣”，但哪有拿專門著述當兒戲的？《中國小說史略》的序言與正文二十八篇，筆調(diào)一致，屬于正經(jīng)、嚴謹?shù)膶W術文章，看不出有什么“添點風趣，加點滑稽意味”的努力。

于是有了增田涉《魯迅的印象》中的新解。據(jù)說，增田涉曾就此問題請教魯迅，得到的答復是：

因為有人講壞話說，現(xiàn)在的作家因為不會寫古文，所以才寫白話。為了要使他們知道也能寫古文，便那樣寫了;加以古文還能寫得簡潔些。^［59］

學者們引申發(fā)揮，立足于魯迅針鋒相對的思維特征以及韌性的戰(zhàn)斗精神，將此舉解讀為“以其人之道還治其人之身”，以自家的古文修養(yǎng)來反襯《學衡》派等“假古董”的蒼白^［60］。

此說有點勉強，但不是毫無道理。1919年3月18日，在《致〈公言報〉函并答林琴南函》中，針對對北京大學盡廢古文而專用白話的批評，蔡元培校長如此答辯：

北京大學教員中，善作白話文者，為胡適之、錢玄同、周啟孟諸君。公何以證知為非博極群書，非能作古文，而僅以白話文藏拙者？胡君家世從學，其舊作古文，雖不多見，然即其所作《中國哲學史大綱》言之，其了解古書之眼光，不讓于清代乾嘉學者。錢君所作之《文字學講義》、《學術文通論》，皆大雅之文言。周君所譯之《域外小說》，則文筆之古奧，非淺學者所能解。然則公何寬于《水滸》、《紅樓》之作者，而苛于同時之胡、錢、周諸君耶？^［61］

《域外小說集》乃周氏兄弟合譯，要說“文筆之古奧”，其兄明顯在其弟之上。其實，對于那個時代的讀書人來說，撰寫古文不算什么難事，反而是以通暢的白話述學，需要煞費苦心。這一點，胡適曾再三提及。古文可以套用舊調(diào)，白話則必須自有主張，正如周作人在《中國新文學的源流》第五講中所說的：“向來還有一種誤解，以為寫古文難，寫白話容易。據(jù)我的經(jīng)驗說卻不如是：寫古文較之寫白話容易得多，而寫白話則有時實是自討苦吃。”^［62］

魯迅的古文寫作能力，從來沒有受到質(zhì)疑;反而是在談論“寫白話必須有古文修養(yǎng)”時，才會舉魯迅為例。即便需要證明自家的古文能力，有一《中國小說史略》足矣，何必一而再，再而三？除了《漢文學史綱要》，《唐宋傳奇集》的《稗邊小綴》也是使用文言文。一直到去世前一年撰寫《〈小說舊聞鈔〉再版序言》，魯迅還是采用文言。這時的魯迅，一代文豪的地位早已確立，更無必要向世人證明“也能寫古文”。因此，我猜測，魯迅說這段話時，帶有戲謔的成分。

閱讀人民文學出版社1981年版《魯迅全集》第十卷所收的古籍序跋，以及上海古籍出版社1991年版《魯迅輯校古籍手稿》，你會發(fā)現(xiàn)一個簡單的事實：當從學問的角度進入傳統(tǒng)中國的論述時，魯迅一般都用文言寫作?！肮盼倪€能寫得簡潔些”，這固然是事實，但似乎還有更深一層的思慮。

1920年代的中國，文言與白話之爭，在日常生活以及文學創(chuàng)作領域，已經(jīng)塵埃落定：經(jīng)由新文化人的不懈努力，胡適的預言——“白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器”^［63］，已基本成為事實。雖然文學家——尤其是新進的文學家，大都轉為以白話寫作，學術家——即便是受過嚴格學術訓練的留學生，也頗有繼續(xù)采用文言述學的。胡適的《中國哲學史大綱》所標舉的先引原文，后以白話解說的方法^［64］，雖被后世大多數(shù)學者所接納，但不知不覺中，解說文字不再“明白如話”，而是略帶“混和散文的樸實與駢文的華美”的文言腔^［65］。原因是，倘若正文（白話）的質(zhì)樸清新與引語（文言）之靡麗奇崛之間落差過大，作者與讀者都會感覺不舒服。也許是耳濡目染，古書讀多了，落筆為文必定趨于“雅健”;但也不排除作者意識到此中隔閡，借調(diào)整文體來填平鴻溝。因而，研究傳統(tǒng)中國的文史學者，大都養(yǎng)成半文半白的述學文體^［66］。至于像魯迅那樣，干脆用白話寫小說、雜文，而用文言撰學術著作，并非絕無僅有——起碼幾年前（1998年12月）去世的錢鍾書，也是采用這一策略。只是隨著教育體制的變化，1950年代以后接受高等教育或進入學界者，很少再以文言述學。除了個人修養(yǎng)不夠，還有發(fā)表園地的問題。1980年代的《讀書》雜志，以及90年代的《中國文化》和《學術集林》，偶爾發(fā)表一兩則古文或駢文，但不是先賢遺作，就是作者年已耄耋，且多為序跋之類。

以文言述學，很快將成為歷史。當代中國學者中，有此訓練和雅趣的，絕無僅有。即便有人決心繼絕學，也很難進入現(xiàn)行的學術評價體系，因而無法長久生存。對于這么一種幾乎注定要消失的述學文體，與其刻意追摹其外表，不如體貼其內(nèi)在精神。

談論魯迅之以文言述學，不妨放開眼界，引入魯迅對于“直譯”的提倡。就像梁啟超說的，“翻譯文體之問題，則直譯意譯之得失，實為焦點”^［67］。因為，這是不同時代所有翻譯家都必須直面的難題。至于到底何者為重，其實沒有標準答案，取決于你的工作目的。

研究中國現(xiàn)代文學的，大都記得1929年底1930年初魯迅與梁實秋關于翻譯策略的論爭。先是梁實秋撰文批評“文筆矯健如魯迅先生”，因主張“硬譯”而近于“死譯”，其譯文“簡直是晦澀，簡直是難解”，“專就文字而論，有誰能看得懂這樣希奇古怪的句法呢”？結論是：“我們?nèi)巳酥吏斞赶壬男≌f和雜感的文筆是何等的簡練流利，沒有人能說魯迅先生的文筆不濟，但是他的譯卻離‘死譯’不遠了。”^［68］對于如此嚴重的指責，魯迅的反駁，當然不會假以辭色。在《“硬譯”與“文學的階級性”》一文中，魯迅繼續(xù)為直譯辯解：

自然，世間總會有較好的翻譯者，能夠譯成既不曲，也不“硬”或“死”的文章的，那時我的譯本當然就被淘汰，我就只要來填這從“無有”到“較好”的空間罷了。^［69］

這里的低姿態(tài)，乃是以退為進;接下來的，便是將戰(zhàn)火引到關于無產(chǎn)階級文學理論的評價。照理說，嚴復“信達雅”的翻譯標準很容易被大多數(shù)翻譯家所接受。譯作既不曲，也不死，當然是大好事。問題在于，假如這“理想的翻譯”一時無法實現(xiàn)，該選擇什么樣的權宜之計：魯迅主張直譯（或曰“硬譯”），而梁實秋則希望能有更通順的翻譯。翻譯標準大同小異，分歧在于具體策略，為何演變成如此激烈的論戰(zhàn)？原因是，這里的“翻譯”連著“文學的階級性”——作為導火索的，正是魯迅所譯蘇俄理論家盧那察爾斯基的《藝術論》和《文藝與批評》。^［70］

值得注意的是，選擇“直譯”而不是“意譯”，乃魯迅的長期戰(zhàn)略，而非一時之計。這方面，魯迅有很多精彩的論述，值得認真鉤稽。

從譯介《域外小說集》開始，魯迅始終反對為投合國人口味而“任情刪易”，主張“迻譯亦期弗失文情”^［71］。之所以提倡不無流弊的“直譯”，有時甚至不太顧及國人的閱讀習慣，就因為在魯迅那里，翻譯不僅僅是為了有趣的故事、進步的思想，還有新穎的文學樣式與技巧。這一選擇，包含著對于域外文學的體貼與敬重。晚清小說界之貶斥直譯，推崇意譯，其實隱含著某種根深蒂固的偏見，即對域外小說藝術價值的懷疑：“那種漫不經(jīng)心的‘意譯’，除譯者的理解能力外，很大原因是譯者并不尊重原作的表現(xiàn)技巧，甚至頗有聲稱竄改處優(yōu)于原作者。這就難怪隨著理論界對域外小說的評價日漸提高，翻譯家的工作態(tài)度才逐漸嚴肅起來，并出現(xiàn)魯迅等人直譯的主張和實踐?！?sup>［72］

魯迅之所以主張直譯，關鍵在于其認定翻譯的功能，“不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)法”^［73］。這樣一來，你從不符合中國的國情以及國人的閱讀習慣來橫加指責，就顯得有點牛頭不對馬嘴。因為，那個“閱讀習慣”，在魯迅看來，正是需要通過域外文學的“閱讀”來加以改造的。故此，盡管有各種指責，魯迅始終堅持其直譯的主張。如《〈苦悶的象征〉引言》稱：“文句大概是直譯的，也極愿意一并保存原文的口吻?！?sup>［74］《〈出了象牙之塔〉后記》說：“文句仍然是直譯，和我歷來所取的方法一樣;也竭力想保存原書的口吻，大抵連語句的前后次序也不甚顛倒?！?sup>［75］而在《關于翻譯的通信》和《“題未定”草（二）》中，魯迅再次強調(diào)：一面盡量的輸入，一面盡量的消化、吸收，不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)方式;故凡是翻譯，必須兼顧兩面，一則力求其易解，一則保存原作的風姿;譯文當“盡量保存洋氣”，“保存異國的情調(diào)”^［76］。

寧可譯得不太順口，也要努力保存原作精悍的語氣^［77］，這一翻譯策略的選定，包含著對于洋人洋書的尊重;同理，對于古人古書的尊重，也體現(xiàn)在述學文體的選擇。1981年版《魯迅全集》第十卷，包括“古籍序跋集”和“譯文序跋集”兩部分。討論譯文，新文化運動以前循例采用文言，以后則全都采用白話，這很好理解。有趣的是，討論古籍時，魯迅竟然全部采用文言，甚至撰于1935年的《〈小說舊聞抄〉再版序言》也不例外。辨析傳統(tǒng)中國學術時，棄白話而取文言，這與翻譯域外文章時，盡量保存原有的語氣，二者異曲同工。或許，在魯迅看來，一個民族、一個時代的文學或?qū)W術精神，與其所使用的文體血肉相連。換句話說，文學乃至學術的精微之處，不是借助，而是內(nèi)在于文體。剝離了特定文體的文學或?qū)W術，其精彩程度必定大打折扣。關鍵不在直白的口語能否勝任古典學問的講述（起碼《朱子語類》的魅力無法抹殺），而在于閱讀、研究、寫作時的心態(tài)。假如研究傳統(tǒng)中國，毫無疑問，必須“尚友古人”;若文體過于懸殊，很難做到陳寅恪所說的“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”?，F(xiàn)代人做學問，容易做到的是“隔岸觀火”，或“居高臨下”，反而難得真正的“體貼”與“同情”。正是有感于此，陳寅恪方才借評說馮友蘭的《中國哲學史》，要求論者對于古人“持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”^［78］。許多研究中國文史的老學者之所以喜歡使用淺白文言或半文半白的語調(diào)述學，包含著貼近研究對象，以便更好地實現(xiàn)精神上的溝通與對話——當你用文言思考或述學時，比較容易濾去塵世的浮躁，沉入歷史深處，“與立說之古人，處于同一境界”。

對于研究傳統(tǒng)中國文史的學者來說，沉浸于古老且幽雅的文言世界，以至在某種程度上脫離與現(xiàn)實人生的血肉聯(lián)系，或許是一種“必要的喪失”。正因為魯迅徘徊于學界的邊緣^［79］，對現(xiàn)實人生與學問世界均有相當透徹的了解，明白這種“沉進去”的魅力與陷阱，才會采取雙重策略：在主要面向大眾的“雜文”中，極力提倡白話而詛咒文言;而在討論傳統(tǒng)中國的著述里，卻依舊徜徉于文言的世界。

世人之談論“文體家”的魯迅，主要指向其小說創(chuàng)作;而探究“魯迅風”者，又大都局限于雜文^［80］。至于魯迅的“述學之文”，一般只從知識增長角度論述，而不將其作為“文章”來辨析。而我除了贊賞《中國小說史略》在現(xiàn)代中國學術史上的貢獻，還喜歡其述學文體。在我看來，20世紀中國學術史上，章太炎的《國故論衡》、梁啟超的《清代學術概論》以及魯迅的《中國小說史略》，都是經(jīng)得起再三閱讀與品味的“好文章”。

不承認其白話文寫作得益于古文修養(yǎng)的魯迅先生，肯定無法預料到，在“魯迅走在《金光大道》上”的十年“文革”期間，很多年輕人正是借助于魯迅著作（主要是雜文）的閱讀，學會曲折幽深、半文半白的表達方式，并借以顛覆空話連篇的“新華文體”。提倡少讀乃至不讀中國書的魯迅，竟成了引導青年進入古典世界（從歷史知識到文章趣味）的絕好向?qū)?，如此頗具反諷意味的“誤讀”，其實不無道理——現(xiàn)代中國作家中，確實難得像魯迅那樣兼及強烈的現(xiàn)代意識與深厚的古典修養(yǎng)的。事過境遷，魯迅當年大聲疾呼的如何“將活人的唇舌”作為源泉，早已不是問題;當代中國文章之吸納口語，儼然已成時尚。而且，在我看來，正日益顯示其弊端。與此相反，魯迅所急于擺脫的那個古典世界的陰影，對于年輕人來說，基本上不存在——不要說糾纏，連感知或想象都十分困難。正是基于此，讀者之欣賞魯迅文章，真的回到了朱光潛的思路。

不只如此，最近幾年，愈演愈烈的兼及文化與商業(yè)的懷舊時尚，年輕人必不可少的逆反心理，學界對于當代中國作家語言能力的質(zhì)疑，還有關于五十年來教育體制以及課程建設的反省等，不知不覺的，竟匯成了一種思潮——重新召喚并審視那本已消失在歷史深處的文言世界。學界的爭論不說，大眾的反應更值得關注。1999年由中國青少年基金會發(fā)起的“青少年古詩文誦讀工程”，進展十分順利，至今仍廣受社會各界好評;2001年高考，一篇用淺白文言撰寫的作文《赤兔之死》獲得滿分，引起教育文化界的嘩然;與此相映成趣的，是清代詞人納蘭性德成為少男少女追捧的對象。在我看來，這三件小事，預示著世人對于本來早已謝幕的文白之爭，會有新的理解與詮釋^［81］。

對于生活在另一個時空、文化素質(zhì)與魯迅截然不同的21世紀的中國人來說，如何看待百年來的文言與白話之爭，是個新出現(xiàn)的難題。但愿不致陷入“撥亂反正”與“撥正反亂”的怪圈，而是能理智地看待“五四”新文化人——尤其是魯迅的精神遺產(chǎn)。在沒有找到“萬全之計”并因而“一語中的”之前，我希望考慮魯迅的策略：將文章的“體式”與“文體”扭結起來，綜合考察，而且兼及文學史與思想史的立場。

五、文體的“抵抗”

有“大體”而無“定體”的文章體式，既需要尊重，更需要超越。在晚清以降日益洶涌的西學大潮中，基于對西方“文學概論”的迷信，不少批評家習慣套用教科書上關于小說、詩歌、戲劇等文類的定義，并以此來規(guī)范中國作家的創(chuàng)作。魯迅對此傾向非常不滿，在很多場合里表示不屑，除了拒絕進入神圣的“文學殿堂”，更有所謂“偉大也要有人懂”之類的責難，而且直接指向“留學生漫天塞地以來”這一外部環(huán)境^［82］。

同屬留學生的魯迅，基于其一貫的懷疑精神以及自家的文學經(jīng)驗，對教科書中凝定不變的文類界說很不以為然。在《徐懋庸作〈打雜集〉序》中，有這么一段話：

我們試去查一通美國的“文學概論”或中國什么大學的講義，的確，總不能發(fā)見一種叫作Tsa-wen的東西。這真要使有志于成為偉大的文學家的青年，見雜文而心灰意懶：原來這并不是爬進高尚的文學樓臺去的梯子。托爾斯泰將要動筆時，是否查了美國的“文學概論”或中國什么大學的講義之后，明白了小說是文學的正宗，這才決心來做《戰(zhàn)爭與和平》似的偉大的創(chuàng)作的呢？我不知道。但我知道中國的這幾年的雜文作者，他的作文，卻沒有一個想到“文學概論”的規(guī)定，或者希圖文學史上的位置的，他以為非這樣寫不可，他就這樣寫，因為他只知道這樣的寫起來，于大家有益。^［83］

表面上是在為“雜文”這一文章體式爭地位，可體現(xiàn)的是魯迅的思維特征：質(zhì)疑所有世人以為“理所當然”的大道理。“從來如此，就對嗎？”“狂人”固執(zhí)的追問，久久盤桓在魯迅等“五四”新文化人心頭。這一追問，既指向思想，也指向文體。前者的意義，已經(jīng)得到許多研究者的再三掘發(fā);反而是后者，不太為人關注。而在我看來，作為一個時刻咀嚼、品味、琢磨“文字”的思想家、文學家，魯迅的懷疑立場以及抵抗精神，不能不牽涉“文體”。換句話說，像魯迅這樣以“抵抗”著稱于世者，其挑戰(zhàn)主流意識形態(tài)與拋棄社會普遍認可的文類觀念，二者完全可能互相勾連。

對于傳統(tǒng)中國文化，魯迅有過十分激烈的抨擊，但也不無纏綿與留戀，比如30年代的談版畫、說箋紙，便與十年前的“肆意踐踏”線裝書大不一樣。這里有關注思想潮流與側重藝術趣味的分野，但更重要的，還是其“對癥下藥”的論述策略?？桃庾钄嗔餍兴悸?，不為時尚所蠱惑，這種每時每刻的抵抗，針對的是世人各種各樣的“迷思”。這一點，倒是與乃師章太炎的思路十分接近，在《致國粹學報社書》中，章太炎稱：“雖然，學術本以救偏，而跡之所寄，偏亦由生?！?sup>［84］正視救偏之“偏”、除弊之“弊”，這一思路延伸下來，便是對于日漸成為主流的“白話文”以及西方文學尺度，既堅持，又反省。

相對于“說什么”的政治立場，“怎么說”的文體選擇，更能顯示個人趣味。因而，表面上不太起眼的后者，在我看來，更為曲折幽深。1921年，葉圣陶曾撰文批評當時一些提倡白話文學的人，偶爾還做文言文和舊詩詞，譏此舉為“骸骨之迷戀”^［85］。此后，“骸骨之迷戀”便常被引用來形容守舊者之不能忘情過去。

可實際上，不少“五四”新文化人，對舊的文學樣式“不思量，自難忘”。不妨以朱自清對于舊詩的態(tài)度為例。生前親自編定《敝帚集》和《猶賢博弈齋詩鈔》，但只是為了堅持新文化方向，朱自清從不公開發(fā)表舊體詩作。在“詩鈔”的《自序》里，他作了這樣的表白：

惟是中年憂患，不無?？嘀~;偏意幽玄，遂多戲論之糞，未堪相贈，只可自畫蚓涂鴉，題簽入笥，敢云敝帚之珍，猶賢博弈之玩云爾。^［86］

作為入室弟子，王瑤在《念朱自清先生》中，對朱先生的這一舉措做了如下解釋：“他作為一個新詩人和古典詩歌的研究學者，深知‘詩的傳統(tǒng)力量比文的傳統(tǒng)大得多，特別在形式上’;因此，新詩人在掙脫‘舊鐐銬’，‘尋找新世界’的過程中的每一個新的創(chuàng)造，都引起他近乎狂喜般的強烈反應”;也正因此，他拒絕發(fā)表或出版自家的舊體詩集。^［87］有趣的是，朱自清的《猶賢博弈齋詩鈔》中，多有與葉圣陶的唱和之作——可見葉日后也無法擺脫此“骸骨之迷戀”。其實，這種心態(tài)在“五四”新文化人中相當普遍。魯迅之撰舊體詩，僅限于題贈友人;郁達夫、郭沫若等則不只大寫特寫，而且公開刊行?？梢哉f，或遲或早，那代文人極少能完全擺脫此誘惑的。

不僅僅是寫舊體詩，中國現(xiàn)代史上的“激進文人”，仍然保持優(yōu)雅的文人趣味的，大有人在。所謂的“新中有舊”，有時是跟不上急劇變化的時代，有時則是刻意反叛時尚，二者不可同日而語。生活在紛繁復雜的現(xiàn)實世界，略顯矛盾與凌亂的人物，或許比過分整齊劃一者更為真實可信，也更可愛。比起思想家普遍存在的理性與情感的分裂、口號與趣味的歧異、外在形象與內(nèi)心世界的矛盾來，文學家因其感受細膩，再加上表達時淋漓盡致，更容易呈現(xiàn)“自我分裂”的傾向。像魯迅這樣既是思想家又是文學家的偉人，其政治立場與文學趣味之間存在某種縫隙，實在是再正常不過的了。直面其性格中的多疑、幽暗、自省，以及表達時的隱喻、諷刺、象征，對于我們走出符號化的“魯迅形象”，大有裨益。

在我看來，不愿公開發(fā)表舊體詩詞的魯迅，其選擇“以文言述學”，同樣蘊涵著傳統(tǒng)文人趣味。^［88］討論的是“傳統(tǒng)中國”，為追求與研究對象相吻合，故意采用文言，這是一方面;另一方面，如此選擇，還有文章美感方面的考慮。同是討論《紅樓夢》，對比演講體的《中國小說的歷史的變遷》和著述體的《中國小說史略》，不難明白二者的差異。前者的說法是：“至于說到《紅樓夢》的價值，可是在中國底小說中實在是不可多得的。其要點在敢于如實描寫，并無諱飾，和從前的小說敘好人完全是好，壞人完全是壞的，大不相同，所以其中所敘的人物，都是真的人物。總之自有《紅樓夢》出來以后，傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了?！焙笳邉t如此表述：“悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領會之者，獨寶玉而已?！薄叭珪鶎懀m不外悲喜之情，聚散之跡，而人物事故，則擺脫舊套，與在先之人情小說甚不同。”“蓋敘述皆存本真，聞見悉所親歷，正因?qū)憣?，轉成新鮮?！?sup>［89］大意差不多，可文氣相去甚遠，后者明顯有“經(jīng)營”文章的意味。

對于傳統(tǒng)中國學術精神的領悟，對于尼采等現(xiàn)代主義思想家及其著述的興趣^［90］，對于自家生命體驗和藝術趣味的尊重，使得魯迅撰寫學術著作時，尊崇樸學，強調(diào)品味，輕視概論，懷疑體系。而所有這些，不能不影響其述學文體。是否采用文言述學，這是魯迅的個人選擇：《中國小說史略》的成功，不能歸結為“古文的魅力”。只是魯迅的選擇，讓我們明白問題的復雜性：在學術表達領域，不能簡單地以文白斷死活。

修習中國現(xiàn)代文學的都知道，不只文言被判死刑，就連文言、白話“分而治之”的設計，也因被周作人、胡適譏為帶有明顯階級偏見，而聲名狼藉，一蹶不振。所謂強分“我們”士大夫和“他們”齊氓細民、“古文是為‘老爺’用的，白話是為‘聽差’用的”、“上等人認漢字，念八股，做古文;下等人認字母，讀拼音文字的書報”，^［91］凡此等等，說得過于干脆利落，黑白分明，回避了問題的復雜性。

其實，制約著“文體”的，除了階級與政治，還有文類與學科。當初辨析文言白話各自利弊得失時，除了積極提倡白話與堅決捍衛(wèi)文言的，還有第三種聲音，那就是既積極推行白話，又不完全排斥文言。

若劉師培1905年分載于《國粹學報》的《論文雜記》，便稱俗語入文勢不可擋，最佳方案是“以通俗之文推行書報，凡世之稍識字者，皆可家置一編，以助覺民之用”，同時不廢“古代文詞”：

故近日文詞，宜區(qū)二派：一修俗語，以啟瀹齊民;一用古文，以保存國學。庶前賢矩范，賴以僅存。^［92］

劉師培之談論文白，視野相當開闊，既提到“英儒斯賓塞耳”，也說及“昔歐洲十六世紀教育家達泰氏”，再加上梳理了自古以來中國文學的發(fā)展趨勢，可謂言之有據(jù)。

身為新文化運動策源地北京大學的校長，蔡元培“新派人物”的身份毋庸置疑。1919年11月17日，蔡先生應邀在北京女子高等師范學校發(fā)表演講，談論“國文之將來”：

所以我敢斷定白話派一定占優(yōu)勝。但文言是否絕對的被排斥，尚是一個問題。照我的觀察，將來應用文，一定全用白話。但美術文，或者有一部分仍用文言。^［93］

劉、蔡二家，都是預感到日常語言、文學語言、學術語言之間的縫隙，在提倡俗語/白話的同時，在某一層面上為古文/文言留一席之地?，F(xiàn)在看來，這種“提倡白話、不廢文言”的主張，在當時的情況下，雖策略性不強，卻并非無理取鬧。

討論魯迅的述學文體，順帶重提劉師培、蔡元培文白分途發(fā)展的主張，既是歷史研究，也是現(xiàn)實關懷——在“傳統(tǒng)中國”研究領域，我們該如何思考，怎樣表達。在我看來，經(jīng)歷了百年風雨，“文白之爭”可以消歇;今日中國，基于多元文化趣味，應該允許甚至鼓勵文白之間互相制約，互相補充。落實到具體作者，生存于學界的中心或邊緣，注重破壞或建設，推崇信仰或懷疑，采取正面突進或迂回包抄，所有這些，都不能不影響其擬想讀者與論述策略。在這個意義上，關于述學文體的選擇，完全可能“百花齊放”。

2001年11月9日演講于

日本東方學會第51屆年會

2002年12月20—29日

二稿于臺北長興街客舍

2003年12月25—31日三稿于京北西三旗

2005年1月6—10日定稿于京西圓明園花園

注釋

［1］魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》4卷512-513頁，北京：人民文學出版社，1981年。

［2］黎錦明《論體裁描寫與中國新文藝》（《文學周報》5卷2期，1927年8月）稱：“西歐的作家對于體裁，是其第一安到著作的路的門徑，還竟有所謂體裁家（Stylist）者?！覀冎袊膶W，從來就沒有所謂體裁這名詞，到現(xiàn)在還是沒有。我們的新文藝，除開魯迅、葉紹鈞二三人的作品還可見到有體裁的修養(yǎng)外，其余大都似乎隨意的把它掛在筆頭上。”

［3］韋勒克和沃倫合著、劉象愚等譯《文學理論》（北京：三聯(lián)書店，1984年）第十四章“文體和文體學”稱：“文體學研究一切能夠獲得某種特別表達力的語言手段，因此，比文學甚至修辭學的研究范圍更廣大。所有能夠使語言獲得強調(diào)和清晰的手段均可置于文體學的研究范疇內(nèi)：一切語言中，甚至最原始的語言中充滿的隱喻;一切修辭手段;一切句法結構模式?！保ǖ?91頁）

［4］1930年代修辭學家陳望道撰《修辭學發(fā)凡》，論及文體時稱，有八種分類方法：民族的分類、時代的分類、對象或方式上的分類、目的任務上的分類、語言的成色特征上的分類、語言的排列聲律上的分類、表現(xiàn)上的分類、依寫說者個人的分類等。而作者最為關注的是第七種，即“表現(xiàn)上的分類”，包括“簡約和繁豐”、“剛健和柔婉”、“平淡和絢爛”、“謹嚴和疏放”這四組八種體性（《修辭學發(fā)凡》第263頁，上海教育出版社，2002年）。90年代，申丹撰《敘述學與小說文體學研究》，區(qū)分文學文體學、功能文體學、話語文體學、社會歷史/文化文體學等。論及狹義的文體即文學文體時，作者稱：“包括文學語言的藝術性特征（即有別于普通或?qū)嵱谜Z言的特征）、作品的語言特色或表現(xiàn)風格、作者的語言習慣，以及特定創(chuàng)作流派或文學發(fā)展階段的語言風格等?！保ā稊⑹鰧W與小說文體學研究》第73頁，北京大學出版社，2001年）如果局限在文學文體學，論者一般都會兼及體裁、語體、風格三個層面，而不僅僅是語言分析。

［5］雁冰：《讀〈吶喊〉》，1923年10月8日《時事新報》副刊《學燈》。

［6］《〈故事新編〉序言》，《魯迅全集》2卷第342頁。

［7］最典型的，莫過于曹丕的《典論·論文》：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗?！?/p>

［8］［15］《〈且介亭雜文〉序言》，《魯迅全集》6卷第3頁。

［9］參見《〈十二個〉后記》，《魯迅全集》7卷第301頁;《馬上日記之二》，《魯迅全集》3卷第342頁。

［10］《〈自選集〉自序》，《魯迅全集》4卷第456頁。

［11］《〈朝花夕拾〉小引》，《魯迅全集》2卷第230頁。

［12］“聽說今年上海的熱，是六十年來所未有的”——這樣的開篇，確實不像學術論文?？蛇@十二則發(fā)表在《申報·自由談》上的系列短文，有完整的理論構思，非尋常雜感可比。第二年，此系列短文加上其他關于語文改革的四篇文章，合為《門外文談》一書，由上海天馬書店單獨刊行。

［13］參閱《寫在〈墳〉后面》和《〈墳〉題記》見《魯迅全集》1卷第282頁、第3頁。

［14］參見《〈二心集〉序言》，《魯迅全集》4卷第189-192頁。

［16］［18］［83］《徐懋庸作〈打雜集〉序》，《魯迅全集》6卷第291頁、293頁。

［17］《〈偽自由書〉前記》，《魯迅全集》5卷第4頁。

［19］《做“雜文”也不易》，《魯迅全集》8卷第376頁。

［20］謝曼諾夫著、李明濱譯：《魯迅和他的前驅(qū)》第102頁，長沙：湖南文藝出版社，1987年。

［21］在《“題未定”草（六）》中，魯迅這樣談論陶淵明：“這‘猛志固常在’和‘悠然見南山’的是一個人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚，更離真實”（《魯迅全集》6卷第422頁）。

［22］《〈二心集〉序言》，《魯迅全集》4卷第191頁。

［23］參見《墳·論照相之類》、《二心集·“硬譯”與“文學的階級性”》、《二心集·宣傳與做戲》、《花邊文學·略論梅蘭芳及其他（上）》、《花邊文學·看書瑣記》和《集外集·文藝與政治的歧途》等。

［24］參見《馬上日記之二》，《魯迅全集》3卷第342頁;《答KS君》，《魯迅全集》3卷第112頁。

［25］《（墳）題記》，《魯迅全集》1卷第3頁。

［26］錢玄同：《我對于周豫才君之追憶與略評》，1936年10月26日《世界日報》（北平）。

［27］參見《周作人談往事》1936年10月20日《世界日報》（北平）。

［28］參見拙著《中國現(xiàn)代學術之建立》（北京大學出版社，1998年）第八章“現(xiàn)代中國的‘魏晉風度，與‘六朝散文’”，以及拙文《作為“文章”的“著述”》（見《掬水集》，天津：百花文藝出版社，2001年）。

［29］在《〈集外集〉序言》中，魯迅稱：“只有幾篇講演，是現(xiàn)在故意刪去的。我曾經(jīng)能講書，卻不善于講演，這已經(jīng)是大可不必保存的了。而記錄的人，或者為了方音的不同，聽不很懂，于是漏落，錯誤;或者為了意見的不同，取舍因而不確，我以為要緊的，他并不記錄，遇到空話，卻詳詳細細記了一大通;有些則簡直好像是惡意的捏造，意思和我所說的正是相反的。凡這些，我只好當作記錄者自己的創(chuàng)作，都將它由我這里刪掉?！保ā遏斞溉?卷第5頁）

［30］參見朱金順《魯迅演講資料鉤沉》，長沙：湖南人民出版社，1980年;馬蹄疾《魯迅講演考》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1981年。

［31］如“敬梓多所見聞，又工于表現(xiàn)，故凡所有敘述，皆能在紙上見其聲態(tài);而寫儒者之奇形怪狀，為獨多而獨詳”云云，就不能說是口語實錄。

［32］《中國小說的歷史的變遷》第六講，《魯迅全集》9卷第335頁。

［33］《中國小說史略》第二十八篇，《魯迅全集》9卷第282頁。

［34］《從幫忙到扯淡》，《魯迅全集》6卷第344頁。以上。

［35］［36］《漢文學史綱要》第四篇，《魯迅全集》9卷第370頁、第375頁。

［37］要說魯迅的“偏激”有策略性的考慮，最合適的例子，莫過于拆屋子的比喻：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行?！保ā稛o聲的中國》，《魯迅全集》4卷第13-14頁）

［38］《〈華蓋集續(xù)編〉小引》，《魯迅全集》3卷第183頁。

［39］［40］［46］《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》1卷第285-287頁。

［41］《古書與白話》，《魯迅全集》3卷第214頁。

［42］如《思想革命》（《談虎集》上冊，上海：北新書局，1928年）中稱：“我們反對古文，大半原為他晦澀難解，養(yǎng)成國民籠統(tǒng)的心思，使得表現(xiàn)力與理解力都不發(fā)達，但別一方面，實又因為他內(nèi)中的思想荒謬，于人有害的緣故。”

［43］參見《國語改造的意見》，《藝術與生活》第57頁，長沙：岳麓書社，1989年;《國語文學談》，《藝術與生活》第64-65頁。

［44］周作人：《〈燕知草〉跋》，《永日集》第78頁，長沙：岳麓書社，1988年。

［45］明石（朱光潛）：《〈雨天的書〉》，《一般》1卷3號，1926年11月。

［47］《〈二十四孝圖〉》，《魯迅全集》2卷第251頁。

［48］［49］《無聲的中國》，《魯迅全集》4卷第15頁、第14頁。

［50］章太炎：《白話與文言之關系》，章太炎主講、曹聚仁記述《國學概論》（香港：學林書店，1971年）第113-121頁。

［51］南山（陳望道）：《保守文言的第三道策》，《太白》2卷7期，1935年6月。

［52］《名人和名言》，初刊《太白》2卷9期，1935年7月，見《魯迅全集》6卷第361-364頁。

［53］參見《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》1卷第286頁;《門外文談》，《魯迅全集》6卷第100頁。

［54］《〈中國小說史略〉題記》，《魯迅全集》9卷第3頁。

［55］《青年必讀書》，《魯迅全集》3卷第12頁。

［56］《〈中國小說史略〉序言》，《魯迅全集》9卷第4頁。

［57］參見拙文《魯迅的小說類型研究》，見《小說史：理論與實踐》第202-219頁，北京大學出版社，1993年。

［58］參見胡適《整理國故與“打鬼”》，《胡適文存三集》卷二第208頁，上海：亞東圖書館，1930年。

［59］增田涉著、鐘敬文譯：《魯迅的印象》，見《尋找魯迅·魯迅的印象》第337頁，北京出版社，2002年。

［60］參見單演義《關于最早油印本〈小說史大略〉講義的說明》，《魯迅小說史大略》第125頁，西安：陜西人民出版社，1981年。

［61］《蔡元培全集》3卷第271頁，北京：中華書局，1984年。

［62］周作人：《中國新文學的源流》第111頁，北平：人文書店，1934年訂正三版。

［63］胡適：《文學改良芻議》，《新青年》2卷5號，1917年1月。

［64］胡適《中國哲學史大綱》（上海：商務印書館，1919）之《凡例》稱：“本書全用白話，但引用古書，仍用原文;原文若不容易懂得，便用白話作解說?！?/p>

［65］借用周作人《〈苦竹雜記〉后記》（《苦竹雜記》，上海：良友圖書公司，1936年）中對于理想文章的描述。

［66］參見拙文《現(xiàn)代中國的述學文體——以“引經(jīng)據(jù)典”為中心》，《文學評論》2001年4期。

［67］梁啟超：《翻譯文學與佛典》，《梁任公近著第一輯》中卷第104頁，上海：商務印書館，1923年。

［68］參見梁實秋《論魯迅先生的“硬譯”》，《新月》2卷6、7號合刊，1929年9月;實秋：《答魯迅先生》，《新月》2卷9期，1929年11月。

［69］《“硬譯”與“文學的階級性”》，《魯迅全集》4卷第210頁。

［70］參見王宏志《重釋“信達雅”：二十世紀中國翻譯研究》第240-265頁，上海：東方出版中心，1999年。

［71］參見《域外小說集》一書的《略例》與《序言》，見《魯迅全集》10卷第157頁、第155頁。

［72］參見拙著《二十世紀中國小說史》第一卷第39頁，北京大學出版社，1989年。

［73］《關于翻譯的通信》，《魯迅全集》4卷第382頁。

［74］《〈苦悶的象征〉引言》，《魯迅全集》10卷第232頁。

［75］《〈出了象牙之塔〉后記》，《魯迅全集》10卷第245頁。

［76］參見《關于翻譯的通信》，《魯迅全集》4卷第383頁;《“題未定”草（二）》，《魯迅全集》6卷第352頁。

［77］這一點，周作人很有同感。在其譯述的《點滴》（北京大學出版部，1920年）一書的序言中，周作人同樣強調(diào)“直譯的文體”，稱譯文應該“不象漢文”，“因為原是外國著作，如果同漢文一般樣式，那就是隨意亂改的糊涂文，算不了真翻譯”?！皯斀吡Ρ３衷鞯娘L氣習慣語言條理，最好是逐字譯，不得已也應逐句譯，寧可‘中不象中，西不象西’，不必改頭換面?！?/p>

［78］陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》第247頁，上海古籍出版社，1980年。

［79］參閱拙文《作為文學史家的魯迅》，《學人》4輯，南京：江蘇文藝出版社，1993年7月;此文由中島長文先生譯成日文，刊《飆風》32號，1997年1月。

［80］郜元寶《“胡適之體”和“魯迅風”》（《學人》13輯，南京：江蘇文藝出版社，1998年3月）在語言表述層面抑胡揚魯，頗有聲色;但僅局限于魯迅雜文與胡適政論，未及其各自的述學之文，殊為可惜。

［81］參見拙文《當代中國的文言與白話》，《中山大學學報》2002年3期。

［82］《葉紫作〈豐收〉序》，《魯迅全集》6卷第220頁。

［84］章太炎：《致國粹學報社書》，《章太炎政論選集》第498頁，北京：中華書局，1977年。

［85］參見斯提（葉圣陶）《骸骨之迷戀》，《時事新報·文學旬刊》19期，1921年11月12日。

［86］朱自清：《〈猶賢博弈齋詩鈔〉自序》，《朱自清全集》5卷第242頁，南京：江蘇教育出版社，1990年。

［87］王瑤：《紀念朱自清先生》，《王瑤全集》5卷第582-585頁，石家莊：河北教育出版社，2000年。

［88］在荒井健主編的《中華文人生活》（東京：平凡社，1994年）最后一章，中島長文專門討論魯迅的“文人性”（參見該書第587-625頁）。這里的文人性，不是指“風流韻事”，而是傳統(tǒng)文人對于花木、圖書、版畫、畫像石、箋譜、古詩文等的欣賞乃至沉湎。

［89］參見《魯迅全集》9卷第338頁，第231-234頁。

［90］尼采的著述方式，同樣不符合那個時代的“文學概論”或“哲學概論”。另外，魯迅對佛學的修養(yǎng)，也讓我們產(chǎn)生豐富的聯(lián)想——那種遵循“寫作手冊”而非自家生命體驗的著述，不是魯迅認可的學問境界。

［91］參見周作人《中國新文學的源流》第100頁;胡適：《〈中國新文學大系·建設理論集〉導言》，《胡適全集》12卷第274頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。

［92］劉師培：《論文雜記》，《中國中古文學史·論文雜記》第110頁，北京：人民文學出版社，1962年。

［93］蔡元培：《國文之將來》，《蔡元培全集》3卷第358頁。

（《文學評論》2005年第5期）

“為天地立心”——魯迅著作所見“心”字通詮

郜元寶

一、“心學”與“文學”的開始

魯迅著作中“心”字的用法，《科學史教篇》為一轉折。此前偶見，皆沿襲舊慣，泛指人心而無特殊規(guī)定，如“異哉！王何心乎？”（《斯巴達之魂》），“撫心愁嘆……不覺生敬愛憂懼種種心”（《中國地質(zhì)略論》），“篤守舊說，得新見無所動其心”（《人之歷史》），或為科學上專有名詞如“地心”（《中國地質(zhì)略論》）、“求心力”、“離心力”、“心房”（《人之歷史》）——至是篇，始明確賦予文化根基及個體生命自覺二義，并進一步將“心”區(qū)分為“神思”與“學”兩端：“蓋神思一端，雖古之勝今，非無前例，而學則構思驗實，必與時代之進而俱升?！辈粌H此也，“科學發(fā)見，常受超科學之力，易語以釋之，亦可曰非科學的理想之感動……”“事物之成，以手乎，抑以心乎”，就是說，“神思”之心比“學”之心更重要，“學”或“學”的延長即“手”，“非本柢而特葩葉耳”，其“深無底極”的“根源”與“本”，則是“神思”之心，或曰“理想”、“圣覺”。魯迅抱怨對歐洲近世文明，“舉國惟枝葉之求，而無一二士尋其本”，《科學史教篇》，即所以尋科學之本也。這以后，他干脆用“心”字專指“神思”之心，而于“學”之心廢棄不講，直呼曰“學”、“學說”。

隨著魯迅對“心”的理解逐漸明朗化，短暫的科學時代結束了，“心學”時代揭開序幕。時在一九○七至一九○八年間。

“心”既分為“神思”之心和“學”之心，則和“科學”一同讓位的，還有“學說”?！犊茖W史教篇》懷疑一切“學”的價值，稍后《摩羅詩力說》更以“冰之喻”形象說明文學與“學說”功能之不同：要告訴生活在熱帶的人冰是什么，種種“學說”的解釋都間接而無力，惟把冰塊直接貼在熱帶人臉上，才是最好的解釋。文學描繪人生即與此相似。魯迅用這個比喻說明，“與人生即會”、“直語其事實法則”、“實利離盡，究理弗存”的文學，價值不僅高于“科學”，也高于“學說”?！靶膶W”時代的揭幕，是文學家魯迅告別科學家魯迅之始，也為日后文學家魯迅告別學者魯迅埋下了伏筆。

魯迅的“心學”和他的“文學”一同開始，“心學”就是“文學”。作為文化根基與個體生命自覺、有別于科學與學說的神思之“心”的“心聲”、“內(nèi)曜”，在魯迅看來，就是原初的文學（詩）。

二十世紀中國文學又稱“新文學”，以別于傳統(tǒng)舊文學，這原本不成問題。但各人有各人之所謂“新”，把魯迅歸入“新文學”，固可彰顯其個性（相對于形形色色的“舊”），也能淹沒其個性（混同于人皆趨赴的“新”），故不能停留于“新”，應撩開“新”的面紗，“籀讀其心聲，以相度神思之所在”。在魯迅，“新文學”首先乃是“心文學”?！靶摹笔潜倔w，“新”則系本體一現(xiàn)象?！靶隆倍鵁o“心”，只剩一副空殼?！靶挛膶W”須植根于新的“心”，而非別的什么“新”。判斷何為真正的“新”，只能用“心”衡量，不能反過來用“新”衡量“心”。這是魯迅文學/思想最吃緊處。

一般認為，魯迅早期思想核心在“立人”，這大致包含相互支持的兩面：“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)?！比欢段幕琳摗?、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》三篇大文，基本概念都非“人”，而是“心”;含義相同或相近的還有“自心”、“自性”、“我性”、“此我”、“精神”、“神氣”、“本原”、“本根”、“根柢”、“精神生活”、“內(nèi)部之生活（主觀之內(nèi)面生活）”、“仁義之途，是非之端”、“神明”、“神思”、“人心（近世人心）”、“神思新宗（新神思宗）”、“反觀諸己（內(nèi)省諸己）”、“性靈”、“理想”、“情意”、“情操”、“情感”、“主觀”、“主觀性”、“主觀傾向”、“主觀意力”、“內(nèi)”、“淵思冥想”、“自省抒情”、“內(nèi)曜”、“自有之主觀世界”、“心靈”、“神”、“旨趣”、“大本”、“靈明”、“靈府”、“中心”、“初”、“所宅”……諸概念極其龐雜，有《周易》、老莊語，孔、孟、陸、王語，《文心雕龍》語，佛家語，以及意譯西哲語，汗漫無際，但抓住基本概念“心”，立論邏輯仍有序可尋。

首先，凡所議論，皆集矢于“輇才小慧”所表現(xiàn)的“近世人心”之“?！?，并非紹述中國傳統(tǒng)心性之學所言之“心”（雖然沿用了它的術語），亦非單純譯介西方十九世紀末“神思新宗”（盡管被當作主要參照），而是緊緊抓住中西古今“迫拶”中無路可走的“近世人心”，進行現(xiàn)實的逼問。

其次，主張一切文化，根柢在“自性”、“自心”，余皆“末”與“榮華”，文化危機本質(zhì)上是“心”的危機，是“本根剝喪，神氣旁皇”，“心奪于人，信不繇己”。

復次，文化改造，根本須是“心”的改造，應從“己心”出發(fā)，擴大“內(nèi)部生活”，這樣才能“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”，“儲能于初，始長久耳”。

最后，確立“心聲”——文學（“詩”）——為一生事業(yè)之本，“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”，“心聲”（廣義的詩）為一國家一文化根本所系。

茲四者，層層遞進，自成體系。

顯然，此一體系并不到“立人”為止。人之為人，貴在有“心”?！傲⑷恕?，必須先立其人之“心”，否則立無所立。

“立人”，一向認為來自西方話語背景，但若著眼于早期著作所呈現(xiàn)的“立人”和“立心”不可分割的關系，則似乎更應該考慮“立人”之說與中國傳統(tǒng)的淵源。實際上，“立人”、“立心”既是純正的漢語，也是純正的中國哲學概念（特別是宋儒的口頭禪）。魏晉時期，“人”即普遍被視為“五行之秀”、“天地之心”（劉勰《文心雕龍·原道》），宋儒干脆說“立人”就是“為天地立心”（《張子語錄》），這也誠如后人解釋的，“天地是沒有心的，但人生于其間，人是有心的，人的心也就是天地的心了”（馮友蘭《中國哲學史新編》第五卷第141頁）?！傲⑷恕保诟旧暇褪恰傲⑿摹?。人生天地間，倘無以自立，就好比天地無心。天地無心，世界就失去意義，這正是青年魯迅最大的憂患，他甚至將這種憂患表述為一種無可逃避的宇宙圖景：“寂寞為政，天地閉矣?！碧斓鼐壓味]？因為“華國”之子孫“本根剝喪，神氣旁皇”，“心奪于人，信不繇己”，其所生存的兩間“惡聲”四溢，一片“擾攘”。處在這樣的時代，詩人何為？哲士何為？當然是要“為天地立心”了。

魯迅所謂“心”，已非古人所知所感之“心”，而是近世中國之“心”;“天地”亦非古人所知所感之天與地，而是魯迅置身其中的近代中國這個“海濤外薄，黃神徙倚”的“擾攘之世”。不過，就思維框架與向往的境界來說，魯迅之心與往圣先哲之心是相通的。

倘說魯迅有他的“人學”，首先應該是一種“心學”，而有別于一般之所謂“人學”。

歸國后，“心學”用語的龐雜現(xiàn)象很快消失，而集中于“心”、“人心”、“精神”、“思想”、“靈魂”等。最常用的還是“心”字。有趣的是，他用“心”字代替留日期間眾多同類字眼時，力避其他單字與“心”連綴，而盡量讓孤立的“心”單字成詞，情愿整句構型遷就這個單字，也不讓這個單字經(jīng)過變形——比如和另一個單字組成雙聲詞——來遷就整句。如此寧拗而勿順，在語言進化中故意保留一個刺目的非進化或反進化的存在，除了要彰顯“心”字的特殊分量，還能有什么別的解釋呢？

二、中西語言接觸之際的雙重誤讀

1898年底，江南水師學堂新生、十七歲的魯迅專程回鄉(xiāng)參加科舉考試（縣試），這件事足以說明當時一個“稍稍耳新學之語”的青年學子和傳統(tǒng)學術有著怎樣的聯(lián)系。姑且不去深究縣試考生應該在哪些范圍作準備，但可以肯定，由思孟學派開始，中經(jīng)韓愈，直到大程、陸、王的一套“心學”，都與“舉業(yè)”有關，不該陌生罷。魯迅說他“幾乎讀過十三經(jīng)”（《華蓋集·十四年的“讀經(jīng)”》），“十三經(jīng)”之《周易》、《孟子》向來就被視為宋明心學的源頭。此外，他熟悉的《詩經(jīng)》、與天地精神相往來的莊子、《尚書》的“人心惟危，道心惟微，惟精，惟一，允執(zhí)厥中”（他曾專門以此語開導過柔石）以及老子的“圣人無常心，以百姓心為心”，也都位列心學譜系之首。講“人為天地之心，心生而言立，言立而文明”的《文心雕龍》，始終是魯迅竭力推崇的少數(shù)幾本古書之一，甚至將它與亞里士多德《詩學》相提并論（《集外集拾遺補編·題記一篇》）?！赌α_詩力說》由“心”而“詩”的論述框架，和《文心雕龍》首篇《原道》頗相類似。青年魯迅對周敦頤、王陽明的興趣也有案可稽。據(jù)《周作人日記》，魯迅很早就通讀過《王陽明全書》及《周濂溪集》，至于讀書所得，1900年所作《蓮蓬人》有很好的交代：“掃除膩粉呈風骨，褪卻紅衣學淡妝。好向濂溪稱凈植，莫隨殘葉墮寒塘?！闭媸且慌衫韺W后進的神情啊。而從來親炙理學的無不染于心學，這已是公開的秘密。

留日后，對心性之學（以及與之相聯(lián)、實際存在的通俗或準學術的心學）的興趣該大大減少了吧？其實不然。且不說王學在近代日本的地位如何崇高，那些亡命東瀛的維新派與革命黨人（梁啟超、孫文、章太炎、汪精衛(wèi)），幾乎個個好談心性（當然還有佛法），流風所及，在“清國留學生”中，“激昂慷慨，頓挫抑揚，才能被稱為好文章”，三十年后魯迅還清楚記得“‘被發(fā)大叫，抱書獨行，無淚可揮，大風滅燭’，是大家傳誦的警句”，而《湖北學生界》特刊《漢聲》封面的四句古語，“攄懷舊之蓄念，發(fā)思古之幽情，光祖宗之玄靈，振大漢之天聲！”因為摻雜著種族革命情緒和心性之學的傳統(tǒng)，更令他血脈賁張。帶著這種修養(yǎng)的中國留學生，一接觸易卜生、尼采、斯蒂納、叔本華、基爾凱郭爾等“唯心主義”與“主觀唯意志論”，不難想象會發(fā)生怎樣的“視界融合”。

用傳統(tǒng)心性之學的術語翻譯西方“神思新宗”，對青年魯迅來說，幾乎不可避免。問題是在翻譯過程中，心學和“神思新宗”會形成怎樣的碰撞，碰撞中各自又將發(fā)生怎樣的意義轉換。

魯迅首肯那些“軌道破壞者”，是因為他們批判西方近世惟外在物質(zhì)是務的文化偏至而注重主觀內(nèi)面生活的精神性，批判群眾壟斷真理而主張個人的反抗與創(chuàng)造。他認為這兩方面都為當時中國所急需。但這些思想家們的主張，并不能用“個人”和“精神”一言以蔽之，他們崇尚“個人”與“精神”，但此“個人”并非東方思維中幾乎全無規(guī)定的模糊現(xiàn)象，“精神”、“靈魂”也決不封閉于血肉之軀，唯在死后或在某種修煉狀態(tài)中，才離開身體而進入別的領域。易卜生、斯蒂納、叔本華、尼采、基爾凱郭爾等反抗西方宗教與形而上學哲學的統(tǒng)治，但與海德格爾所謂“本體—神學—邏輯”三位一體的形而上學傳統(tǒng)仍然有著千絲萬縷的聯(lián)系（海氏對尼采的解讀就充分證明了這一點）。

魯迅從他們思想中吸收的“個人”、“精神”，主要取其“爭天抗俗”的一面，于形而上學性略無措意，倒是引入了別有源頭的生物學內(nèi)容?！拔逅摹睍r期，魯迅對個人的理解更加直率了：“單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命。因為生物之所以為生物，全在有這生命，否則失了生物的意義”，他稱這是“生物學的真理”（《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》）。李長之最先發(fā)現(xiàn)這種生物學思想。據(jù)日本學者研究，這是受了大正時代生命主義的影響，如1905年出版的北村透谷《內(nèi)部生命論》（作于1893年）和中澤臨川1916年《生命的凱歌》（伊藤虎丸《魯迅的“生命”與“鬼”——魯迅之生命論與終末論》，《文學評論》2000年1期）。在這種生物或生命主義的理解中，“精神”、“理想”、“靈魂”的宗教與形而上學含義大大削弱以至消于無形，而個體肉身所固有的“神思”與“靈明”（世俗知識、情感和意志的集合）則大大強化。同時，也沖淡了中國心學傳統(tǒng)“天—地—人—心”的整體觀念或容易逃入禪窠的玄學自愜，但心學傳統(tǒng)在推廣過程中越來越強調(diào)將生命（肉身）包含在內(nèi)的親近世俗和實踐的傾向，如“知行合一”、“心力合一”，則保留下來;普通人可以領會而日常生活必須時刻面對的“世道人心”這一面，尤其受到重視。

作為魯迅思想出發(fā)點的“個人”與“精神”，是反宗教反理性的生物主義的個人與中國“心學”傳統(tǒng)含義靈活的“心”——與肉體密切相連、善于容納也善于拒絕的空虛靈動的“腔子”——的拼合。這是魯迅對“神思新宗”和“心學”的雙重誤讀，其創(chuàng)造性的深層含義，則是孤立的個體肉身面對籠罩性的“世道人心”時幾乎毫無援助的精神承擔。對魯迅來說，這種承擔不以超脫俗世為前提，毋寧就在和俗人之“心”的對話與搏斗中意識到自己也是一個俗人，才成為可能。承擔的后果不必完全世俗化，也可以有形而上學性甚至宗教感，但即使這樣，也不能忽略其世俗的基礎。

魯迅著作中的“心”字，來自古代漢語，又已進入現(xiàn)代白話文系統(tǒng);既屬“心學”的精英文本，又滲透于普通人的心靈體驗。維特根斯坦說，“想象一種語言，就是想象一種生活”，確實，任何熟悉中國生活的人，一見“心”、“人心”這些字眼，腦海里馬上就會演出一系列真實的生活場面，而“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”，“天心自我民心，天聽自我民聽”，“雖有忮心，不怨飄瓦”，“人心惟危，道心惟微，惟精，惟一，允執(zhí)厥中”，“有機事，必有機心”，“心之官則思”，“正心誠意修身齊家治國平天下”，“問君何能爾，心遠地自偏”，“勸君莫道山勢險，更有人心險于山”，“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，“圣人之學，心學也”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，“心較比干多一竅，病如西施勝三分”、“以己之心，度人之腹”，“司馬昭之心，路人皆知”，“路遙知馬力，日久見人心”……從《詩經(jīng)》時代綿延至今、由精英和俗眾圍繞“心”這個基本詞共同書寫的文化母本（心靈體驗方式），也總會在不同方面與不同層次被激活。

三、“心”與文學翻譯的理想

魯迅以其特殊的“心”靠近西方文化，不是經(jīng)由理論渠道，而是通過文學翻譯——他對“神思”之“心”與“學”之心、文學與學術的輕重緩急，始終有清楚的劃分。

譯介外國文學，魯迅看重的，首先是外國文學作品中跳動著的外國作家與人民的真實的心。《域外小說集》“序言”要求讀者閱讀翻譯作品，須“按邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”，這樣才能“不為常俗所囿，必將犁然有當于心”。對《月界旅行》、《地底旅行》二書，魯迅欣賞的是不計結果但求“立志”的主題。他讀阿爾志跋綏夫的《幸?！罚惺艿降氖恰坝醒奈娜粟呄騾捠赖闹魑摇?，而《黯澹的煙靄里》的作者安德列耶夫“有許多短篇和幾種戲劇，將十九世紀末俄人的心里的煩悶與生活的暗淡，都描寫在這里面”?！兑粋€青年的夢》的作者武者小路實篤的序文《與支那未知的友人》說，“在這本書里，放著我的真心。這個真心倘能與貴國青年的真心相接觸，那便是我的幸福了”。這也正是譯者魯迅的目的?！丢M的籠》“譯者附記”稱，“通觀全體，他于政治經(jīng)濟是沒有興趣的，也并不藏著什么危險思想的氣味;他只有著一個幼稚的，然而優(yōu)美的純潔的心，人間的疆界也不能限制他的夢幻……俄國式的大曠野的精神……我掩卷之后，深感謝人類中有這樣的不失赤子之心的人與著作”。《愛羅先珂童話集》譯“序”說，“我覺得作者所要叫徹人間的是無所不愛，然而不得所愛的悲哀，而我所展開他來的是童心的，美的，然而有真實性的夢?！以敢庾髡卟灰鲭x了這童心的美的夢，而且還要招呼人們進向這夢中”?！冻剡叀贰白g者附記”則說，“那是詩人的童話集，含有美的感情與純樸的心?！幌裥麄骷?，煽動家;他只是夢幻，純白，而有大心……我本也早已忘卻了，而不幸今天又看見他的《天明前之歌》，于是由不得要紹介他的心給中國人看”。

“紹介他的心給中國人看”，這句樸實的話傳達了魯迅從事文學翻譯的全部理想。這理想乃根基于俗人之間的心心相印。魯迅的心是世俗的，翻譯，只是想了解另外世界真實的世俗的心。在魯迅，不同文化間真正可溝通的，大概也惟有此心罷。

這在他對一些宗教性較強的作家的評騭中可以更明白地看出來。但丁，魯迅愛其《神曲》“煉獄”篇描寫的西緒福斯式的敢于進行絕望的反抗的“異端”，但他自己“就在這地方停住，沒有能夠走到天國”。1926年的《集外集〈窮人〉小引》贊賞陀思妥耶夫斯基“因為顯示著靈魂的深，所以一讀那作品，便令人發(fā)生精神的變化。靈魂的深處并不平安，敢于正視的本來就不多，更何況寫出？”但在魯迅眼里，作為“人的靈魂的偉大的審問者”的陀氏對人的“靈魂的深處”的正視和描寫，首先并非宗教性的，而是“在駭人的卑污的狀態(tài)上，表示出人們的心來”?；谶@種定位，他才驚嘆“天才的心誠然是博大的”。1935年作《且介亭雜文二集·陀思妥夫斯基的事》，對陀氏的世俗性進行了更透徹的分析，至于他創(chuàng)作中的宗教性因素，則明確地表達了雖然敬重卻不能了解也不能贊同的態(tài)度：“一讀他二十四歲時所作的《窮人》，就已經(jīng)吃驚于他那暮年似的孤寂。到后來，他竟作為罪孽深重的罪人，同時也是殘酷的拷問官而出現(xiàn)了。他把小說中的男男女女，放在萬難忍受的境遇里，來試煉它們，不但剝?nèi)チ吮砻娴臐嵃?，拷問出藏在底下的罪惡，而且還要拷問出藏在那罪惡之下的真正的潔白來?！词顾巧窠?jīng)病者，也是俄國專制時代的神經(jīng)病者，倘若誰身受了和他相類的重壓，那么，愈身受，也就會愈懂得他那夾著夸張的真實，熱到發(fā)冷的熱情，快要破裂的忍從，于是愛他起來的罷?！牵铀纪追蛩够降娜虖?，終于也并不只成了說教或抗議就完結?！逼鋵嵲谝婚_始，魯迅對西方文學宗教母題就不太關心，對“原罪”說甚至還曾大膽地加以非議：“故世間人，當蔑弗稟有魔血，惠之及人世者，撒旦其首矣。然為基督宗徒，則身被此名，正如中國所謂叛道，人群共棄，艱于置身，非強怒善戰(zhàn)豁達能思之士，不任受也。”把宗教異端和中國的離經(jīng)叛道者對舉，正是著眼于二者共同的世俗承擔。他贊美“心所思惟，多涉惡事”的亞當及其子孫，推崇拜倫、雪萊“瀆圣害俗，張皇靈魂有盡之詩”，刻薄地嘲笑挪亞的子孫“敬事主神，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，繩其祖武，冀洪水再作之日，更得密詔而自保于方舟”（《摩羅詩力說》）。這和臨終不愿懺悔，遺囑“一個都不寬恕”，可謂始終一貫。

中國人要想真正介入世界上的事務，首先必須和世界其他國家與民族的人民的心相互溝通，彼此不再隔絕。對于中國與印度人民心靈的溝通，魯迅也只寄希望于兩國人民基于各自切身的現(xiàn)實處境的相互了解，對于佛教這個似乎是現(xiàn)成的溝通渠道，并不熱心。在這方面，文學的作用是別的一切文化交流活動無法取代的。魯迅是一個視創(chuàng)作為生命的作家，他之所以把大部分時間花在翻譯上面，就因為相信文學能夠成為東海西海心理攸同的最佳媒介。1936年所作《且介亭雜文末編·〈吶喊〉捷克譯本序言》就道出了這層意思：“自然，人類最好是彼此不隔膜，相關心。然而最平正的道路，卻只有用文藝來溝通，可惜走這條道路的人又少得很?！辈还軇e人怎樣，他自己對這種文學翻譯的理想，可謂畢生以之。

四、“國民性批判”、“鑒別靈魂”與“深知民眾的心”

魯迅對中國或中國人的認識，其小說與雜文對中國人種種缺點的概括，向來被說成是“國民性批判”。

確實，魯迅很早就讀過美國人Arthur H．Smith的Chinese Characteristics，因首肯Smith書，還讀了在它啟發(fā)下日本“支那通”的一些相關研究。凡別人對中國的研究，魯迅一般都很留心，因為那是自省的重要憑借，即使并不高明，也不應一筆抹殺，更不能因此自護其短。然而撇開這點不講，單看研究成績，魯迅對外國人關于所謂中國國民性的認識，并不滿意。1933年10月27日致陶亢德信指出，Smith書“錯誤亦多”;至于日本，雖不斷有“支那通”出現(xiàn)，但“尚無真‘通’者”。1935年3月5日給內(nèi)山完造《活中國的姿態(tài)》所作序中，他再次諷刺了那些研究中國國民性的人單憑膚淺片面的見聞就下結論的輕率與無知，認為他們最終達到“支那是‘謎的國度’”的結論是不可避免的——他們的研究注定要走進死胡同，倒是內(nèi)山那樣滿足于就事論事、不急于下結論的“漫談”、“漫文”，“總算還好的”。

魯迅部分采取了美、日學者研究中國國民性的結論而非全部，這可以肯定，至于對“國民性批判”的方法論本身，則并非深信不疑?！皣裥耘小笔钦驹趦?yōu)勢立場居高臨下對“他者”進行抽象、靜態(tài)、細節(jié)和現(xiàn)象的描寫，并將這種抽象、靜態(tài)、細節(jié)和現(xiàn)象的描寫上升為終極結論，因此很難深入體察被描寫者的全體與內(nèi)心。對于被研究者，“國民性批判”就是《花邊文學·未來的光榮》所說的“被描寫”?！皣裥浴备拍钇毡榱餍杏谑攀兰o歐洲種族主義理論中，是不難理解的。整個十九世紀，西方學者研究東方“國民性”時所依據(jù)的各種理論，一直替西方建構著種族與文化的優(yōu)越感，并為西方向全球進行殖民擴張與殖民征服提供了理論依據(jù)（此點可參看劉禾《語際書寫》p.57p.94，天地圖書有限公司1997年版）。

“國民性批判”的方法論局限是根本性的，這也不惟外國人如此。阿Q被推進革命軍政法庭（其實仍是舊式衙門大堂），新派執(zhí)法者“長衫人物”叫他“站著說！不要跪！”，阿Q還是身不由己跪下了，“長衫人物”便鄙夷地說：“奴隸性！……”但也并不叫他重新站起來。阿Q的下跪確乎是“奴隸性”，但出于高高在上的“長衫人物”之口，卻立刻變成不關痛癢、毫無意義的一句白話。垂死的祥林嫂攔住新派知識分子，問人死之后怎樣，這又是講究迷信的“國民性”了，但身為新派知識分子的“我”卻不知所對。在這種情況下，“我”對無知的鄉(xiāng)下女人的“國民性”的了解，究竟能否觸及她真實的內(nèi)心？阿Q和祥林嫂的內(nèi)心，與國民性研究者是隔絕的。國民性批判的方法論局限在這兩個例子中暴露無遺。正是自以為可以認識中國人的這種方法論暴露了——如果不是導致了——對中國人的無知。

Smith將“面子”作為了解中國國民性的入口，固為魯迅所激賞，但試將其書談“面子”的第一章和《且介亭雜文》的《說“面子”》略加比較，不難發(fā)現(xiàn)二者差距之大，不可以道里計。Smith認為中國人愛面子源于“對戲劇的狂熱”，但這種狂熱（他又稱之為“戲劇本能”）從何而來，何以必然牽涉面子，卻說不清楚，最后只好將面子類比于南洋土著的“塔布”，將中國人愛面子類比于“英國人之于體育、西班牙人之于斗?！?，使人愈覺其渺茫。魯迅將“戲劇本能”解釋成“做戲”，“一字一句，一舉手一投足，都裝模裝樣，出于本心的分量少，倒還是撐場面的分量多”。這種分析（另外還可舉出《論“他媽的！”》、《論照相之類》、《略論中國人的臉》等許多文章），著眼于自己也沉淪其中的共同的生活世界，舉例通俗，說理平易，觸及了“本心”，給人的感覺便是真相大白，昭然目前，“直解而無所疑沮”矣。

據(jù)許壽裳回憶，魯迅在日本確實同他探討過中國國民性的弱點，主要結論是認為缺乏“誠”與“愛”。許的回憶，向來作為魯迅早期有志于國民性批判的重要證據(jù)，而為研究者經(jīng)常引用。但魯迅探討中國國民性得出的結論，并非作為方法論的國民性批判本身所能推演出來。引導魯迅得出那種結論的思想資源，毋寧是他更熟悉的中國古圣先賢的遺教。從先秦儒家到陸、王心學，“誠”與“心”、“良知”一樣，皆人之為人的最高規(guī)定。“愛”的意義背景頗不易說，但十年后魯迅作為文學家復出時寫的一篇可以和早期論文媲美的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，明確把“愛”視為生物的人的一種天性;他批評孔融的父母子女原本無親——也即無愛——的說法，說那“實于事理不合”?！蔼氂小異邸钦娴摹?，是“人倫的索子”，“我現(xiàn)在心以為然的，便只是‘愛’”。這樣解說的“愛”，就是十年前在許壽裳面前與“誠”一道提出的那個“愛”吧？它和心學鼻祖孟軻的“四端”說，不是很接近嗎？早期對“國民性”的思考，思想資源主要是“心學”。他是從“人心”的角度理解所謂“國民性”的。

日本學者將national characteristic翻成“國民性”，原本就非直譯，而是借了中國心性之學語詞背景的意譯。characteristic主要指事物互相區(qū)別的特征，并無“性”的意思。national characteristic在新譯名中含義已經(jīng)起了變化，即在現(xiàn)象和特征的描述背后，指向心性的深處，只是后來中日學者在使用新譯名時，沒有意識到這個變化罷了。

值得注意的是，魯迅談國民性，往往前綴“所謂”二字，如“難道所謂國民性者，真是這樣地難于改變的么？”（《華蓋集·忽然想到〈四〉》）這就明白表示了“國民性”云云只是暫時借用別人的說法而已。在相同的語法位置上，魯迅更愛用的，倒是“國民的劣根性”、“民族根性”之類稍稍變化的形式，而“根”與“性”，又回到了心性之學的傳統(tǒng)。

魯迅接觸Smith書并與許壽裳討論國民性，正是在日本潛心寫作那幾篇文言論文之時，但這些文章很少出現(xiàn)“國民性”三字。偶或一用，也系轉述他人話語，如述拜倫因不滿他所幫助的希臘人而“極詆彼國民性之陋劣”，普希金先受拜倫影響，后“棄置而返其初;或謂國民性之不同，當為是事之樞紐，西歐思想，絕異于俄，其去裴倫，實由天性”——對轉述的西方國民性問題的解釋，最終還是借助于中國傳統(tǒng)的“天性”概念（《墳·摩羅詩力說》）。早期論文的中心概念一直是“心”，而非“國民性”，這點似乎至今無人議及。一九二五年著名的《吶喊·自序》追述近二十年前由科學而文學的轉變，有段話常常被當做魯迅“國民性批判”思想的集中表現(xiàn)：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了。”也幾乎無人（包括對國民性理論提出質(zhì)疑的劉禾）注意到，魯迅在這里提到“國民”，卻未提“國民性”;他強調(diào)要“改變”的始終不是什么國民性，而是“精神”。一九二五年三月三十一日，魯迅在寫給許廣平的信中確實說過，“所以此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的”，但他接著提到“在中國活動的現(xiàn)有兩種‘主義者’，外表都很新的，但我研究他們的精神，還是舊貨”，在他的用語中，“國民性”就其實際含義來說，隨時都可以換成“精神”的。另外兩處論到作為整體現(xiàn)象的中國人，魯迅也沒有使用“國民性”概念：“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運”［《忽然想到（四）》］，“‘中國大眾的靈魂’，現(xiàn)在是反映在我的雜文里了”（《準風月談·后記》）。在魯迅詞典里，“精神”=“靈魂”=“心”。national characteristic這個外來詞只有與中國傳統(tǒng)所固有、“百姓日用而不知”的“心”、“精神”、“靈魂”之類溝通，才能消除其方法論的限制，而不失為接近中國人真實存在的一種參考。在魯迅，“國民性批判”只是一種值得借鑒的現(xiàn)象描述，深入透視這些現(xiàn)象，就必須觸及隱藏在國民性現(xiàn)象背后的中國人的“根性”與“心”。

在魯迅，“國民性”是從別人那里接過來的話題和談論這一話題的方法，他自己更關心、更常用的則是“心”、“人心”諸概念。在“沉入于國民中”的北京生活時期，他憂憤難消的就是“季世人性都如野狗”（《癸丑日記》），這里“人性”等于“人心”，卻不能換成“國民性”。談到中國人的冥頑不化，他一言以蔽之曰“現(xiàn)在的人心，實在古得很呢”（《熱風·隨感錄五十八 人心很古》）。他擔心“娜拉走后怎樣”，因為深知那僅有的“覺醒的心”只能使她像“醉蝦”一樣經(jīng)受更大的痛苦。魯迅認為中國人“許多精神體質(zhì)上的缺點”來自“可怕的遺傳”（《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》），很快又指出，這種類似生物學的“遺傳”其實是靠了復雜靈敏的文化密碼的“心傳”（《熱風·隨感錄三十九》）。同樣，歷史上仁人志士的嘉言懿行也必須“活在戰(zhàn)斗者的心中”，才能進入或者成為一種傳統(tǒng)（《且介亭雜文末編·關于太炎先生二三事》），“死者倘不埋在活人的心中，那就真真死掉了”（《華蓋集續(xù)編·空談》）。

作為清醒的現(xiàn)實主義者，魯迅始終主張要改變中國，“根本方法，只有改良社會”（《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》）。但也因為是清醒的現(xiàn)實主義者，他的改革社會的思想從不停留于表面，而是指向從根本上構成一定社會文化形態(tài)的“世道人心”：“有志于改革者倘不深知民眾的心，設法利導，改進，則無論怎樣的高文宏議，浪漫古典，都和他們無干，僅止于幾個人在書房中相互嘆賞，得些自己滿足?！保ā抖募ち晳T與改革》）不觸及“民眾的心”，就與他們的真實存在“無干”，也就不能從根本上激發(fā)他們的自覺。一定的國民性只是國民一定的“心”的外化，國民性的改變，根子上是“心”的改變，或者魯迅所首肯的《新青年》所主張的“思想革命”（《華蓋集·通訊》）。

在感慨國民性研究之難時，魯迅說過，“倘使長久地生活于一地方，接觸著這地方的人民，尤其是接觸，感得了那精神，認真的想一想，那么，對于那國度，恐怕也未必不能了解罷”。了解別一國度的人們，“接觸，感得了那精神”，這也就是《域外小說集》“序言”所謂“籀讀其心聲，以相度神思之所在”吧？認識活的中國人，不能倚賴從中國人的標本中提取出來的“國民性”，必須穿透居高臨下、隔岸觀火的隔膜的外衣，用“連自己也燒在這里面”的同情的體察（《集外集·文藝與政治的歧途》），探索他們（其實也就是我們）的精神、靈魂、思想與內(nèi)心。

五、萬惡之始：歷代文功武衛(wèi)的“治心”

比起“國民性”，“心”之所以更具觀察問題的優(yōu)越性，首先因為它隨時可以獲得中國語言傳統(tǒng)的奧援，深深扎根于中國人的“內(nèi)部生活”。不過，“心”比“國民性”更有助于觀察中國人的實際問題，還在它的靈活性與可塑性，在于它動態(tài)地顯示著個體生命的歷史演變?！皣裥浴笔切味蠈W的僵化規(guī)定，是出于他人之手的“被描寫”，它只告訴我們某個民族“是什么”，卻不能告訴我們某個民族特別是這個民族具體的族群與個人“可能是什么”。相反，“心”的體驗結果屬于“自己描寫”，它訴諸人的存在的可能性，訴諸人的自由。所謂自由與可能性，既能由此上升，也能由此墮落;可以由此得生，也可由此得死。正是在這點上，魯迅不同于那些靜止地談論中國民族國民性的論者：“幸而誰也不敢十分決定說：國民性是決不會改變的。在這‘不可知’中，雖可有破例——即其情形為從來所未有——的滅亡的恐怖，也可以有破例的復生的希望，這或者可作改革者的一點慰藉罷?！保邸度A蓋集·忽然想到（四）》］作為研究和描寫對象的國民性可以（應該）改變，就因為任何國民性總根植于民族的“心”，而“心”總有其“破例”的“不可知”，因此基于這“心”的國民性也就不會一成不變，除非“心”已死去。

早在日本留學、開始接觸國民性理論時，魯迅就意識到這個問題。他認為中國人和世界其他民族一樣，開始心地都很健康。他贊賞尼采的“不惡野人”，“蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人r獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)……上征在是，希望亦在是”（《墳·摩羅詩力說》）。具體說到中華民族，則以為“樸素之民，厥心純白”（《集外集拾遺補編·破惡聲論》）。后來又說，人類基于生物天性的“愛”，“便在中國，只要心思純白，未曾經(jīng)過‘圣人之徒’作踐的人，也都自然而然的能發(fā)現(xiàn)”，“沒有讀過‘圣賢書’的人，還能將這天性在名教的斧鉞底下，時時流露，時時萌蘗;這便是中國人雖然凋落萎縮，卻未滅絕的原因”（《我們現(xiàn)在怎樣做父親》）。就是在那些“圣賢書”中，一開始，“心”也并沒有完全歸于“純厚”：“古今的心的好壞，較為難以比較，只好求教于詩文。古之詩人，是有名的‘溫柔敦厚’的，而有的竟說：‘時日曷喪，吾及汝偕亡！’你看夠多么惡毒？更奇怪的是孔子‘校閱’之后，竟沒有刪，還說什么‘詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪’哩，好像圣人也并不以為可惡。”（《花邊文學·古人并不純厚》）

但歷史上“心”的自由常被剝奪，本來應該自覺塑造，卻往往走向反面，在各種力量的左右下扭曲，變形，墮落。古民“純白”之心隨著文化進步而逐漸退化，似乎歷史愈發(fā)展，文化對人的天性的傷害就愈大，“純白”的心靈也就愈不易求，而只能深埋于“地底下”，留存在文化所不能化及的鄉(xiāng)野民間（《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》）。

但魯迅很快發(fā)現(xiàn)，文化對心的傷害，主要是該文化的一部分——掌握世俗權勢的統(tǒng)治者以及幫同他們施行統(tǒng)治的知識分子——對人心的傷害。他從歷史角度考察心學家們所謂“千古不磨”的中國之心，越來越專注于揭露歷代文功武衛(wèi)對“心”的殘賊。他認為統(tǒng)治者和幫同他們施行統(tǒng)治的文人對“心”的殘賊，是中華民族“心”的墮落的根本原因。

統(tǒng)治者對“心”的傷害，很野蠻，也很簡單，就是由外而內(nèi)，通過控制和戕害人的身體，剝奪人身自由，來控制、戕害人的內(nèi)心，剝奪內(nèi)心自由?！扒f子曰，‘哀莫大于心死，而身死次之。’此之者，兩害取其輕也。所以，外面的身體要它死，而內(nèi)心要它活;或者正因為那心活，所以把身體治死。此之謂治心?！保ā秱巫杂蓵?nèi)外》）“哀莫大于心死，而身死次之”，語見《莊子·田子方》，本是記孔子語，魯迅誤作莊子了;原文也非“身死”，而是“人死”。但魯迅的誤記很有意思：人者，身心合一之謂也，身體自由是心靈自由起碼的前提，動不動就取消這個起碼的前提，就從根本上遏止了心的自由。歷代“圣明君主”無不深知此點，《且介亭雜文·病后雜談》就有這樣的揭露：“大明一朝，以剝皮始，以剝皮終，可謂始終不變……真也無怪有些慈悲心腸人不愿意看野史，聽故事;有些事情，真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受傷，永不痊愈的?！痹隰斞缚磥恚埔院?，“治心”已成為流傳有序的一個傳統(tǒng)，“從宋朝到清朝的末年，許多年間，專以代圣賢立言的‘制藝’這一種煩難的文章取士，到得和法國打了敗仗，這才省悟了這方法的錯誤。于是派留學生到西洋，開設兵器制造局，作為那改正的手段。省悟到這還不夠，是在和日本打了敗仗之后，這回是竭力開起學校來。于是學生們年年大鬧了。從清朝倒掉，國民黨掌握政權的時候起，才又省悟了這錯誤，作為那改正的手段的，是除了大造監(jiān)獄之外，什么也沒有了……然而，在這樣的近于完美的監(jiān)獄里，卻還剩著一種缺點。到今為止，對于思想上的事，都沒有很留心。為要彌補這缺點，是在近來新發(fā)明的叫作‘反省院’的特種監(jiān)獄里，施著教育……考完放出的良民，偶爾也可以遇見，但仿佛大抵是萎靡不振，恐怕是在反省和畢業(yè)論文上，將力氣用盡了罷”（《且介亭雜文·關于中國的兩三件事》）。使魯迅不禁毛骨悚然的是，他發(fā)現(xiàn)中國的“治心”，“古已有之，而于今為烈”：在他的少年時代，盡管異族統(tǒng)治，但“心的反抗，那時還不算什么犯罪，似乎誅心之律，倒不及現(xiàn)在之嚴”［《華蓋集·忽然想到（五）》］。“別國的硬漢比中國多，也因為別國的淫刑不及中國的緣故。我曾查歐洲先前虐殺耶穌教徒的記錄，其殘虐實不及中國……中國青年之至死不屈者，亦常有之，但皆秘不發(fā)表。不能受刑至死，就非賣友不可，于是堅卓者無不滅亡，游移者愈益墮落，長此以往，將使中國無一好人，倘中國而終亡，操此策者為之也?！保?933年6月18日致曹聚仁書）以峻刑酷法“治心”，這在魯迅看來實是中華民族積弱不振的萬惡之首。

比較不那么野蠻的君主，另有一套高明的“治心”術，這除了上面提到的科舉取士，還有《且介亭雜文·病后雜談之余——關于“舒憤懣”》所揭露的：“單看雍正乾隆兩朝的對于中國人著作的手段，就足夠令人驚心動魄。全毀，抽毀，剜去之類也且不說，最陰險的是刪改了古書的內(nèi)容。乾隆朝的纂修《四庫全書》……不但搗亂了古書的格式，還修改了古人的文章;不但藏之內(nèi)廷，還頒之文風較盛之處，使天下士子閱讀，永不會覺得我們中國的作者里面，也曾經(jīng)有過很有些骨氣的人?！睂⒁粋€民族曾經(jīng)有過正常的“心的反抗”的記憶巧妙抹去，好叫他們養(yǎng)成“從來如此”的習慣，確實夠“陰險”的。魯迅憤怒地稱這些是對中國著作的“暗殺”，蓋所殺者不僅中國之著作，更是中國曾經(jīng)有過的骨氣心力也。

站在人主旁邊幫助他們“治心”的，古代是“圣人之徒”，現(xiàn)代則是“知識分子”。他們開始也許是害怕，“心里受傷”了，便別過臉去，“最好莫如不聞，這才可以保全性靈，也是‘是以君子遠庖廚’的意思”。等到逃避術用得爐火純青，便主動伸出手來幫助人主將“治心”的工作做得更好：或者將屠夫的兇殘掩蓋，粉飾，甚至用美妙的詩文將整個事件描寫得異常風雅;或者貢獻良法美意，用冠冕堂皇的說辭，嚴密煩瑣的儀矩，將民眾的心治得渾渾噩噩，服服帖帖?！爸涡摹钡墓ぞ咭彩羌蟪烧?，就是具有無上權威的那些煌煌經(jīng)典：“我看不見讀經(jīng)之徒的良心怎樣，但我覺得他們大抵是聰明人，而這聰明，就是從讀經(jīng)和古文得來的……倘不是笨牛，讀一點就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權，自私，然而能夠假借大義，竊取美名?！保ā度A蓋集·十四年的“讀經(jīng)”》）這種徹底的“治心”，確實效果卓著。在統(tǒng)治穩(wěn)固時，是自己消化;臨到外族入侵，就拱手相讓，因為早就替他們預先征服了自己民族的心了：“中國民族的心，有些是早給我們的圣君賢相武將幫閑之輩征服了的……心的征服，先要中國人自己代辦。宋曾以道學替金元治心，明曾以黨獄替滿清箝口?！保ā肚医橥るs文二集·田軍作〈八月的鄉(xiāng)村〉序》）立于這種慘痛的“心史”背景中的魯迅，聽到胡適為“感化”日本人而說什么“要征服中國民族，必須征服中國民族的心！”當然禁不住要勃然大怒了，不管說者的真意何在。

缺乏精神原創(chuàng)，有意無意制造文化垃圾，這在魯迅看來也是十惡不赦的“治心”。聽任文壇的虛假繁榮，自鳴得意，不思創(chuàng)造，杜絕對外開放，使青年們除了“秕谷”而外，得不到“精神的糧食”，以至“由聾而啞”，變成尼采所說的“末人”，最終只能和供給他們秕谷的人一樣，做卑微順服的羔羊——對這種因為缺乏“強烈的獨創(chuàng)的創(chuàng)作”而滿足于自欺欺人也許可以說是無心的罪失，魯迅一樣不肯寬?。骸斑@現(xiàn)象，并不能全歸罪于壓迫者的壓迫，五四運動時代的啟蒙運動者和以后的反對者，都應該分負責任的?！闭怯幸娪谶@種無心之罪必將導致民族精神的巨大災難，魯迅才那么無情地揭露所有以文壇功臣和權威自居的人們“心的腐爛”、“空虛”與“空洞”（《準風月談·由聾而啞》）。

魯迅和知識分子的矛盾，就在他的“誅心之論”專門指向知識分子有意無意地依附權勢者并幫助權勢者“治心”的行徑（他稱之為“瞞和騙”以及“幫忙”、“幫閑”與“幫兇”）。“橫眉豈奪娥眉冶，不料仍違眾女心?！保ā秷筝d患腦炎戲作》）這句好像玩笑的詩，不啻他全部“心的反抗”的真實寫照。他畢生工作，大半就是毫不寬假地揭露“眾女心”，像“這樣的戰(zhàn)士”，不管“他們都同聲立了誓來講說，他們的心都在胸膛的中央，和別的偏心的人類兩樣。他們都在胸前放著護心鏡，就為自己也深信心在胸膛中央的事作證”，他也只是舉起投槍，“微笑，偏側一擲，卻正中了他們的心窩”。

六、自白其心的創(chuàng)作

洞悉“民眾的心”并歷史地考察各種“治心”的同時，魯迅也一樣真實地表白自己的“心”，“慢慢地摸出解剖刀來，反而刺進解剖者的心臟里去”的自我解剖（《二心集·“硬譯”與“文學的階級性”》）或《野草》的“抉心自食”，始終是他作品的靈魂。

“心”是魯迅舊詩經(jīng)常吟詠的主題。“靈臺無計逃神矢，風雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅”（1903年《自題小像》），此宋儒所謂“立志”，亦即先立其人之“心”。1931年《送O．E.君攜蘭歸國》：“椒焚桂折佳人老，獨托幽蘭展素心。豈惜芳馨遺遠者，故鄉(xiāng)如醉有荊榛。”“素心”者，平素之心也，“純白”之心也。同年《送增田涉君歸國》：“扶桑正是秋光好，楓葉如丹照嫩寒。卻折垂楊送歸客，心隨東棹憶華年?！笔亲窇淹舻哪耗甑男摹?934年5月《無題》：“萬家墨面沒蒿萊，敢有歌吟動地哀。心事茫茫連廣宇，于無聲處聽驚雷?！边@是自處淵默而與天地精神相往來的大心。1935年10月著名的《亥年殘秋偶作》未提“心”字，卻是高度概括的一部“心史”。

《野草》二十三篇，“心”、“精神”、“靈魂”等用得最多，其中《死后》六見，《這樣的戰(zhàn)士》五見，《一覺》五見，出現(xiàn)頻率之高，為其他作品所鮮見。《影的告別》說“我愿意只是虛空，決不占你的心地”?！肚笃蛘摺沸肌拔也徊际覠o布施心，我但居布施者之上，給與煩膩，疑心，憎惡”。《復仇》（其二）極寫耶穌臨刑時“透到心髓中”的痛楚。《希望》反復告白“我的心分外地寂寞”，“然而我的心很平安”，“我的心也曾充滿過血腥的歌聲”。《風箏》里“心”字共出現(xiàn)六次：“于是二十年來毫不憶及的幼小時候?qū)τ诰竦呐皻⒌倪@一幕，忽地在眼前展開，而我的心也仿佛同時變成了鉛塊”，“但心又不竟墮下去而至于斷絕，他只是很重很重地墮著，墮著”，“我也知道還有一個補過的方法的：去討他的寬恕，等他說：‘我可是毫不怪你呵?！敲矗业男囊欢ň洼p松了”，“有一回，我們會面的時候，是臉上都已添刻了許多‘生’的辛苦的條紋，而我的心很沉重”，“我想，他要說了，我即刻便受了寬恕，我的心從此也寬松了罷”，“我還能希求什么呢？我的心只得沉重著”?！哆^客》說不愿看見人們“心底的眼淚，不要他們?yōu)槲业谋?！”《墓碣文》夢見“即從大闕口中，窺見死尸，胸腹俱破，中無心肝”，還讀到死者的墓志銘：“抉心自食，欲知本味”，“然其心已陳舊，本味又何由知？”

雜文（暫且不談小說）固然有別于詩和《野草》，但即使這種“匕首”與“投槍”式的文體，在魯迅手里也越來越變成“為己”之作，變成自白其心的抒寫。若循代而下展讀魯迅雜文，就會發(fā)現(xiàn)其中也有一部他個人的“心史”。

二十年代中期，白話小說創(chuàng)作令他聲名鵲起時，稍具人心者一讀《〈吶喊〉自序》，卻無不震駭于那大毒蛇般纏住靈魂的無邊的“寂寞”。后來在《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》中，他還說那時自己都沒有把握，是否“真能夠?qū)懗鲆粋€現(xiàn)代的我們國人的魂靈來……總仿佛覺得我們?nèi)巳酥g各有一道高墻，將各個分離，使大家的心無從相印”，《阿Q正傳》收到種種出乎意料的反應，竟至于使他自己“也要疑心自己的心里真藏著可怕的冰塊”。1926年，從北京出逃的他僻居廈門，一個人對著彌天大夜，自己感到“沉靜下去了。寂靜濃到如酒，令人微醺。望后窗外骨立的亂山中許多白點，是叢冢;一粒深黃色火，是南普陀寺的琉璃燈。前面則海天微茫，黑絮一般的夜色簡直似乎要撲到心坎里。我靠了石欄遠眺，聽得自己的心音”［《三閑集·怎么寫（夜記之一）》］。在1927年的“革命策源地”廣州，他感覺到“目前是這么離奇，心里是這么蕪雜”，“雖生之日，猶死之年”。1932年裒集兩年來的雜文準備付梓時，干脆題名曰《二心集》。所謂“二心”，不僅有古之被壓迫的臣民不肯順從的“攜貳的心思”，也暗示他與“同階級的人物”的截然異趨，而這“同階級的人物”，既指御用幫閑文人，故作超然的騎墻派，也包括“擺出一種極左傾的兇惡的面貌”的“同一營壘的戰(zhàn)友”。這樣的“二心”，實在就是《破惡聲論》所自期的不肯為任何權威所屈服、敢于“自別異”、“誠于中而有言;反其心者，雖天下皆唱而不與之和”的“心聲”與“內(nèi)曜”。1935年6月，回顧三十年前介紹波蘭等歐洲被壓迫小國的文學，他強調(diào)那是因為“滿清宰華，漢民受制，中國境遇，頗類波蘭，讀其詩歌，即易于心心相印，不但無事大之意，也不存獻媚之心”（《且介亭雜文二集·“題未定”草〈之三〉》），堅決和“倚徙華洋之間，往來主奴之界”的“西崽”們的“心”區(qū)別開來。魯迅晚年不斷目擊慘狀，耳聞流言，忍看朋輩成為新鬼，痛感積毀可以銷骨，心境益趨荒涼，“悲憤總時時來襲擊我的心，至今沒有停止”（《南腔北調(diào)集·為了忘卻的記念》），但他仍不愿有“超然的心”，因為那要“像貝類一樣，外面非有殼不可的”，而是一如既往，希望終于能夠“披瀝真實的心……要彼此看見和了解真實的心”（《且介亭雜文末編·我要騙人》）。直到生命終點，他還無限深情地回憶屈死的“女吊”上場時如何走出巨大的“心”字;當死亡逼近門檻時，他盤算的是死后身體不能給癩皮狗吃，情愿喂獅虎鷹隼，養(yǎng)肥了它們，“天空，巖角，大漠，叢莽”就多了一道“偉美的壯觀”，“捕來放在動物園里，打死制成標本，也令人看了神旺，消去鄙吝的心”（《且介亭雜文末編·半夏小集》）;躺到病床上只能看看書房一角了，還說“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都和我有關”（《“這也是生活”》）。張載所謂“大其心則能體天下萬物”（《正蒙·大心篇》），陸象山所謂“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，也就是這個境界罷。

魯迅說他的雜文“所獲得的，乃是我自己的靈魂的荒涼和粗糙”，又說“我并不懼憚這些，也不想遮蓋這些，而且實在有些愛他們了”（《華蓋集·題記》），因為“靈魂”雖然“荒涼和粗糙”，到底沒有完全屈服與麻木。這也正像他在《蕭紅作〈生死場〉序》中所說的，“然而我的心現(xiàn)在卻好像古井中水，不生微波，麻木的寫了以上那些字。這正是奴隸的心！”承認有一顆“奴隸的心”，該多么凄苦，多么無奈，但也只有敢于承認這一點的人，才有資格宣稱：“那么，我們還決不是奴才。”

七、“吾愿先聞其白心”：以心應世的法則

創(chuàng)作是心聲的吐露，衡人論事，批評作品，同樣要直指本心。

《莊子·田子方》記敘當時被目為“荊蠻”的楚人溫伯雪子路過“禮義之邦”的魯國，曾批評“中國之君子”——號稱“中國”的魯國大概有一種文化中心主義吧——“明乎禮義而陋于知人心”，對此魯迅深有同感，并進一步指出，“大凡明于禮義，就一定要陋于知人心”。他認為歷史上多少欺蒙、冤枉、顛倒、慘劇、倒退、破壞，就因不知人心、為表面文章迷惑所致（《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》）。他與人交往，貴在心心相印，以誠待人，否則，“若其本無有物，徒附麗是宗，輒岸然曰善國善天下，則吾愿先聞其白心”（《破惡聲論》）。

“先聞其白心”，這種簡單到近乎天真的應世法則，卻往往被“羞白心于人前”的“偽士”誣為“世故”。不過，倒也因此從反面獲得了關于“世故”的一種解釋：就是魯迅善于“察見淵魚”而并不“陋于知人心”的“心學”。

與白色相對，諸色可以看得更清;惟有“白心”，能照見一切心。魯迅的文學很大程度上就是拿著鏡子似的“白心”來查看別人的心。

對《新青年》的舊友，他就著眼于各人的心而痛下評騭：劉半農(nóng)“淺”，失之浮薄，輕率，但根本善良，熱情，耿直，有如“一條清溪，澄澈見底，縱有多少沉渣和腐草，也不掩其大體的清”;陳獨秀和胡適之就有“韜略”了，獨秀的“韜略”好似大門洞開的武庫，一目了然，用不著提防，胡適之的則重門緊閉，深不可測。比較起來，他更喜歡劉的清淺（《且介亭雜文·憶劉半農(nóng)君》）。對“老朋友”林語堂，他的評語是“空腹高心”（《且介亭雜文二集·“題未定”草〈之六〉》），而認為顧頡剛口吃，是一邊說話一邊運用心思所致。李越縵這位“鄉(xiāng)賢”風行一時的《越縵堂日記》，他每次看了都“很不舒服”，因為“從中看不見李慈銘的心，卻時時看到一些做作，仿佛受了欺騙”［《三閑集·怎么寫（夜記之一）》］。他還看出一些新青年思想其實很舊，他們的新藝術不過是從“輕薄的心里擠出來的”（《集外集拾遺補編·看了魏建功君的〈不敢盲從〉以后的幾句聲明》）。他借“三魂六魄，或云七魄”的傳統(tǒng)說法，認為中國“國魂”也可以一分為三：“官魂”、“匪魂”、“民魂”，“惟有民魂是值得寶貴的，惟有他發(fā)揚起來，中國才有真進步”，但鑒于民族的良心（知識分子）的種種表現(xiàn)，他斷定“民魂”難以發(fā)揮，因為許多“貌似‘民魂’的有時仍不免為‘官魂’，這是鑒別魂靈者所應該十分注意的”（《華蓋集續(xù)編·學界的三魂》）。

當然，他也看見另外一些人的心。1933年上海紀念“一·二八”事變，“‘民族英雄’的肖像一次又一次的印刷著，出賣著”，魯迅則追問“小兵們的血，傷痕，熱烈的心，還要被人糟蹋多少時候？”（《偽自由書·對于戰(zhàn)爭的祈禱》）直到生命最后一息，他還顧念著五年前“暗暗的死”在角落里的學生柔石，“街道文明了，民眾安靜了，但我們試一推測死者的心，卻一定比明明白白而死的更加慘苦”;因為想到柔石雙目失明不知真相的母親，魯迅當時還選了坷勒惠支一幅木刻刊登出去，那是“一個母親，悲哀的閉了眼睛，交出她的孩子去”，魯迅認為，這正如坷勒惠支的自畫像，“是一切‘被侮辱和被損害的’母親的心的圖像”（《且介亭雜文末編·寫于深夜里》）。

對青年人的品評見出另一種氣象。在一篇悼念文章中，他說未名社的韋素園“太認真;雖然似乎沉靜，然而他激烈。認真會是人的致命傷的嗎？至少，在那時以至現(xiàn)在，可以是的。一認真，便容易趨于激烈，發(fā)揚則送掉自己的命，沉靜著，又嚙碎了自己的心”（《且介亭雜文·憶韋素園君》）。1935年給《〈中國新文學大系〉小說二集》做“序”，檢閱新文學第一個十年的創(chuàng)作，他只立一個標準，就是看作者們各自表露了怎樣的“心”。他看到“淺草社”作者們?nèi)绾巍巴诰蜃约旱幕觎`，要發(fā)見心里的眼睛和喉舌”，“覺醒起來的智識青年的心情，是大抵熱烈，然而悲涼的”，有許多“無可奈何的自慰的傷心之言”。他提醒讀者注意馮沅君小說集《卷施》的名字本意是“撥心不死”的草，稱李健吾的《終條山的傳說》十年之后猶能使讀者看到“那藏在用口碑織就的華服里面的身體和靈魂”，而王魯彥的“心情”雖然像愛羅先珂的悲哀，最后卻“只好將心還給母親，才來做‘人’，騙得母親的微笑。秋天的雨，無心的‘人’，和人間社會是不會有情愫的”，但后來從作者另一篇小說中，他還是看到了“‘人’的心是究竟還不盡的”。對凌叔華小說，他只用了短短一句：“事態(tài)的一角，高門巨族的精魂?！边@篇長序?qū)嵲谑切膶W批評法的一個范例。其實，1926年他為“淺草”社員編校文稿時，也是用這個方法來解讀青年作者的作品的：“我照作品的年月看下去，這些不肯涂脂抹粉的青年們的魂靈便依次屹立在我眼前……靈魂被風沙打擊得粗暴，因為這是人的魂靈，我愛這樣的魂靈;我愿意在無形無色的鮮血淋漓的粗暴上接吻?！保ā兑安荨ひ挥X》）

這些當然也是“誅心之論”，但所“誅”者是別樣的“心”。魯迅的“誅心之論”從消極面說，是褊狹、刻毒、陰暗，從積極面說，則是直指人心，洞悉肺腑，使物無遁形，由此，“夢者自夢，覺者是之，則中國之人，庶賴此數(shù)碩士而不殄滅，國人之存者一，中國斯托生于是已”（《破惡聲論》）——積極面顯然是主要的，不過帶了太多的憤激而已。

不管怎樣，人心總要有一個根本的改變——“誅心之論”的目的在此。俄羅斯盲詩人愛羅先珂的童話《雕的心》，熱情謳歌“愛太陽”、“慕太陽”的“雕的心”而批評孱弱萎靡的“人心”，極酷烈地描寫了“雕王”為除去幼雕不幸養(yǎng)成的“人心”，不惜親自將它們啄死的一幕。胡風認為，翻譯這篇童話的魯迅也有一顆“雕之心”（《從“有一分熱，發(fā)一分光”生長起來的》）。我想，他是抓住了魯迅在洞悉“人心”之后心中升起的理想的光——雖然在孱弱的人們看來，這似乎近于一種瘋狂的沖動。

八、“心里的尺”：探詢出路的指針

“我輩評論事情，總須先評論了自己，不要冒充，才能像一篇說話，對得起自己和別人。我自己知道，不特并非創(chuàng)作者，并且也不是真理的發(fā)見者。凡有所說所寫，只是就平日見聞的事理里面，取了一點心以為然的道理;至于終極究竟的事，卻不能知?！保ā秹灐の覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》）

1919年這段話，完全可以看作1907年另一段話的白話文翻譯：“以是之故，則思慮動作，咸離外物，獨往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是”（《文化偏至論》）。

上面兩段話都將個人的“確信”或“心以為然的道理”絕對置于“真理”或“終極究竟的事”之上，我覺得這是討論魯迅思想最恰當?shù)某霭l(fā)點。魯迅之為魯迅，關鍵在此。

現(xiàn)代中國是一個“擾攘之世”，因為驟然失去傳統(tǒng)秩序，普遍悵惶迷離，無家可歸，紛紛尋找新的秩序，希望可以安頓自己。在向外尋找新秩序的時候，個人內(nèi)心的是非好惡往往被看得很輕，而絕對真理、歷史必然性之類外在的標準則被看得很重;人們并且進一步用后者來規(guī)范前者，要求前者，解釋前者，直至取消前者。中國知識分子本來就有崇尚“天理”、“天道”的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)一旦和西方近世理性主義匯合，就結成一張幾乎不可掙脫的意識形態(tài)羅網(wǎng)。文學家魯迅正是在這種情勢下螳臂擋車，“爭天抗俗”，用“心”取代“理”，用“心以為然”的標準抗衡“真理”或“終極究竟的事”。在他看來，越是“擾攘之世”就越應當尊重個人內(nèi)心的聲音，評判問題的標準只能從個人內(nèi)心尋求，并不存在和個人“心以為然”的標準漠不相干的“真理”或“終極究竟的事”?！靶摹笔恰霸u論事情”乃至一般“說話”的基準，任何超越這一基準的先驗權威，個人都有資格、有能力、有理由堅決抗拒之。

“心以為然”的“心”好像一種過濾器，一切都必須通過這個過濾器的檢驗，才能證明它們的合法性。

近代以來，一個為啟蒙主義者共同關心的問題，就是如何在“王綱解紐”、準的無依的無序狀態(tài)，為中國文化的再造建立一個有效基準。從晚清、“五四”直到今天，提供的各種答案，綜合起來，無非三種：一，全盤西化，以西方文化標準為標準，“言非同西方之理弗道，事非合西方之術弗行”;二，中國文化本位主義，用中國固有的標準為標準;三，折中調(diào)和，無論“中體西用”或“西體中用”，都是要取二者之長，去二者之短，以造成超越中西方雙重局限、史無前例、不偏不倚的新文化。

前兩套方案，魯迅在1907年就已經(jīng)徹底與之劃清界限了：“聚今人之所張主，理而察之，假名之曰類，則其為類之大較二：一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明。尋其立意，雖都無條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異……二類所言，雖或若反，特其滅裂個性也大同?！保ā镀茞郝曊摗罚斞阜磳θP西化和中國本位，出發(fā)點并非靜止地比較中西文化異同與優(yōu)劣，從而定其棄取，而是以注重不注重“自我”為唯一判斷的標準，這與魯迅一貫主張“自心”為文化之本的觀點是吻合的。在他看來，全盤西化也好，中國本位也好，具體選擇似乎水火不容，思維方式卻如出一轍，即都不約而同地抹殺了在這中間“自心”的根本地位，抽空了文化選擇、文化創(chuàng)造的主體，只在離開“自心”的既成文化的高下優(yōu)劣上面，爭一日之短長。

對第三套方案，魯迅的意見有過一陣猶豫。《文化偏至論》確定了“自心”為文化發(fā)展的始基，但談到未來中國文化的出路，他認為理想上還應該是“洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”，對折中方案抱有一定好感。在《破惡聲論》否定了第一和第二兩套方案之后，折中調(diào)和就順理成章地顯現(xiàn)為相當具有蠱惑性、似乎是剩下來唯一可走的第三條道路了。這第三條道路，當時還并無怎樣的權威性，因此它是否會對個體的“心”構成和前二者一樣的壓抑與蔑視，一時也看不清楚。直到“五四”期間，在和《學衡》派的論爭中，魯迅才逐漸修正了以前這種模棱兩可的思想，對用折中融會之法拼湊出“一是之學說”的不切實際、同樣蔑視內(nèi)心的迂闊之論，發(fā)出了辛辣的嘲諷（參見《熱風·“一是之學說”》）。

全盤西化，中國本位，折中調(diào)和，這三副藥方的共同點，就是將文化改造誤解為在現(xiàn)成道路上進行非此即彼的選擇。三者選擇的對象不同，但就他們所選擇的對象的現(xiàn)成給定的本質(zhì)來說，又全無二致。其中致命的一點，就是不敢拋開現(xiàn)成給定的對象進行獨立創(chuàng)造。進一步追究起來，之所以不敢拋開現(xiàn)成道路進行獨立創(chuàng)造，根本原因，又在于作出選擇之前，已經(jīng)一致抹殺了進行獨立創(chuàng)造所必須依靠的“敢于自別異”的個體內(nèi)心這個始基。

文化創(chuàng)造的路不是現(xiàn)成給定的。走一條不是現(xiàn)成給定的道路，必須有一顆自由無畏的大心。這顆心不固執(zhí)于已有，虛懷以待一切有益的營養(yǎng)，始終囑意于尚未映入眼簾的道路。

1927年12月，在介紹陶元慶的繪畫時，魯迅發(fā)表了一段非常精辟的論述，寥寥數(shù)語，抵得過一部文化哲學：

他并非“之乎者也”，因為用的是新的形和新的色;而又不是“Yes”“No”，因為他究竟是中國人。所以，用密達尺來量，是不對的，但也不能用什么漢朝的慮尺或清朝的營造尺，因為他又已經(jīng)是現(xiàn)今的人。我想，必須用存在于現(xiàn)今想要參與世界上的事業(yè)的中國人的心里的尺來量，這才懂得他的藝術。（《而已集·當陶元慶君的繪畫展覽時》）

魯迅處處強調(diào)“自心”的重要，但他從未給“自心”的具體內(nèi)容作過任何僵死規(guī)定。不作規(guī)定才是最本質(zhì)的規(guī)定，因為“心”是不能被規(guī)定的。

魯迅的“心”在面對具體事務時，固然清楚地顯示著自己的是非好惡，但在面對整體文化出路這樣的根本問題時，他的“心”永遠是虛靈的，像一只空虛的杯子，未曾容納什么，卻因此可以容納一切。這樣的“心”，這樣“心里的尺”，只是“無”;這個“無”，卻是一切生機勃勃的“有”的始基。

世上本無路，路在人心中。

九、“吐露本心”：“轉變”關口的支撐點

二十年代中期以后，迫于形勢，魯迅對“革命文學”發(fā)生了濃厚興趣。他認識“革命文學”，主要參照，是蘇聯(lián)革命進程中的文學現(xiàn)象，但他理解蘇聯(lián)革命中的文學，不光是抓住理論，而主要以普通讀者的身份，用一直充滿確信地運用著從未放棄的方式，直接從蘇聯(lián)文學作品中感受作家們所展露和所描寫的“心”。他對蘇聯(lián)乃至中國所謂“革命文學”的態(tài)度，是以自己對“革命時代的活著的人的心”的真實感受為轉移的。

在1926年，他就這樣讀解蘇聯(lián)作家里培進斯基的作品：“他還是不免于念舊。然而他眼見，身歷了革命了，知道這里面有破壞，有流血，有矛盾，但也并非無創(chuàng)造，所以他決沒有絕望之心。這正是革命時代的活著的人的心?！保ā度A蓋集續(xù)編·馬上日記之二》）當大家都在談“革命文學”時，魯迅小心地提出了另一個概念，叫“革命時代的文學”，一字之差，卻有根本的不同。“革命時代的文學”不等于由概念推導出來的純乎其純的“革命文學”，而是跳動著“革命時代的活著的人的心”的文學，是從這樣的“心”發(fā)出的“心聲”、“內(nèi)曜”。同年對勃洛克《十二個》的讀解如出一轍：“人多是‘生命之川’之中的一滴，承著過去，向著未來，倘不是真的特出到異乎尋常的，便都不免并含著向前和反顧。詩《十二個》里就可以看見這樣的心：他向前，所以向革命突進了，然而反顧，于是受傷……”并且單憑托洛斯基論勃洛克的文章，魯迅就很有把握地自以為看到了托洛斯基的“心”，斷定托氏不僅是“一個喑嗚叱咤的革命家和武人”，還是“一個深解文藝的批評者”（《集外集拾遺·〈十二個〉后記》）。對蘇聯(lián)作家的體認，給他批評在相似或相同處境里中國作家的創(chuàng)作提供了直接參考。比如，從葉永蓁《小小十年》中，他看到了“背著傳統(tǒng)，又為世界思潮所激蕩的一部分的青年的心”，他贊賞這位青年作者“逐漸寫來，并無遮瞞，也不裝點，雖然間或有若干辯解，而這些辯解，卻又正是脫去了自己的衣裳”。這種批評，簡直就是對勃洛克、里培進斯基的批評的翻版。

魯迅對蘇聯(lián)文學這種“籀讀其心聲，相度其神思之所在”的心心相印的解讀法，是在長期文學實踐中自己建立起來的，蘇聯(lián)作家（包括蘇聯(lián)批評家）的作品不過給了他一個機會再次確認這種解讀法，并進一步堅定了他一貫所抱的文學是“心聲”、“內(nèi)曜”的主張。

正是基于這種確信，當激進的青年文學家從意識形態(tài)的單向度要求出發(fā)對他大肆圍攻時，他可以比以前更堅定、更響亮地主張，創(chuàng)作必須“抒寫自己的心”，最好必須是在“感到寂寞時”（《而已集·小雜感》），“好的文藝作品，向來多是不受別人命令，不顧利害，自然而然地從心中流露的東西;如果先掛起一個題目，做起文章來，那又何異于八股，在文學中并無價值，更說不到能否感動人了”（《而已集·革命時代的文學》）。他熱情鼓勵中國的青年們“大膽地說話，勇敢地進行，忘掉了一切利害，推開了古人，將自己的真心的話發(fā)表出來”（《三閑集·無聲的中國》）。他就是這樣用他的“心”直接對抗他們的“意識”：“多少偉大的招牌，去年以來，在文攤上都掛過了，但不到一年，便以變相和無物，自己告發(fā)了全盤的欺騙，中國如果還會有文藝，當然先要以這樣直說自己所本有的內(nèi)容的著作，來打退騙局以后的空虛。因為文藝家至少是須有直抒己見的誠心和勇氣的，倘不肯吐露本心，就更談不到什么意識”（《三閑集·葉永蓁作〈小小十年〉小引》）。

上述文章均寫于1926—1929年，正是通常所謂魯迅思想的“轉變”期。作為文學家的魯迅，在“轉變”期構成思想的劇烈沖突的，并非對于某種政治立場、社會理想與哲學思想由開始的“不信”轉到后來“信”，而是兩種不同的文學觀念——《三閑集·文藝與革命（并冬芬來信）》所謂“寫的是外表”還是“內(nèi)心”的文學——的沖突。在和激進的青年文藝家們論爭中，通過有意識的學習，魯迅確立了文藝“不過是一種社會現(xiàn)象”的認識，然而在這大前提下面，他的文學的支撐點仍是個體的“自心”，而非群體的“階級意識”，正如上面提到的那封回信，在承認了文藝的社會性之后，馬上又補充說，文藝“是時代的人生記錄”。

他的文學始終偏向主觀人生，而非客觀社會;偏向個體內(nèi)部生活（“心”），而非強行規(guī)定（虛構）的群體“意識”。在這意義上，可以肯定地說，并不存在文學家魯迅的所謂“轉變”，因為他沒有在一貫堅守的“心”之外，為文學——包括他決定為之辯護甚至為之獻身的“革命時代的文學”——確立別的支撐點。他的文學一直是《摩羅詩力說》所確認的“心聲”、“內(nèi)曜”，就像《漢文學史綱要》對屈原的文學的界定：“憑心而言，不遵矩度”，或者《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》所推崇的魏晉文學家的“師心使氣”。

余 論

然其心已陳舊，本味又何由知？……

……答我。否則，離開！……

——《野草·墓碣文》

七十五年前這個嚴峻的發(fā)問，始終折磨著關心魯迅、關心中國現(xiàn)代歷史的每一個讀者的心。人們根據(jù)自己的經(jīng)驗、立場與知識背景，紛紛探索魯迅的心，希望以各自的方式求得一個正解。長期以來，這幾乎構成現(xiàn)代文學乃至文化史研究一個最大的興奮點，而研究者的見仁見智，人言言殊，本身就是一種有趣的景觀。

有人，如夏濟安、李澤厚、汪暉、王曉明、吳俊等，深刻分析了魯迅的個性心理，尤其是它的黑暗面，但他們的分析更多從現(xiàn)代西方哲學找依據(jù)，最后（李澤厚和汪暉）不得不以存在主義之類解釋魯迅。這當然未嘗不可，而且，當魯迅與中國傳統(tǒng)之關系的研究出現(xiàn)不能兼顧十九、二十世紀西方思想影響的缺失時，李、汪的偏重還尤其顯得必要。但是，倘若過分強調(diào)十九、二十世紀西方思想的一元影響而不察魯迅思想所根植的中國傳統(tǒng)的淵源，則又不免顧此失彼。

有人，如林毓生，在概括儒家傳統(tǒng)特別是程朱理學和陸王心學的思維特征為“強調(diào)‘心’的理智與道德作用”、“強調(diào)從思想文化方面對社會作整體改造”之后，直接跳到“五四”，認為“五四”沿襲了這種思維習慣并把它推向極端，魯迅便是這種極端偏至的傳統(tǒng)思維方式的代表。這種說法對儒家傳統(tǒng)的概括是否確當姑置勿論，但它至少化約了復雜的“五四”語境，抹殺了魯迅以及其他“五四”代表人物對自身或許與之具有某種瓜葛的傳統(tǒng)思維包括心學思維方法的掙脫與改造，更抹殺了在這同時，他們?nèi)匀挥幸愿髯缘姆绞浇永m(xù)心學的精神氣脈的可能性。

有人，如朱維錚，否認章太炎與王陽明的親和關系，一定程度上也阻斷了將魯迅與包括“心學”在內(nèi)的中國傳統(tǒng)心靈體驗方式聯(lián)系起來的思考進路。謝櫻寧《章太炎年譜拾遺》對此多有辨正，茲不贅述。

更多的人在研究魯迅與中國傳統(tǒng)時，膠著于魯迅自己供認的“莊子韓非之毒”，對魯迅未曾明言的包括“心學”在內(nèi)的傳統(tǒng)的其他方面，則不屑一顧。

有人，如胡風、馮雪峰，對魯迅在多元拿來的基礎上進行一元創(chuàng)造的智慧和勇氣，闡釋甚力，關于魯迅不落痕跡的自由的思想形態(tài)也多有觸及。正是他們的有關論述（比如馮雪峰強調(diào)魯迅的思想不等于任何曾經(jīng)影響過魯迅的思想，胡風進一步強調(diào)魯迅的文學/思想的本質(zhì)是“心與力的結合”），觸發(fā)了我對魯迅“心學”的興趣。限于時代環(huán)境，他們未能深究魯迅與傳統(tǒng)心靈體驗的關系，即便對多元拿來的多元也往往只能述其有限的幾元。但是，在所有關于魯迅思想方式的解釋中，胡、馮的說法還是最接近事情的本相。這是現(xiàn)代中國兩位極能進行獨立運思的值得尊敬的人物，他們的遺憾只是時代加給的。他們關于魯迅的解釋所蘊涵的思想努力，往往將問題逼近到魯迅的“心學”的門檻，可惜這種努力的意義至今仍然被遮蔽著。

魯迅的“心”究竟怎樣，可從不同角度探索，這里只想提出一點：魯迅的“心”以中華民族幾千年的“心學”（由精英和俗眾共同書寫的心靈體驗的歷史）為依托，不過在他身上，又最能看出中國傳統(tǒng)心靈體驗方式的現(xiàn)代轉換。魯迅憑其心的掙扎，把在別人那里呈現(xiàn)為赤裸裸的概念形態(tài)的思想理論問題轉換為活生生的“直剖明示”的文學問題——心靈體驗、心靈判斷、心靈取舍的問題，在“古今中外”激烈交戰(zhàn)、幾乎無路可走的絕境，開辟出自己的道路——心的道路。魯迅在中國文化史上的特殊地位，主要就在于他身處“擾攘之世”，奮其畢生心力，為“心奪于人，信不繇己”因而“本根剝喪，神氣旁皇”的“華國”“立心”，在于他的“立心”大業(yè)所完成的對中國傳統(tǒng)心靈體驗方式的繼承與超越。魯迅的思想/文學是特殊形態(tài)的一種心學。

2000年5月17日

（《魯迅研究月刊》2000年第7期）

重識魯迅“剽竊”流言中的人證與書證問題

符杰祥

一生為流言所困也深恨流言無聊的魯迅曾痛切地說，“我一生中，給我大的損害的并非書賈，并非兵匪，更不是旗幟鮮明的小人;乃是所謂‘流言’”。^［1］（151）而在數(shù)不勝數(shù)的流言中，大概只有陳源即陳西瀅所撥弄的“剽竊”風波，魯迅是動了真怒，也是唯一認真計較過的。據(jù)理反駁的《不是信》寫于陳源文章見于報端后的第二天，反應之迅敏，此后的還不能“帶住”，并在十年后仍記上一筆，亦可見魯迅的憤懣有多深了。“現(xiàn)在鹽谷教授的書早有中譯，我的也有了日譯，兩國的讀者，有目共見，有誰指出我的‘剽竊’來呢？嗚呼，‘男盜女娼’，是人間大可恥事，我負了十年‘剽竊’的惡名，現(xiàn)在總算可以卸下，并且將‘謊狗’的旗子，回敬自稱‘正人君子’的陳源教授，倘他無法洗刷，就只好插著生活，一直帶進墳墓里去了?！?sup>［2］（450451）當兩書各有了譯本之后，所謂“有書為證”，深懷道德恥辱感的魯迅如釋重負，以為自己從此之后可以永遠擺脫不道德的惡名了。但這種善良的想法，恐怕還是過于樂觀了。制造與傳播流言是人類社會中的一種惡劣習性，后世的一些無聊之徒即使有條件、有可能比較，也寧愿擲書不讀，而喜歡翻弄一些歷史舊賬嘩眾取寵，煽惑視聽的。有鑒于此，筆者搜尋了相關的史料與書籍，詳加梳理，仔細辨別，相信可以澄清部分事實。

一、當事人的相關說法與辨析

挑起“剽竊”爭議的是陳源。他先是影射魯迅“整大本的剽竊”^［3］，隨后又公開攻擊魯迅的《中國小說史略》，說它是“根據(jù)日本人鹽谷溫的《支那文學概論講話》里面的‘小說’一部分”，來做“藍本”的。^［4］兩文所指為一事，但說法不一，前者是“整大本的剽竊”，后者卻成了“一部分”與“藍本”，真相如何且不說，問題的程度已先嚴重地縮了水。指證的大打折扣讓人對陳源的話語方式與態(tài)度不能不產(chǎn)生懷疑。陳源的后篇文章從暗處來到了明處，似乎有了充足的理由與依據(jù)，但讓人失望的是，如何“根據(jù)”，怎樣“藍本”，文中并沒有絲毫論證。拿過英國博士學位的陳源當然不是不能論證或缺乏論證意識，大概只是未加論證，所以不幸又為魯迅所說中，“我以為恐怕連陳源教授自己也不知道這些底細，因為不過是聽來的‘耳食之言’”^［5］（230）。

有人根據(jù)魯迅直言自己書中的兩篇“是根據(jù)它的”話，就自以為得到了證據(jù)，把“參考說”和“剽竊說”有意無意地混同起來，說成是魯迅的“承認”，而陳源因此“并沒有全錯”。^［6］（198）但既然“沒有全錯”，陳源就應該“根據(jù)”自己“沒有全錯”的一部分據(jù)理反駁，來印證自己尚未論證的話并非“不負責任”，并非“聽來的‘耳食之言’”，但陳源沒有再聲辯，且始終未發(fā)一言，即便是魯迅說出了“謊狗”的狠話之后。那么，是否如他在信末所說：“我已經(jīng)踏了兩腳泥！我覺悟了。我大約不再打這樣的筆墨官司了”呢？其實不然，陳源不踏進泥坑的“覺悟”仍是以“大約”的措辭為自己留了退路的，但他終于沒有退回去。那么，這是否又是出于一種紳士的“雅量”呢？其實也不然。陳源是只佩服胡適的，在暗指魯迅剽竊的那篇《閑話》中，就曾在文末抬出胡適來做對照，認為中國只有胡適和梁任公二人有靠自己著作生活的能力，其余皆無足論也。但是，胡適十年后在給蘇雪林的復信中卻這樣寫道：“說魯迅抄鹽谷溫，真是萬分的冤枉。鹽谷一案，我們應該為魯迅洗刷明白，最好是由通伯先生寫一篇短文，此是gentleman（紳士）的臭架子，值得擺的?！?sup>［7］（155）通伯是陳源的字，那么，“gentleman的臭架子”又是何意呢？看看胡適在《老章又反叛了！》一文中同樣的引文就明白了。此句的原作者是吳稚暉，胡適引用吳稚暉的話是來嘲笑章士釗偽裝紳士，只知道“雅量”之類的皮毛意思，而“不知道一個真正gentleman必須有sportsmanship，可譯為豪爽。豪爽的一種表現(xiàn)就是肯服輸”。所以，“最好是由通伯先生寫一篇短文”就是讓陳源寫文章公開認錯道歉，爽爽快快“服輸”。似乎陳源未如胡適所期望的那樣“豪爽”與“最好”，而是選擇了躲避與沉默。

《中國小說史略》由初創(chuàng)到成書，到幾次再版，前后經(jīng)過十多次的增補修訂，歷時近二十年。對于這部耗費了自己幾乎半生心血的學術著作，魯迅自然很在意?！柏飧`”流言一出，魯迅的驚愕與氣憤是可以想見的。他在《不是信》的反駁文章中首先坦率說明，“鹽谷氏的書，確是我的參考書之一”，并指明《中國小說史略》的第二篇與論《紅樓夢》的幾點以及一張《賈氏系圖》是“根據(jù)它的，但不過是大意，次序和意見就很不同。其他二十六篇，我都有我獨立的準備，證據(jù)是和他的所說還時常相反”。根據(jù)“大意”而“次序和意見就很不同”，是因為“大意”皆以“史實”為“藍本”，“不能不同”;“次序和意見”則是指建立在“史實”基礎上的個人觀點與看法。應該依據(jù)相同的“史實”，還是依據(jù)個人的“意見”來辨別抄襲問題，這是很明白的道理。魯迅隨后還列舉了大量的材料仔細論析了二人在“分量，取舍，考證的不同”，從說理，到舉證，再到論證本身，都是明白清楚的。

除兩個當事人之外，有資格評說抄襲公案的還有傳言給陳源的“揭發(fā)者”張定璜即張鳳舉。有人說，“張鳳舉是留日的，也是北大的教授，平日與周家兄弟又來往甚勤，只有他才能知道鹽谷氏的書是什么樣子，也只有他才能知道魯迅‘根據(jù)’到什么程度”^［6］（198）。不過，這位被目為英雄的張鳳舉卻是個可疑的污點證人。胡適給蘇雪林的信中說，“通伯先生當日誤信一個小人張鳳舉之言，說魯迅之小說史是抄襲鹽谷溫的”，就是把他看作制造謠言而害得陳源吃了啞巴虧的“小人”的。據(jù)朱正先生考證，周作人、魯迅、陳源之間的一些筆墨官司，就是這個兩面三刀的“小人”挑撥離間的，而且抗戰(zhàn)期間還落水附逆，是個漢奸文人。^［8］僅就舉證而言，張鳳舉卻并沒有提供任何片言只字的材料，舉出“只有他才能知道”的證據(jù)。

更有資格評說此事的，恐怕還是事主鹽谷溫自己。然而，鹽谷溫不僅從未發(fā)表過“剽竊”的言論，而且還與魯迅長期保持著密切的學術交往。據(jù)《魯迅日記》1926年8月9日與8月17日記載，“矛塵來并交鹽谷節(jié)山信及書目一份”，“辛島驍君來并送鹽谷節(jié)山所贈《全相平話三國志》一部”。鹽谷節(jié)山即鹽谷溫，辛島驍是鹽谷的學生。尤為可說的是，《全相平話三國志》系日本內(nèi)閣文庫所藏，為鹽谷首先發(fā)現(xiàn)，對小說史研究具有重要意義，此種贈禮，厚意可感。為此，魯迅在1930年的《中國小說史略·題記》中還特別提及了鹽谷在小說史料搜集方面的貢獻。1928年2月，魯迅所輯錄的《唐宋傳奇集》剛由北新書局印成，魯迅即將此書回贈與鹽谷。1929年2月，魯迅又收到鹽谷寄贈的明正德本的《嬌紅記》影印本，并回信致謝。1931年9月，《中國小說史略》改定本出版，魯迅特寄贈鹽谷溫3本。

魯迅在給增田涉的信中曾這樣評價鹽谷溫：“節(jié)山先生真不離本色”，贊其鉆研學術的用心專一。鹽谷溫首次提到魯迅與《中國小說史略》的文字則見于他1926年6月26日在日本斯文會研究部的講演。這篇演講后來由孫俍工遵從鹽谷囑托譯為中文，收在《中國文學概論講話》的附錄中，題為《論明之小說“三言”及其他》。開頭一段即說：“我于上學年在大學編中國小說史底講義……偶然發(fā)現(xiàn)了一種非常珍奇的材料，竟有為從前著《宋元戲曲史》的王國維氏，與近來著《中國小說史》的北京大學底魯迅周樹人氏等所還未曾見的書籍，現(xiàn)卻發(fā)見已傳到日本。”文中提及魯迅與《中國小說史略》的文字還有其他3處，所論全部是鹽谷新發(fā)現(xiàn)的史料問題。與此可為參照的是增田涉的回憶：“我們在大學聽過鹽谷溫先生的中國小說史的講課，在那時，關于中國小說史，鹽谷先生在《中國文學概論講話》中說的最詳細，被認為在小說史方面是最高的成就。正在那時候，出現(xiàn)了魯迅的《中國小說史略》，那材料的豐富和體系的完整使人驚異。因為當時誰也不注意，所以他給與新的研究的啟發(fā)是不少的。受了它的刺激，鹽谷先生完成了明代小說三言二拍的研究，弄明白了《今古奇觀》的成立系統(tǒng)?！?sup>［9］（1341）魯迅的《中國小說史略》能使鹽谷溫大為“驚異”，不是別的，而是“材料的豐富和體系的完整”給了他“新的研究的啟發(fā)”。不難發(fā)現(xiàn)，鹽谷溫主動與魯迅開始學術交往，并把《中國小說史略》作為自己上課的教材，是緣于對《中國小說史略》的贊佩與欣賞。由此看來，鹽谷本人對《中國小說史略》是非常熟悉的，沒有發(fā)現(xiàn)所謂“藍本”乃至“剽竊”的問題，倒是欣賞與仰慕之情溢于言表。

再看學生們是如何說的。辛島驍正好在“剽竊”風波發(fā)生的那一年夏天來到北京，也是鹽谷溫的學生中第一個拜訪魯迅的，他說：“在離開東京之前，我是佩服那部《中國小說史略》的，因而會到他時的心情，并非去會見作為作家的魯迅，而是要向作為學者的魯迅表示敬意，向他請教?！?sup>［10］（1512）有意思的是，熟讀過鹽谷與魯迅二人著述的辛島驍也沒有發(fā)現(xiàn)所謂的“剽竊”，反而發(fā)現(xiàn)魯迅的《中國小說史略》在日本的“被剽竊”。他說：“恰好緊接著在東京出現(xiàn)《中國小說史略》，宮原民平氏也出版了《中國戲曲小說史概說》。盡管其中小說部分許多都是依據(jù)魯迅的《史略》，而在《序文》中卻并未提到此事，這使得我們青年學生都有些感到氣憤。”而魯迅在憤憤不平的辛島驍“代為告罪”后，“卻一點也沒有表現(xiàn)出好像受到損害的態(tài)度，反而回答說，盡管自己的東西還有著許多缺點，竟被加以利用，對此感到抱歉”^［10］（1513）。魯迅表現(xiàn)出的“謙虛”與“淳樸”讓第一次會面的辛島驍大為感動。

在鹽谷溫的學生中，增田涉是與魯迅交往時間最長，也是對魯迅了解最深的一位。從1931年3月到7月，魯迅幾乎每天下午都為增田涉逐字講解《中國小說史略》，到了1935年，增田涉終于將《中國小說史略》翻譯為日文，由東京賽棱社出版，魯迅欣然為之作序。增田涉在回憶中說，在協(xié)助鹽谷溫的研究工作中，“使我深感到《中國小說史略》是中國小說史的劃時代名著，而這正是我剛入大學的時候，這《中國小說史略》的作者，的確是驚人的學者——這樣的尊敬的念頭就深深栽進青年的頭腦里，還不止我一個人，當時的同學，誰也一定是這樣”^［9］（1341）。而在此后跟隨魯迅學習小說史的日子里，他更深切地體驗到了這本書積20年搜集之久的勤苦與卓越：“中國自古以來，小說作品很多，但小說史卻沒有。魯迅首先打算整理它，但因為是開頭的嘗試，所以需要多年的努力。而所完成的著作是非常卓越的，看看在他以后的，慢說超過它，連和它比肩的東西也沒有出來，就可以知道，他的苦心努力，并不是尋常的。”^［9］（1401）

如果說以上所舉皆是當事人或當事人的親炙弟子的話，那么胡適可謂一個的的確確的旁觀者。胡適在學術上的主張是科學主義，講求“小心求證”、“拿證據(jù)來”，治學嚴謹而成績卓然。相比陳源之輩，他更了解魯迅的小說史研究，也更有資格評說此事。胡適在出版于1928年《白話文學史》的自序中提到了鹽谷溫在史料搜集方面的“幫助”，同時又說，“在小說史料方面，我自己也頗有一點點貢獻。但最大的成績自然是魯迅先生的《中國小說史略》;這是一部開山的創(chuàng)作”。胡適為學也是頗為自信而自負的，但論學仍獨推魯迅為最，并非只是自謙。而更重要的是，他同時提到了鹽谷溫，說明他對鹽谷溫與魯迅的書都是極為熟悉的。他在后來給蘇雪林的信中又說，“現(xiàn)今鹽谷溫的文學史已由孫俍工譯出了，其書是未見我和魯迅之小說研究以前的作品，其考據(jù)部分淺陋可笑”^［7］（155）。因為對兩書都很熟悉，所以才會有比較分析，才會看出魯迅“真是萬分的冤枉”。

除魯迅外，這幾類舉證按可信層次可以說：相信張鳳舉，不如相信陳源;相信陳源，不如相信胡適;相信胡適，不如相信鹽谷溫。其一是鹽谷溫的事主角色更讓人信服，其二是他相對遠離中國文人復雜的人事圈，少了些糾纏，多了些中立。不過，即使是鹽谷溫，也終究還是人證。真正客觀與最為可信的舉證，恐怕還是作為物證的圖書。在更為可信的證人中，鹽谷溫、辛島驍、增田涉、胡適、魯迅等，都是熟知這兩本書的，所舉材料也皆為書證。所以最終也可以說，相信人，不如更相信書。

二、《中國小說史略》與《中國文學概論講話》異同比較

魯迅在當時《不是信》的反駁文章中，就曾希望能將鹽谷溫的書翻譯過來，以便公眾分析鑒別。而在此后的一個月，樸社便出版了陳彬和的節(jié)譯本，魯迅在夏天看到了這本書，但不滿意大量刪削原書的所謂“選譯”，原因是“和我的無從對比”。及至十年后的1935年，魯迅的《中國小說史略》有了增田涉的日譯本，鹽谷溫的《支那文學概論講話》也在1929年6月有了孫俍工的全譯本，魯迅很是“高興”，因為“兩國的讀者，有目共見”^［2］（450），可以自己做出比較與判斷了。

據(jù)筆者從南京大學圖書館古籍特藏部所查，陳彬和的譯本題為《中國文學概論》，1926年3月由北京樸社出版，孫俍工的譯本題為《中國文學概論講話》，1929年6月由上海開明書店出版。從譯本篇幅來看，陳本共104頁，孫本共572頁，相差5倍有余。比如，關于唐代小說一節(jié)，陳本不到1頁，僅27行，孫本卻長達51頁。從譯本風格來說，陳本湯彬華所作的序中說，“愚夫因余喜文學之專心，又為便利后來編中國文學概論之參考，允如所請，費10日之苦心，擇要譯之”。陳本是一種僅費了10日功夫的“擇要”與“輯譯”，大量刪削，幾失原貌，文字古雅，近于意譯;孫本如譯序所說：“自信除中有不甚關重要的一二處省略了以外都是逐句地翻譯的”，忠實于原著原貌，文字簡樸，語調(diào)仍保留“講話”風格，是嚴肅的直譯，難怪魯迅不滿陳本而對孫本欣賞有加。另外一個細節(jié)問題是，湯彬華在序中透露說，陳的譯本“蒙友人顧頡剛先生之好意，愿在其所辦之樸社出版”。魯迅與顧頡剛的交惡以及“剽竊”流言的傳出，源頭是否在這里，也是值得認真考辨的。所以，無論從哪個方面，魯迅與鹽谷溫二書的比較，都應以孫俍工的譯本為根據(jù)。

鹽谷溫的《中國文學概論講話》是根據(jù)他在1917年東京文科大學夏季演講的基礎上整理、修訂而成的，共分音韻、文體、詩式、樂府及填詞、戲曲、小說等6章，小說部分為其最后一章。因為該書重在從橫的方面系統(tǒng)說明中國文學的性質(zhì)和種類，論小說部分未能像魯迅的《中國小說史略》在縱的方面有充分的展開，這也是二書各自的優(yōu)長之處。孫俍工在譯序中說：“中國文人向來論文都主‘文以載道’，而視詩賦為文人小技，鄙小說為街談巷語道聽途說，這書主張雜劇傳奇為國民文學，戲曲宜以俗人為對象，可算把向來那種迂腐的見解完全打破了。”以“國民文學”的觀念重新梳理中國文人向來鄙視的小說，的確有一種開創(chuàng)之功，這也是鹽谷書最重要的意義所在。也正因為如此，該書在提出自己的一些見解的同時，也還存在許多粗疏缺漏之處，魯迅的小說史與之相比則要完備許多。

《中國小說史略》同鹽谷溫的《中國文學概論講話》一樣，也是在大學講義的基礎上修訂而成的。不過相較而言，鹽谷書還保留了演講中活潑的口語風格，縱意而談、不十分確定的口說語氣隨處可見;而魯迅書完全將講演話語轉化為一種古雅、嚴謹?shù)奈恼抡Z言，課堂上隨意發(fā)揮、娓娓而談的部分被魯迅有意刪略掉了。這是兩書在修訂過程中的不同選擇，也體現(xiàn)出了不同的傾向與特色。

據(jù)鹽谷原序所署日期“大正七年十二月二十三日”，可知鹽谷書出版于1918年或稍后，而魯迅開始講授小說史則在1920年，出書更在3年后的1923年。就學術研究而言，以前人或同人中先出的書為“參考”，是很正常的事情。而作為晚出的小說專著，魯迅所下的功夫與所達到的成績，顯然遠遠超過了鹽谷的小說章節(jié)部分。鹽谷的小說一章分為“神話傳說”、“兩漢六朝小說”、“唐代小說”、“諢詞小說”等四節(jié)，魯迅的小說史從“史家對于小說之著錄及論述”到“清末之譴責小說”，則共計28篇。無論在資料搜集還是歷史梳理方面，都更為系統(tǒng)、翔實與細密;史識方面，更是提出了許多屬于自己的獨特見解與說法，其中多數(shù)論斷至今還一直為后世學者所采用。鹽谷書的小說部分白話文譯本為170余頁，魯迅以文言文所寫的小說史有340余頁，如果將文言與白話的文字差異計算在內(nèi)的話，篇幅差異還要更大。當然，這種差異也是由兩書一為概論、一為專史的不同性質(zhì)所決定的。

在小說史料的“根據(jù)”與“考證”方面，魯迅認為自己和鹽谷溫多有不同，甚至“還時常相反”，這是確實的。比如，鹽谷溫論六朝小說根據(jù)《漢魏叢書》，論唐人小說根據(jù)《唐人說薈》，而魯迅指出，這兩部書都存在許多問題，所以，與鹽谷溫不同，他使用的材料是自己經(jīng)年積累、搜集的《古小說鉤沉》輯本和《太平廣記》。早在1922年，魯迅就寫過《破〈唐人說薈〉》一文，指出這一部書“假如用作歷史的研究的材料，可就誤人很不淺”，認為它存在著“刪節(jié)”、“硬派”、“亂分”、“亂改句子”、“亂題撰人”、“妄造書名而且亂題撰人”、“錯了時代”等7個問題。撰寫過多部文學史的鄭振鐸因此指出，《中國小說史略》在史料搜集與考證方面堪稱“千錘百煉之作”：

自第三篇“《漢書·藝文志》所載小說”，到第七篇“《世說新語》與其前后”，卻是從一部細針密縫的三十六卷《古小說鉤沉》的搜輯的結果里勾稽出來的。第八篇“唐之傳奇文”到第十一篇“宋之志怪及傳奇文”乃是研究了五百卷的《太平廣記》和《青瑣高議》、《顧氏文房小說》等等古籍而后寫下的，其態(tài)度最為謹慎小心，一舉而廓清了明清以來唐人百家小說、唐代叢書以及龍威秘書等的謬誤與淺陋。近來對于唐宋傳奇文的認識比較清楚，全是魯迅先生之力。自第十二篇“宋之話本”以下到最后第二十八篇“清末之譴責小說”，其材料也全是新鮮的，不知費了多少的搜訪之力。他的《小說舊聞鈔》一書可以證明：其對于材料的真?zhèn)?，取舍的不茍，和蔣瑞藻諸人的《小說考證》等書大為不同。^［11］

魯迅治學如其所言，不以珍本、善本為重，同時也限于條件，“所閱大抵常本耳”^［12］（89），考證過程中也難免存在一些缺憾，但這并不妨礙魯迅在材料方面形成自己“獨立的準備”。而即使是不可能形成“獨立的準備”的史料，學者的“取舍”與“分量”也能夠顯示出各自不同的觀念與見識。對于任何一種歷史研究來說，年代愈久遠，材料愈難尋覓，也正因為可供使用的材料有限，人們在使用材料方面就往往趨同而很難出新。而越到后面，相關的材料更加豐富，更容易尋覓，新的見解也就更容易發(fā)生。比較鹽谷書與魯迅書，一個有意味的現(xiàn)象就是，在論漢代及此前的小說與神話傳說時，二書使用的材料多有交叉，而到漢唐之后尤其是明清小說那里，魯迅書中出現(xiàn)了許多鹽谷書所未具有的新材料，觀念的分歧與獨創(chuàng)性也就更為明顯。鹽谷論宋元明清小說，以“諢詞小說”統(tǒng)合為一節(jié)，甚為粗略，而以“諢詞小說”的“俗語體”與“有趣”來概括宋以后的所有中國小說的共性特征，也顯得籠統(tǒng)與模糊，不僅以偏概全，而且難以充分說明不同時期小說發(fā)展的流派分化與豐富個性。而魯迅根據(jù)歷史流變與文本特征將其具體劃分為宋的話本、擬話本，元明傳來的講史，明的神魔、人情、擬宋市人小說，清的擬晉唐、諷刺、人情、才學、狹邪、俠義及公案、譴責小說，顯然要明白、詳實、精當?shù)枚?，凡此種種，都是鹽谷書所不具備的。

進一步說，即使因歷史久遠而難以搜尋新的材料，魯迅對材料的取舍與意見仍與鹽谷存在諸多根本差異與不同。比如，在材料使用方面更容易出現(xiàn)交叉與趨同現(xiàn)象的神話傳說那里，二書雖然都選取了《列子·湯問》中共公怒觸不周山的故事與《山海經(jīng)》中昆侖山、西王母的故事材料，但在材料的論斷與意見上就完全不同。魯迅選取《列子·湯問》的材料旨在說明“神話演進，則為中樞者漸進于人性”的問題^［13］（18）;鹽谷溫選取這則材料則是要指出神話發(fā)生的問題，如其所說：“這是仰觀天文見日月皆從東出，從西落，俯察地理見百川皆東流入于海，從這里所發(fā)生的神話。”^［14］（316）再比如，二書都選擇了《山海經(jīng)》的幾則材料，但觀點與結論也是不一樣的。鹽谷溫認為，《山海經(jīng)》“與其說是地理書不如說是各方的異聞傳說底雜錄”，而魯迅則根據(jù)“所載祠神之物多用糈（精米），與巫術合”推斷，《山海經(jīng)》“蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益”。如果說這兩種材料屬于意見不同的話，其他材料在取舍方面的差異就更為明顯了。在兩種材料外，魯迅書還搜集、選取了《藝文類聚》、《淮南子》、《左傳》、《史記》、《穆天子傳》、《太平御覽》等書中的神話傳說，這是鹽谷書中所沒有的。而鹽谷溫所特別看重的《天問》，并不為魯迅完全認同。鹽谷將《天問》置于文首，魯迅則置于篇末;鹽谷視《天問》如《山海經(jīng)》一樣，為“小說底先驅(qū)”，魯迅則完全否定了這種看法。他指出，這種說法受朱熹的影響，認為《山海經(jīng)》與《淮南子》是為解釋《天問》而作，是不對的?！短靻枴分械纳裨拏髡f不過是說明，“此種故事，當時不特流傳人口，且用為廟堂文飾矣”。魯迅曾坦言說，自己的這篇文章，是“根據(jù)它的，但不過是大意”^［5］（230）。也即是說，自己在寫作時借鑒過鹽谷溫的書，但不過是參考而已，“次序和意見就很不同”。由此可知，魯迅所說的“根據(jù)”，不過是“參考”之意，而且也僅是“參考之一”。后世的一些無聊之徒，以此來妄加揣測，說什么“魯迅對鹽谷溫的書的使用，已超過了通常的參考”^［6］，不過是以對“根據(jù)”一詞的望文生義，來附會陳源的“藍本”之說。實際上，陳源說“剽竊”站不住腳，說“藍本”同樣屬于無稽之談。

至于二書在具體觀點與論斷上的種種不同，則難以枚舉，擇其大端，可略舉一二。其一是巫鬼之說。在談及中國神話何以不發(fā)達的問題時，魯迅書中說：“說者謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特無所光大，而又有散亡。”^［13］（2122）這里的“說者”即鹽谷溫，語出其小說一章第一節(jié)的首段。“說者謂”表明魯迅是在引用鹽谷溫的觀點，但隨后語氣一轉，提出了“然詳案之，其故殆尤在神鬼之不別”的新看法，并舉出五則故事詳加論證，說明自己并不完全同意鹽谷溫的意見。魯迅提出“神鬼之不別”的個人意見，源于他對中國巫鬼信仰風習的獨特認知，而這一觀點貫穿于其論始終。所以，魯迅在論《山海經(jīng)》時就別具心裁地指出，這是一部巫書。隨后在論六朝小說時，他更是直接將其名為“鬼神志怪書”，認為“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土，漸見流傳”。論宋代志怪時仍指出，“宋代雖云崇儒，并容釋道，而信仰本根，夙在巫鬼”。鹽谷溫對中國的巫鬼說似乎不很知悉，所以他在論楚辭中的《天問》時就沒有談及巫風的影響，論六朝小說時也僅注意到其“仍然是出入于神仙道術”，“佛教底影響，漸漸表現(xiàn)到了小說里來了”，而未注意其中巫鬼之風的影響因素。

其二是魯迅更強調(diào)一種文人傳統(tǒng)，鹽谷溫則更重視民間的諢詞與俗話傳統(tǒng)。如有學者所說，“魯迅衡文講史，主要是談文人的文學性書寫”。^［15］（318）魯迅自己也曾明確提出：“講文學的著作”，“史總須以時代為經(jīng)”，“以文章的形式為緯”。^［16］（243）由此出發(fā)，魯迅所欣賞的主要是“文筆可觀”的文人之作，論小說得失時重“文采”也更甚于重“意想”。比如，他對唐代小說評價甚高，就在于“雖尚不離于搜奇記逸，然敘述宛轉，文辭華艷”，“而尤顯者乃在是時則始有意為小說”。對宋代小說評價不高，就在于其“既平實而乏文彩”，屬于“誥誡連篇，喧而奪主”的一種。而鹽谷溫則是抑唐揚宋的。他將唐以后小說通稱為追求俗語體與趣味的“諢詞小說”，認為小說“經(jīng)唐漸漸發(fā)達，但還不過是詞人文士底余業(yè)，其文體是秾艷綺縟的文言。真正有國民文學底意味的小說是創(chuàng)始于宋代”^［14］（403）。這種完全相反的評價，就在于魯迅特別突出了文人傳統(tǒng)與文學性準則，而鹽谷溫則更重視民間說唱傳統(tǒng)一脈的文學，魯迅著述的文學性特長可能也是一種欠缺，但對文學形式的強調(diào)卻也正是他的獨特意義所在。在同時代只重視文獻考據(jù)而忽視文學價值的普遍風氣中，大概也只有魯迅做到了這一點。

綜上可知，二書在風格、性質(zhì)、論斷等方面不是程度差異，而是根本有別的問題。只要下點功夫，認真核校，“藍本”乃至“剽竊”之論，與“參考書之一”的分別，是斷不會發(fā)生誤會的。有人說，“不必看鹽谷溫的著作，僅從魯迅這里的供認，再參閱他的《中國小說史略》，也不能說陳西瀅的話全是錯的”^［6］（196）。我以為，“不必看鹽谷溫的著作”，便輕下魯迅“供認”的斷語，“也不能說”全是對的。

注釋

［1］魯迅.華蓋集·并非閑話（三）［A］.魯迅全集：第3卷［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［2］魯迅.且介亭雜文二集·后記［A］.魯迅全集：第6卷［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［3］陳西瀅.閑話［J］.現(xiàn)代評論：第2卷，1925，（11）.

［4］陳西瀅.閑話的閑話之閑話引出來的幾封信［J］.晨報副刊，1926，（1）.

［5］魯迅.華蓋集續(xù)編·不是信［A］.魯迅全集：第3卷［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［6］韓石山.少不讀魯迅，老不讀胡適［M］.北京：中國友誼出版公司，2005.

［7］胡適.致蘇雪林［A］.胡適文集：第7卷［M］.北京：人民文學出版社，1998.

［8］朱正.小人張鳳舉［J］.魯迅研究月刊，2002，（12）.

［9］增田涉.魯迅的印象［A］.魯迅回憶錄·專著：下冊［M］.北京：北京出版社，1999.

［10］辛島驍.回憶魯迅［A］.魯迅回憶錄·散篇：下冊［M］.北京：北京出版社，1999.

［11］鄭振鐸.魯迅先生的治學精神［J］.申報，1926，（10）.

［12］魯迅.320605致臺靜農(nóng)［A］.魯迅全集：第12卷［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［13］魯迅.中國小說史略［A］.魯迅全集：第9卷［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［14］鹽谷溫.中國文學概論講話［M］.上海：開明書店，1929.

［15］龔鵬程.近代思潮與人物［M］.北京：中華書局，2007.

［16］魯迅.351105致王冶秋［A］.魯迅全集：第13卷［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［《山東師范大學學報（人文社會科學版）》2008年第3期］

中國近代批儒思潮的跨文化性：從章太炎到周氏兄弟

彭春凌

引 論

章太炎平生三赴日本，第一次緣于戊戌政變后流亡到淪為殖民地的臺灣，擔任《臺灣日日新報》漢文版編輯，后兩次1902年、1906年則均直接抵日。太炎以明治日本為中介接引西學，如相關研究所示，大概可以確認。^［1］然而，如此論述似仍受限于探究明治日本與近代中國關系的潛臺詞，即近代中國人以更早近代化的日本為橋梁、為老師，學習西方。雖然說，明治儒教的展開，受多元思想的沖擊，呈現(xiàn)別樣紛呈的面相。但遺憾的是，人似乎只能被動地遭遇歷史，而不能主動地選擇去邂逅某一段或某一面歷史。不同于梁啟超遭遇中江兆民、中村正直，王國維恰逢狩野直喜，章太炎雖對重野安繹的學院式實證主義早有了解，但和明治日本、明治儒學的初次晤面并發(fā)生情感沖撞卻是在日本的第一塊殖民地臺灣，日本甲午勝中國后膨脹的國家意識及加強殖民地統(tǒng)治的威權面相于此顯露無遺。井上哲次郎衍義《教育敕語》包涵的日本中心的東洋意識形態(tài)、天皇“萬世一系”的國學思想吸附儒學的忠孝等部分倫理條目包裝出的“國體論”，日漸塑成了包括《臺灣日日新報》報人在內(nèi)的日本普通國民的精神生活。任職該報期間，太炎與該報圍繞“國體論”的種種輿論展開隱晦而復雜的思想纏斗，在儒學的倫理根底、政治圖景與宗教信仰三個層面上呈現(xiàn)的是雙方幾乎難以逾越的分歧與鴻溝，他最終創(chuàng)作了《儒術真論》，將康有為的孔教思想與日本吸附進近代國體論的儒學觀念嫁接整合，作一體之批判。此即為章太炎第一度顯露中國近代批儒思潮的跨文化性。

章太炎對明治日本國家主義面相“意興都盡”^［2］的不快之感于1906年后他在東京主編《民報》時期續(xù)有深化，“逢蒙殺羿”^［3］之語屢書不絕。而通過和在日本右傾團體黑龍會會刊《東亞月報》上發(fā)表文章的“夢庵”武田范之的往復論辯，太炎愈益揭破表面推崇孔子、陽明的日本學人“封建遺民、情存勢利”，“以仕宦為光寵，以卑諂為效忠”^［4］的思想本質(zhì)。這又和他抨擊孔教“使人不脫富貴利祿的思想”^［5］、康梁新黨“夸者死權，行險徼幸，以求一官一秩”^［6］意思一致。值得注意的是，以佛教建立宗教信心，不僅是太炎此時期的精神選擇，他更提出與佛國印度聯(lián)合，和“抱獨立主義”的亞洲民族“和親”^［7］，以反對東西方各種面目的帝國主義，建立超越儒教圈的亞洲構想來抵抗日本的東亞論述。此為章太炎第二度昭示中國近代批儒思潮的跨文化性。

隨著近代日本以儒學倫理條目包裝的國家主義、軍國主義自臺灣起步，主動地來遭遇中國，對“忠君”、“王道”的抵抗就必將成為有良知的知識人之共識，這在有留日經(jīng)驗的新文化人魯迅、周作人那里體現(xiàn)得更為明顯。周作人《語絲》刊文對抗《順天時報》日人謬論，魯迅1930年代《在現(xiàn)代中國的孔夫子》透露早年的生命史、《儒術》對儒教決絕的抗拒，顯示了尋求民族獨立自主的新一代知識人與太炎經(jīng)驗的隱隱呼應，他們甚至選擇比章氏《儒術真論》更為極端的方式來拒絕國內(nèi)外各種“偽”儒術，留下了中國近代批儒思潮具備跨文化性的進一步延續(xù)的烙印。

一、“真儒術”與康章分歧

與日本“國體論”強調(diào)“一君萬民”、臣子對天皇無條件的忠誠、拒絕革命不同，章太炎展現(xiàn)了晚清變革期儒教的倫理根底是以道德理性為基礎，將人得之于上天、有所同然的內(nèi)在良知作為根本出發(fā)點，堅持《春秋》公羊?qū)W的“以天統(tǒng)君”之論，承認“革命”作為自然趨勢的合法性。章太炎在殖民地臺灣的經(jīng)驗，最終促成的跨文化成果，是1899年的《儒術真論》。從知識學上，此文固然是太炎秉承清代無征不信的科學傳統(tǒng)、融匯西方近代科學知識，長期思索的結果，但《儒術真論》成文背后，臺灣殖民地經(jīng)驗的刺激同樣不可忽視。章太炎極度反感日人將維系天皇萬世一系的“天意論”及神道精神施諸對臺灣的殖民統(tǒng)治，要求當?shù)厝俗ｍ灮蕠纳袷ィ挤凇吧褚狻卑才诺谋唤y(tǒng)治局面。由《儒術真論》的附文《視天論》先后發(fā)表在《臺灣日日新報》和《清議報》的兩個版本之改動情況看，臺灣經(jīng)驗對他有所刺激的地方，主要是將批評天神上帝虛妄的對象從墨子、耶穌轉移到儒家內(nèi)部，堅決辨明“偽儒”與“真儒”，決絕切除儒教中神道設教、“敬天明鬼”的“病灶”。由此，太炎的“真儒術”既不從言天言帝的《詩》、《書》等“六經(jīng)”出發(fā)，也與“祭神如神在”、若隱若現(xiàn)言及“天道”之《論語》無關，更多體現(xiàn)著章太炎本人的思想創(chuàng)見，而非對既往儒學觀念的承繼?！耙蕴鞛椴幻骷盁o鬼神”^［8］，更成為章太炎與康有為經(jīng)今古文學論爭的邏輯起點和爭奪“真孔子”的理論原點。

在涉及經(jīng)今文學時，太炎早期的理論表述有緊張與歧義。一方面，無論是《公羊傳》的撥亂反正論、九世復仇說、以天統(tǒng)君義，《齊詩》“午亥之際為革命”的革命論，還是視孔子為玄圣素王、中國文化的共主，在建構近代儒學變革訴求的倫理價值及政治藍圖時，經(jīng)今文學構成中國近代儒教轉型的主要動力，也是太炎不能回避的資源，盡管他本人常用“《春秋》三家所同”^［9］來作自我申辯。另一方面，章太炎無比厭惡明治國體論對儒學經(jīng)典詞匯、“天意”概念的搬用，在他看來，這一切都肇端于儒學典籍中那些本來存在的“敬天明鬼”之觀念。比如《齊詩》“五際”說，認為逢卯、酉、午、戌、亥年乃“陰陽終始際會之歲”會產(chǎn)生政治變動，^［10］這類容納陰陽五行、溝通天人，以自然現(xiàn)象解釋社會活動的思想具備相當?shù)奈：π?。于是，章太炎以最為激進的方式，割掉了在他看來會衍生出日本式帝國主義思想腫瘤的儒教“病菌”——敬天論，從而廓清出一個完全“干凈”的儒學。

然而，這一刀切下去，固然能清理掉人格神的誣妄，但對“敬天”不作明確界定和分梳，就意味著不僅要摒除以“天理”為基盤的宋明理學之全部，亦幾乎將漢代儒學（尤其是今文學）中與宗教體驗相關的“天人之際”學說一概拋棄，儒學中“主靜”與“主敬”兩派皆無立錐之地。這是對形而上學的放逐。從學問的角度，儒學的陣地將僅存留以訓詁考訂、無征不信為基礎的清代樸學，這還不是最致命的。真正的問題是，從信念的角度，先不談個人的身心安頓及精神支撐問題，如果對上天代表的終極意義上之公道和正義的價值理性不具備宗教信仰般地守護及篤信，單是改變外部世界的行動———“革命”和“政治”如何成為可能？因為“某種信念是一定要存在的，不然的話，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了為萬物皆空的神咒所吞噬”^［11］。而從太炎及此后中國一次次的革命浪潮來看，對終極正義、對理想主義宗教信仰般的追求與守護，這個意義上的“敬天”，并未消失。

章太炎態(tài)度決絕的“真”、“偽”之分，既是他與康有為經(jīng)今文學長期鏖戰(zhàn)的歸宿，也是他在殖民地臺灣、與以儒學的個別條目和語匯包裹的明治日本“國體”論述，相決斗的結果?？嫡路趾媳仨氃谡魏蛯W術兩個層面的互動關系中進行考察?！队喛住罚?902年后）及《駁康有為論革命書》（1903年）的出現(xiàn)一般理解為太炎政治上與康決裂，于學術中激化了早就潛伏的經(jīng)今古文學冰炭般的矛盾。這個判斷整體而言大致準確。然而，就《儒術真論》“章氏學”出爐的過程看，在學術內(nèi)部，章太炎并非一成不變，他仍舊有一個微妙的學問獨立意識逐漸完成的過程，換言之，臺灣經(jīng)驗使他更堅定地收獲足以抗衡康有為學說最牢固的理論構架。由于學問內(nèi)部基礎的夯實和鞏固，政治分途后的對抗才更為果決。

太炎1899年底的《今古文辨義》雖已從反“明鬼”、抵“敬天”立場上處處挑戰(zhàn)康有為，但仍相對隱晦。其明確反滿、革命的政治立場后，心中愈發(fā)感到漢賊不兩立。康有為憑倡導?；?、鐘情敬天這兩項，就足以和他在臺灣遭遇到以諛頌詩文及“天意論”裝點的日本近代“國體論”等量而觀。這兩個敵人終于在“尊皇”與“敬天明鬼”的相似性中邊界消弭，被擰結成了一個敵人?！恶g康有為論革命書》以王莽自謂“天生德于予，漢兵其如予何”譏刺康有為以為光緒“幽居而不失位，西幸而不被弒，是有天命存焉”，指出“撥亂反正，不在‘天命’之有無，而在人力之難易”^［12］。章氏后來持續(xù)的反經(jīng)今文學及批康言論中，將近于陰陽、“神仙兵符”、“康有為以孔子為巫師”^［13］，一直視為核心標靶。

章太炎以寧肯舍棄“六經(jīng)”與《論語》的決絕方式建立“真儒術”，逐漸將“敬天”的信仰與“尊皇”、“帝制”的政治等同，容納“明鬼”的思想和“巫術”、“神道”的迷信并列，由此把康有為和日本《教育敕語》體現(xiàn)的儒學捆綁在一起，同視為“偽”。站在章太炎的角度，兩個敵人因某些用語的相似點及情感上的憎惡感粘著成一個敵人，可以理解;然而，從康有為的思想出發(fā)，章太炎對他形象的勾勒，難免有政治歧見與學派差異所致的主觀想象甚至刻意詆誣。

首先，康有為推崇“敬天”，敬畏天命，深具自由精神與個體屬性，與帝制、尊皇的政治恰相反悖?？凳?902年固然說過光緒被“弒而未成”，受“幽而復出”，“皆天命也”的話;^［14］但他《我史》描述自己逃難中十一次幾近死亡，而均能幸免一死的經(jīng)歷，亦曰“曲線巧奇，曲曲生之，留吾身以有待來茲。中國不亡，而大道未絕耶？聚散成毀，則客感客形，深閱生死，順天俟命，但行吾不忍之心，以救此方民耳”^［15］。在康氏眼中，一切秉承道德正義的個體都能最終獲得終極公正的“天命”之眷顧，光緒如此，自己也如此。這即是仲尼“天生德于予”的信念，又是歷代中國士人“天行健，君子自強不息”的動力。儒學的“天”，本是針對每一個個體而言，希望個人將自身本性絕對化，在天人合一中尋找到道德依歸，信仰天命之自由與良心之自由、道德之自由是一體的?？涤袨橐暼寮摇笆绿臁B(yǎng)心、盡性”的天人一致為塑造每個個體道德修養(yǎng)的核心。^［16］在康氏的孔教規(guī)劃中，作為信仰之天與帝制君王并無必然關聯(lián)，所以“凡圓顱方趾之黔黎，莫不為天之子”，人人皆有祭天之權。^［17］如此的“天命”和日本近代“國體論”下“敬天”等于尊天皇，等同于對帝國意志和獨斷神道的順從，相去何啻萬里。

其次，康有為包容“明鬼”，并非對儒學推崇理性、弘揚人智的反駁，而是出于對世俗信仰狀況及民眾認知能力的判斷。康同樣有高度理性的態(tài)度，主張“讖記之說，災祥之論，卜相之事，窈異恍惚，不盡可信”，但是“古者民愚，陰冥之中事事物物皆以為鬼神，圣者因其所明而怵之，則有所畏而不為惡，有所慕而易向善”^［18］;圣人并非不知鬼神的誣妄，但既然民眾中確實存在鬼神信仰，在一時難以讓他們獲得更好的心靈寄托之際，大可因勢利導，勸其向善?？涤袨閷θ祟惸壳凹拔磥砟芊裢耆砩瘢容^悲觀，指出“太古多鬼，中古少神，人愈智，則鬼神愈少，固由造化，然其實終不可滅也”^［19］。這也是康氏“孔教”能寬容“明鬼”的原因。

其實，康氏“孔教”主張與日本容納進“國體”的儒教之迥別，從日本近代“孔子教”運動對康有為“孔教”的批判，看得更清楚。民初的孔教運動1917年受張勛復辟牽累而逐漸消退后，日本的孔子教運動才于1918年因“斯文會”的擴大重組及隨后《斯文》雜志的發(fā)刊日漸興盛，取名“孔子教”就是為了區(qū)分中國的“儒教”或康有為的“孔教”。該運動宗旨是“擴張我皇道”、“擁護我國體”^［20］。御用學者服部宇之吉（1867—1939）大加鞭撻康有為興起公羊?qū)W，以孔子為革命改制素王，孔教中具備民主共和依據(jù)等主張;^［21］日本化的“孔子教”極力避免與康氏“夫孔子之道，尊堯舜之共和，而倡湯武之革命”^［22］的“孔教”扯上任何關系。鹽谷溫重申“支那乃易姓革命之國，革命之舉決非孔子初衷。吾國擁戴萬世一系皇室，乃是孔子理想之國度”^［23］，向前回溯，可說是在重復《臺灣日日新報》的批康言論。

由此可見，從章太炎開始、由臺灣起步的中國近代批儒思想固然將日本明治后捆綁進國體論的儒學與國內(nèi)康有為復興儒教的孔教運動作一體之批判，但兩者完全不能等量齊觀，此亦為體察近代批儒思潮時不得不明鑒之處。

二、超越儒教圈的亞洲構想：《民報》時期的章太炎

雖然太炎早年《論亞洲宜自為唇齒》（1897年）、《原人》（1900年）等文考慮到中日同文同種，而有聯(lián)日以抗俄、抗?jié)M的亞洲構想。然而，1907年章太炎起草《亞洲和親會約章》中，卻將日本排斥在外，以支那、印度為核心，聯(lián)合越南、緬甸、菲律賓等陵夷衰微之國，“反對帝國主義而自保其邦族”^［24］。從日本轉向印度，表明章太炎超越了血緣稟賦之“種”與同屬儒教圈相似之“文”為中心的亞洲想象，而以當前命運的相似與否、共同的民族解放訴求作為結盟的依據(jù)。值得注意的是，中印相合的亞洲構想，除了反帝國主義的境遇相通，“囚徒相對”，“非為互相扶翼，卒弗能達此由衷之言”^［25］外，太炎還有“篤志于薄伽梵教甚親印度人”^［26］，因信奉佛教而親近印度的文化背景。這一過程的深化，除了眾所周知的原因，即太炎自身學問“轉俗成真”^［27］、以佛教“發(fā)起信心、增進國民的道德”^［28］以外，他從臺灣到東京，愈加深刻地感受到日本“興亞”乃是借同種同文之利擴張帝國主義野心，仍是其“批儒”不可忽視的跨文化外因。具體的關聯(lián)，則在和《東亞月報》日本學人武田范之往復論辯中體現(xiàn)得最為明顯。而由于《東亞月報》的情況及雙方論辯的內(nèi)容，尤其關涉武田范之一方，迄今鮮見詳論，本文以下將作較具體的梳爬。

《東亞月報》乃日本黑龍會的會刊，黑龍會是1901年以內(nèi)田良平為中心成立的右翼組織，原會刊《黑龍》雜志1903年曾停刊，1907年日俄戰(zhàn)爭后復刊，1908年4月號開始，改名為《東亞月報》、為“啟發(fā)四萬萬凡民，同躋文明之域”^［29］，以全漢文的方式出版。武田范之（1863—1911）作為曹洞宗僧侶身份的大陸浪人，對佛學頗有涉獵，與太炎也有一定的交往;^［30］他署名“夢庵”在該刊第2號“文苑”欄登載《寱語》，質(zhì)疑《民報》19號上太炎的《大乘佛教緣起說》太過迂遠，與《民報》作為革命報推翻政府、建設共和的實際需求不符。

太炎于《民報》21號載《答夢庵》，回應武田的指責，開篇即是抨擊儒教的道德，認為革命最大的敵人乃是“熱中利祿”，而此風氣則是“宋世昌言理學，君臣之義日重”及“近世又益昌言功利”^［31］，內(nèi)外、中西兩方面?zhèn)惱眇蠹惭镜慕Y果。將矛頭對準宋世理學的君臣之義，章太炎有一箭雙雕的意旨。一則，與譴責政敵康梁保皇黨“挾其競名死利之心”^［32］呼應;再則，也是揭露日本道德風氣中熱衷勢利的面相。日本儒學向以理學為正宗，太炎在臺灣時也早就見識了“君臣”之義作用于日本報人的精神痕跡，《東亞月報》第1號有題為“東亞之文明先導者”的孔夫子畫像，第2號則有王陽明的畫像，日本人如此舉動的目的恐更多是基于“善利同文，以為啟發(fā)東亞之器械”^［33］的功利目的;太炎卻從此出發(fā)應對夢庵的指責，稱“禮教不如戒律之安穩(wěn);王學不如大乘之精嚴”。太炎認為革命的任何主義，都要“待人而行之”，佛教能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力誡狂語治詐偽心”;針對震旦“去封建時代已遠”、“不事王侯者世以為重”的國情，佛教最適合塑造當前革命者的倫理。相較而言，日本人欣賞的王陽明不但輾轉“剽竊”佛家之說，陽明學更為明末“急功近利不避聲色”的“厲階”。太炎從比較儒佛，分析夢庵等人抨擊佛教的國民心理，進而區(qū)分中日兩國的社會制度、文化根底，致使他和武田范之的論辯迅速擦出火藥味。

武田范之在《寱語》中嘲諷“幾億民眾咸做佛聲”的印度“以之終亡”;支那因為有顏回之徒“安分知足、明哲保身”而有今日的窘境，支那人章太炎倡導印度佛學，毋寧是“顏回而懷文殊臭骸”^［34］，于事無補。太炎卻從武田范之的話語中發(fā)現(xiàn)“封建遺民，情存勢利”的日本國民心理，因為印度、中國的衰亡而蔑視印度的佛教，也鄙薄中國的顏回和隱士。太炎對日本人“務在尊崇貴族，以仕宦為光寵，以卑諂為效忠”、趨炎附勢的印象由來有自，不單在《答夢庵》提及的、《東亞月報》請伊藤博文及韓國推進日韓合并的大奸臣宋秉畯作序這一樁事上。^［35］

1907年4月20人，印度人在虎門女學館開會，紀念十七世紀末從民間興起、顛覆蒙古帝國的西婆耆王，此舉當然蘊涵反對英國殖民統(tǒng)治的訴求。百數(shù)日本人參列會議，政界要人大隈重信親臨演說，“參席者不哀印度之亡，而為大隈伯擊掌”，“伯見英人士女之列坐者，鞠躬握手，曲盡恭謹……及演說惟言英皇撫印度至仁博愛，不可比擬，而勖印度人以改良社會勿怨他人，勿謀暴動”。太炎親眼見識了所謂的“東方英杰”“諧媚取容之語”^［36］，無視印度人民苦難的勢利嘴臉，驚詫不已。

后太炎更借《印度人之觀日本》，道出自己多年觀察日本“國俗”的心聲———“夫懷勢利之心，以觀文化，固無往而不牴牾……人性固多有侈慢者，亦多有猥賤者，侈慢、猥賤二者兼存，令得良醫(yī)診其神經(jīng)，不知作何形狀也”^［37］。如此結論，與戰(zhàn)后日本杰出思想史家丸山真男批判性地總結日本思想的“原型”、或“歷史意識的古層”在于順應形勢，^［38］無是非善惡標準的接受現(xiàn)實、擁抱現(xiàn)在，內(nèi)涵極為相似。支那的“儒書、文藝”、印度的“佛教”乃至朝鮮文化皆“有德于日本人”，日本文明無“一發(fā)之自己者”，但日人“今視印度已亡，支那又為己戰(zhàn)勝，朝鮮乃不戰(zhàn)而就附庸陪屬之伍，驕矜自貴，始則呂鉅、終則車上舞”。其“以國之盛衰興廢”作為評價“文化高下”的準繩，對盛者“猥賤”，對衰者“侈慢”^［39］;此恰恰源自他們“尊貴族”、“重仕宦”等封建遺民習氣，亦是禮教作用于日本的負面效果。

武田范之在《東亞月報》第4號上撰《答太炎書》，全文核心在回擊太炎對日本國民“情存勢利”、“以仕宦為光寵，以卑諂為效忠”的判斷。武田指出，太炎所謂的“不事王侯，世以為重者”，并非“現(xiàn)實世界之事態(tài)”，這說明，武田不否認追逐富貴利祿的人生觀及勢利姿態(tài)的合理性;他反將太炎一軍曰，“若有漢家英俊，戴漢主而逐滿人，或建共和國，之時安車蒲輪以迎太炎”，太炎究竟是“欽欽然服其王事”，抑或“為名高而蹈東?！保€是“陋居攻古書，或托降龍缽，杖解虎錫，金環(huán)歷歷，周游天下，以廣濟眾生，補冥冥之化乎”？換言之，章太炎現(xiàn)在嘴上對功名利祿看得淺淡，真在榮華富貴面前又將如何進退呢？

從太炎一人之處事，武田談及漢族與日本兩種“君臣之義”的區(qū)別，相比日本“一民族之國”，君主也是民族家長，忠孝合一、百世未渝的體制;漢族由于滿族入關而喪失自己的族主，因“不事異主而自絕君臣之義”，自我放棄漢種古圣所樹的“名教”。武田警告漢族，如此沉淪下去，“其或為猶太種，為波蘭人”^［40］。此言毒戾之至，不但將日本軍國主義的張狂表露無遺，同時進一步澄清日本“國體論”吸附的儒學忠孝倫理條目中無條件效忠天皇、忠孝一本，與晚清變革期儒學如章太炎《書〈原君〉篇后》的“君臣”，更多指向因治理天下而達成的契約關系之間的區(qū)別。

針對武田的文章，太炎于《民報》23號上發(fā)表《再答夢庵》，全文只有一行字“公等可與治乎？章炳麟白”^［41］。言短意長，太炎對《東亞月報》等倡東亞同文共榮的日本人徹底失望。在“亞洲方為群憝覬覦”之時，扶桑三島，“驕恣自大，竊比于西方，其視漢土，以為莫救，嘗鼎一臠，則彼旦暮希焉者”，“安能與之翕合”^［42］？所謂的東亞“同文同種”掩飾的正是日本侵略、奴化中國的野心。將日本排除在亞洲諸友邦之外，這無疑挑戰(zhàn)了《民報》六大主義中“主張中國日本兩國之國民的連合”一條，與此同時，也埋伏了同盟會后期陶成章、章太炎的光復會與孫中山?jīng)Q裂的導線。

太炎《民報》時期從思想上集中批判孔教“使人不脫富貴利祿的思想”，基于此，他擬定的支那與印度聯(lián)合之道乃是“以兩國文化相互灌輸”^［43］，以印度的佛教改善“支那士人憙言政治，而性嗜利，又怯懦畏死”的毛病，用中國“體國經(jīng)野之術”補足印度“經(jīng)國之術”^［44］匱乏的短處。從政治上，太炎即視談孔教、?；矢牧嫉目盗盒曼h為當然的政敵，又逐漸脫離了黑龍會“同文”的宣傳，將日本摒除在亞洲和親之外;并且在言談評論之間，有意無意提醒世人，贊同所謂“同文”的儒教，實質(zhì)在為有侵略野心的皇國日本張目。

如太炎《中國之川喜多大尉袁樹勛》批評山東巡撫袁樹勛嚴禁人民爭礦，“官家主持、民人本無議政之責”的話，其實是將開礦權讓給德國人，是“與德人合謀屠其人、籍其地”，并號召山東士民，“為義和團，無為衍圣公”，因為“衍圣公曾以軍樂迎德皇畫像至其第”^［45］，與敵親和。湯增璧抨擊康梁執(zhí)著于將“中華”作為國名乃“炫惑人心”，“蚩蚩忘九世之仇而戴胡貉之族”。他還公布康有為流亡初期寫給品川彌二郎的書信，嘲笑信中稱日本為“同洲至親至愛之國”^［46］的言語，以“日本為諸夏之邦”，“尤極荒謬”^［47］。雖然說，此言有含沙射影、針對革命陣營內(nèi)部孫中山等“聯(lián)日”主張的意思，但礙于“同盟”之誼、顧忌處日本寄人籬下之境，很多話畢竟不好明言，借助貶斥論敵康有為，倒頗能一書憤懣的情緒。

章太炎等批評日本儒教的用語與抨擊康有為的孔教道德，如出一轍，《民報》更隱隱暗示二者的曖昧關系，國內(nèi)外的兩種政敵的道德與思想形象再次合二為一，這表明，《民報》時期太炎等人的批儒思想同樣具備跨文化性。然而，必須澄清的是，儒教的符號在《東亞月報》同人那里不過是可資利用的道具而已，武田范之就直言，“今也，日本人不甚尊崇孔夫子，況眇焉一陽明乎”？^［48］章太炎以儒教為標靶攻擊《東亞月報》，日人并不在意，也戳不住他們的痛處。而太炎對康梁的道德抨擊更多可視為政敵間互相的攻伐?？涤袨橹畬W問“于佛教尤為受用”，曾“潛心佛藏，大澈大悟”^［49］，雖然說，太炎對佛教名理的開掘或高于康氏，但章氏以佛教反思儒教的信仰和道德，相比康氏仍難免有“后見之明”的嫌疑。而同章太炎一樣，康有為流亡后對印度的好感遠大于日本，他1902年前后即居于印度大吉嶺，撰《印度游記》，重注“四書”，感嘆印度“風俗之至仁厚”^［50］冠絕全球?？涤袨殡m標榜“孔教”，但其對孔教信仰、道德層面的闡述已多少浸潤了佛教的雨澤。這又是在論述太炎《民報》期以佛教為思想資源、建立超越儒教圈的亞洲想象，跨文化批評具有儒教“同文”面目的倫理思想時，不得不辨明之處。

三、周氏兄弟等“批儒”的跨文化性

反孔批儒是新文化運動的主要標志，而新文化人的“批儒”，或隱或顯、或多或少，都與跨文化的外因相連，跟章太炎批儒之軌跡也有相似及可類比之處。出現(xiàn)如此局面，主要動力還不在兩代人學問思想的授受與傳承關系，而實在是以“王道”、“天意”、“忠孝”等儒學部分倫理符號包裝的“神國”“軍國”日本，從臺灣到中國腹地，吞食侵略儒教中國的“足跡”一路行來的延續(xù)性，使得兩代尋求民族獨立自主的知識人雖時異地殊，卻幾乎處于相同的文化命運之中，亦激發(fā)他們鳴出相似的拒絕偽儒術的不平之音。這也就是為什么有留日背景的如陳獨秀、錢玄同、魯迅、周作人等，往往成為最激進的“反孔批儒”者的重要原因。

《新青年》上的激進反孔浪潮，陳獨秀主要針對國內(nèi)政治中形形色色的復辟聲音，并視儒教的“三綱”倫理為培養(yǎng)奴隸意識的根源。然而，《新青年》的批儒也不時流露出日本侵略中國之痕跡所帶來的影響。《青年雜志》第1卷第1號王庸工來信，談及籌安會為改共和國體為君主立憲的輿論造勢時稱，“此邦官民，對于吾國國體變更，莫不欣欣然有喜色”，“以此為彼國取得利益莫大之機會”^［51］?！按税睢奔慈毡疽?，王庸工擔憂中國國體的變更會為日本侵華鋪路。記者的回信將“孔子《春秋》尊王之教”^［52］視為出現(xiàn)如此時政局面的思想源頭，把解決當時復辟政治困局的希望，寄托在對儒教倫理思想的清算上，可以說，致力于通過反孔批儒、國民倫理覺悟，從根本上解除日本侵華的危機。陳獨秀的反孔教，繼承自章太炎的重要理論是徹底否定孔教的宗教性，他終其一生都相信“孔子的第一價值是非宗教迷信的態(tài)度”^［53］，由此也認定“日本人之尊天皇”與“歐美人之信耶穌”，“為同一之迷信”^［54］。相比于陳獨秀，魯迅、周作人兄弟在跨文化的思慮中言說“批儒”，更持續(xù)亦更豐富。

周作人1936年稱，“二十年來在中國面前現(xiàn)出的日本全是一副吃人相，不但隋唐時代的那種文化的交誼完全絕滅，就是甲午年的一刀一槍的廝殺也還痛快大方……現(xiàn)在所有的幾乎全是卑鄙齷齪的方法”^［55］。中國日益感到日本吃人相的二十年正是新文化展開的二十年。1920年代《語絲》與《順天時報》之爭，不夸張地說，幾乎是《臺灣日日新報》漢文版上章太炎與日本報人論爭的翻版，亦有《民報》與《東亞月報》暗斗的投影。周作人用“逢蒙學射于羿，盡羿之道，思天下唯羿為愈己，于是殺羿。孟子曰，是亦羿有罪焉”^［56］的典故，表達對日本用漢文辦《順天時報》奴化中國的痛心之情，與太炎在日反復書寫“逢蒙殺羿”的心境，有所同然。而章太炎疊合日本“國體論”與康有為的兩套儒學話語，一體批判，在周作人那里同樣能尋找到相似痕跡。

1924年底北京政變，清帝廢號遷宮，章太炎非常欣喜，致電黃郛等“清酋出宮，夷為平庶，此諸君第一功也”^［57］。周作人與老師立場相同，贊賞之余，對日本人在此事上的輿論極為不滿，驚訝“日本京都帝國大學教授佐佐木亮三郎、狩野直喜、矢野仁一等三博士，以中國廢清帝號，實為顛覆王道根基之亂暴行為”，諷刺其荒謬如“唐人的夢話”^［58］?！俄樚鞎r報》“日日揭橥‘民心’，反對其所謂逼宮之‘不祥事件’，為敝國保留一線之‘王道根基’”^［59］的“大放厥詞”，“就是康有為辦的報恐怕也不過如此”^［60］;再次在“?；省睂用姘芽涤袨楹腿毡尽皣w論”捆綁在一起。

事實上，康有為的確反對馮玉祥“搜宮”，理由卻并不是日本人的“王道”、“忠君”論，而是認為“共和國以法為治，若可聽一有力者橫行廢殺，誰敢自?！保棵駠鴳约s法作為“共和國之公共原則”。民國約法規(guī)定人民一律平等，保護財產(chǎn)、居住、遷徙的自由，既然溥儀已經(jīng)是公民，即使不論當初退位時的優(yōu)待條件，也應該享有民國普通公民的權力。今日馮玉祥可以隨意“搜宮”、踐踏法律，“法律可不依法律而變更廢止之，則舉國富人及中人之家皆將被暴民之劫掠”^［61］?？涤袨槲煨缯兒?，長期游歷歐美，和日本的親密接觸遠不如太炎。同樣長期留美、倡導憲政的自由主義者胡適對“搜宮”也提出抗議，其視角和康有為一致。胡適說，“我是不贊成清室保存帝號的，但清室的優(yōu)待乃是一種國際的信義、條約的關系。條約可以修正，可以廢止，但堂堂的民國，欺人之弱，乘人之喪，以強暴行之，這真是民國史上一件最不名譽的事”^［62］。然而，就連胡適，周作人都擔心他被《順天時報》等“外國人的謬論所惑”^［63］，更何況康有為？不管康氏說什么，已經(jīng)被貼上復辟的標簽，又是孔教的領袖，在周作人心目中，當然就和日人談王道并論，而不用分辨其中的差別了。

胡適針對周作人的質(zhì)疑，回信給周，稱“外國人與清室有關系的，如莊士敦君，我頗相熟，深知他們并沒有什么復辟謬論?！送?，以我所知，英文報紙上也沒有鼓吹復辟的論”^［64］。由此可見，周作人所謂的“外國人”主要是日本人，而胡適心目中的“外國人”卻是英美人，擁有不同跨文化背景的現(xiàn)代知識人在溥儀出宮問題上的不同態(tài)度（周作人以為“極自然極正當”，胡適卻提出抗議），正說明他們所接觸的異文化對其思想沖擊之差異，有留日背景、見識過“忠君”、“王道”丑惡的學人，更加警惕帝制國體的復蘇，也更傾向于將國內(nèi)任何的“孔教”論議重合于日人的“孔子教”論。魯迅亦復如是。

魯迅自早年在仙臺棄醫(yī)從文，到1934年創(chuàng)作《儒術》，一生的文學經(jīng)歷，亦暗伏一條呼應章氏《儒術真論》心境的潛流。

魯迅1935年的《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，是因日人“正在尊孔”，而用日文創(chuàng)作并初登于日本《改造》雜志、“罵孔子”^［65］的文章。創(chuàng)作動機就可見其“罵孔”的雙向性，批判中國歷代統(tǒng)治者及袁世凱、孫傳芳、張宗昌等將孔子視為“不會嚕蘇的”、“權勢者的留聲機”，同時也暗諷日本“孔夫子之被利用為或一目的的器具”。和當年章太炎一面猛批國內(nèi)的“鄉(xiāng)愿”，一面駁斥日本的“學究”，情形何其類似。不過，世風日下，魯迅言及的張宗昌等，連“鄉(xiāng)愿”、“學究”都不如，從未讀過十三經(jīng)，“連字也不大認識”卻“帶累孔子也更加陷入了悲境”。此文提到了兩個訊息，十分有助于透視魯迅早年思想形成的環(huán)境。

魯迅自稱曾三次見過孔子畫像，《孔子家語》插圖及漢代墓石畫像都算歷史陳跡，而象征近代影像的，只有“梁啟超氏亡命日本時，作為橫濱出版的《清議報》上的卷頭畫，從日本倒輸入中國來的”。事實上，《清議報》100冊似都并無圖像，自然也就沒有登載過魯迅所謂的孔子畫像。這應該是一個誤憶。雖然記憶錯誤，但魯迅這里暗示的是他的一個主觀印象，即康梁倡導“孔教”受日本尊孔影響，而“倒輸入”到中國?！暗馆斎搿比瘴脑挠玫臐h字是“逆輸入”^［66］，與周作人時常言說的“日本文化里的謬丑的東西，特別是根本于中國的……要逆輸入到中國來的時候”的“逆輸入”無二致，背后的情感也和作人“難免感到一種厭惡”^［67］相同。就歷史全景考察，魯迅關于中國近代“孔教”從日本逆輸入的判斷恐怕有偏差，康有為的“保教”乃是經(jīng)今文學理論與清末變革思潮互相作用的結果，康有為的孔教運動也早于日本的“孔子教”運動，且是后者著力批判的對象。然而，揆諸魯迅早年的生命史，就他個人的經(jīng)驗而言，得出如此印象，卻顯得十分真實。

1902年，魯迅赴日留學，既學到“水是養(yǎng)氣和輕氣所合成”等近代科學知識，又見識了日本《教育敕語》演繹的忠君愛國之國家主義，明治維新一利一害兩個面相。魯迅回憶早年的日本經(jīng)驗，始終難以忘懷弘文書院學監(jiān)大久保先生率大家“到御茶之水的孔廟里去行禮”^［68］時，自己錯愕的心情。由此出發(fā)，魯迅1904年后仙臺生活中一些以往模糊、缺席的圖景似乎也豐滿起來。日俄戰(zhàn)爭是中日甲午戰(zhàn)爭后，日本國家主義膨脹的第二次高潮，日本政府文部省為經(jīng)營戰(zhàn)時的地方教育，“鼓舞忠君愛國之節(jié)操”，鼓勵在學校放日俄戰(zhàn)爭的幻燈片。日本東北大學醫(yī)學系細菌學教室現(xiàn)存日俄戰(zhàn)爭的幻燈原版片15張，震撼了魯迅靈魂的處死俄探場面的片子，并未能找到。不管魯迅是通過哪種途徑閱讀到中國人當俄探被處死的畫面，抑或并沒有看過類似的幻燈片，即便是觀看現(xiàn)存的“吉井少尉奮戰(zhàn)在摩天嶺”、“橋本步兵一等兵背著長官的尸體戰(zhàn)斗”^［69］等幻燈片，日本學生喊出忠君愛國的“萬歲”之聲也是可以想象的^［70］，因為死亡、犧牲，生命如櫻花般瞬間墜落的“美”的悲壯景象，凝聚大和魂發(fā)揮的功效并不會次于殺戮的畫面。

對坐在課堂上的魯迅來說，除了體驗到中國國民看客心態(tài)的悲哀外，應該也注意到由于忠皇的國家主義，日本“國民精神上已經(jīng)很受斲喪”^［71］。魯迅后來總結說，主奴關系有相對性，“凡是人主，也容易變成奴隸”^［72］;某種程度上講，似乎是章太炎對日本文化評價的另一種表達方式，即所謂少見的“猥賤心”與“侈慢心”的合一?！督逃氛Z》塑造出來的日本“愛國青年”看幻燈片時“拍掌歡呼”高呼“萬歲”，又模仿托爾斯泰寄信給考分不俗的魯迅，令其改悔，這些青年在欺人的狂囂背后，難道不是隱藏更深的奴性嗎？魯迅認知近代儒教同樣有跨文化的因緣，明了這一點，再重新理解《狂人日記》仁義道德與“吃人”的關系時，亦會相應開啟跨文化的多維批判視野。

1926年魯迅客居廈門，致信許廣平，曰：

我對于自然美，自恨并無敏感，所以即使恭逢良辰美景，也不甚感動。但好幾天，卻忘不掉鄭成功的遺跡。離我的住所不遠就有一道城墻，據(jù)說便是他筑的。一想到除了臺灣，這廈門乃是滿人入關以后我們中國的最后亡的地方，委實覺得可悲可喜。臺灣是直到一六八三年，即所謂“圣祖仁皇帝”二十二年才亡的，這一年，那“仁皇帝”們便修補“十三經(jīng)”和“二十一史”的刻板?，F(xiàn)在呢，有些國民巴不得讀經(jīng)……然而鄭成功的城卻很寂寞，聽說城腳的沙，還被人盜運去賣給對面鼓浪嶼的誰，快要危及城基了。^［73］

魯迅這段書寫充滿隱喻，亦幾乎重現(xiàn)了章太炎將臺灣經(jīng)驗融入到《儒術真論》的心情。不過這次，魯迅是站在廈門海邊，遙望對岸的臺灣，令他感觸的不是海風吹拂、怪石嶙峋的自然美，他更愿意走進時間深處，思索被奴役與求自主的民族歷史。以元、清異族入侵來比擬日本切近之侵略，以明末遺民鄭成功寄寓漢民族不屈的抵抗精神，繼承了章太炎對民族情懷的言說?！皾M人入關中國亡”（異族入侵）、“臺灣”（當時是日本殖民地）、“讀經(jīng)”（儒教的符號）、“鄭成功的城”（抵抗精神），表面流動、散亂的意象，在中國的歷史與現(xiàn)實參照下，卻成為擁有緊密互動關系的文化符碼，它們共同指出魯迅內(nèi)心的隱憂，在讀經(jīng)的掩護下，象征抵抗精神之“城”不但寂寞，而且城腳的沙還被盜賣，城基松動危殆，城坍塌之日亦將不遠。

魯迅以為，當時宣揚儒術就像是配合日本以“王道”包裝的侵略;精神城堡根基松動、民族不屈的靈魂被遺忘，他于此嗅到了亡國的前兆。由此，1934年，他多次批評知識界領袖胡適，認為他的談話，即“只有一個法子可以征服中國……徹底停止侵略中國，反過來征服中國民族的心”^［74］，更像是在答復日本人中里介山以“王道”勸降的《給支那及支那國民的信》，而里面也包含著“尊孔”與“崇儒”的危險性，即侵略者假借文化的同一性掩護其野蠻的征服行為———“大莫大于尊孔，要莫要于崇儒，所以只要尊孔而崇儒，便不妨向任何新朝俯首。對新朝的說法，就叫作‘反過來征服中國民族的心’”^［75］。正是如此反殖民反壓迫的雙向文化視野中，《儒術》誕生。

《儒術》借古諷今，譏諷異族入侵之際，元遺山、顏之推等同時代的儒者屈服于侵略者，“獻經(jīng)”、“賣教”，以“儒術”求自保的無恥。顏之推的《家訓》當時在上海無線電廣播，其中的內(nèi)容，如“有學藝者，觸地而安，自荒亂已來，諸見俘虜，雖百世小人，知讀《論語》《孝經(jīng)》者，尚為人師……積財千萬，不如薄伎在身”等，讓魯迅立刻聯(lián)想到“忠君”的帝國日本正打著“王道”旗號侵略中國。他非常警惕地宣稱：“易習之伎，莫如讀書，但知讀《論語》《孝經(jīng)》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切別的俘虜之上。這種教訓，是從當時的事實推斷出來的，但施之于金元而準，按之于明清之際而亦準?，F(xiàn)在忽由播音，以‘訓’聽眾，莫非選講者已大有感于方來，遂綢繆于未雨么？”^［76］

雖然說，魯迅對頌詩、敬天明鬼的憎惡，與章太炎《絕頌》、《人定論》、《儒術真論》相似，如他諷刺“（統(tǒng)治者）如果給與一個暗示，說是倘不謳歌，便將更加虐待，那么，即使加以或一程度的虐待，也還可以使人們來謳歌”^［77］、“《頌》詩早已拍馬”^［78］;魯迅也大力抨擊“好講鬼話”、“最恨科學”的人，“拿了儒、道士、和尚、耶教的糟粕，亂作一團，又密密的插入鬼話”，說“萬惡都由科學，道德全靠鬼話”^［79］的言論。但是，章太炎的《儒術真論》與魯迅的《儒術》，有一個很明顯的差別。即章氏全文正面立論，著力闡述“真”儒術的相貌，在他看來，一旦“真”儒術廓清，偽儒術其“偽”自現(xiàn);但凡他意識到“孔子之道，非長素輩所能附會”^［80］時，晚年著重倡導“真儒術”、“粹然成為儒宗”^［81］，就十分自然。而魯迅《儒術》乃至“儒”的名稱，全涉負面的含義，大有凡是“儒術”均是“偽”的傾向，無“真”可言。

究其原因，儒家經(jīng)典與真理的對應關系，在章太炎那里早就松動，《儒術真論》的立腳點就并非六經(jīng);而“儒”之名經(jīng)歷了近代持續(xù)的批判浪潮，魯迅不愿讓它來與“真價值”掛上關系，因“厭惡和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用為或一目的的器具，……于是要打到他的欲望，也就越加旺盛”，魯迅采用了“全部，或全無”^［82］勃蘭特氏的批判態(tài)度。

更為切實的考慮應該是，日本帝國主義打著“孔子教”的名義侵略中國，“在中國的王道，看去雖然好像是和霸道對立的東西，其實卻是兄弟，這之前和之后，一定要有霸道跑來的”^［83］，“手里拿著西洋新式的兵器，而口里仍是說著假道學話，如王道、大乘，和平云云，乃更是由矛盾而進于滑稽”^［84］。本來，儒教的原產(chǎn)國中國和侵略者日本爭奪“真儒”的話語權力，似乎應該是中國占上風的，但“公道和武力合為一體的文明，世界上本未出現(xiàn)”^［85］，思想與學術較量之“話語場”從來受政治勢力及權力關系的主導，由于中國當時是弱國，日本在軍事強勢的支撐中全力爭奪儒教話語的闡釋權。此時再和日本在這一問題上糾纏，很可能被請君入甕;魯迅說“孟子生于周季，所以以談霸道為羞，倘使生于今日，則跟著人類的智識范圍的展開，怕要羞談王道的罷”^［86］;他只負面斥“偽儒術”，而不從正面張“真儒術”，就是避免進入這場勝負因?qū)嵙Χǖ挠螒颉?/p>

然而，周作人對比中日兩國儒學傳統(tǒng)，曾曰：

我們知道日本人是和中國人不同的，在中國人聽了毫不為奇的政治上革命的行為，在日本人即使不是斷不能也總是絕難理解的。^［87］

中國的國風是革命的，倘若所謂為體的中學不是革命的性質(zhì)的，當然不能存立。^［88］

如果以上天賦予的有所同然之道德良知為信念，永遠追求正義與公平的“革命”，是中國儒教的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”，是“真儒術”，魯迅又能否同意呢？或者說，難道他的一生，不正是驗證如此“真儒術”的存在嗎？而略加對比會發(fā)現(xiàn)，周作人對中國“國風”的分析與《臺灣日日新報》對康有為的抨擊，日本孔子教運動中《斯文》雜志、服部宇之吉等對中國孔教及康氏本人的批評話語高度一致。這就意味著，在日本這個他者的反襯下，某種程度上講，周氏兄弟亦與康、章為代表的中國近代變革期的儒學思想有內(nèi)在呼應和承繼。

周作人又稱：“我相信中國國民所有的只是道教思想，即薩滿教……儒教絕不是中國文化的基礎……他的注重人生實際，與迷信之理性化的一點或者可以說是代表中國民族之優(yōu)點的，但這也已消滅，現(xiàn)代被大家所斥罵的‘新文化運動’倒是這個精神復興的表示?！?sup>［89］如果說，“新文化運動”的確是儒教“注重人生實際，與迷信之理性化”精神的復興，那么它絕不是復興的開始，而是處在晚清章太炎因接觸異文化的他者而更認清自己，書寫“儒術真論”的延長線上。

注釋

［1］小林武：《章炳麟と明治思潮：もう一つの近代》，東京研文出版，2006年。

［2］章炳麟：《太炎先生自定年譜》，香港龍門書店，1965年，第7頁。

［3］周作人：《日本管窺之四》（1937年），《周作人文類編》7，湖南文藝出版社，1998年，第51頁。

［4］太炎：《答夢庵》，《民報》第21號，1908年6月10日，第129、130頁。

［5］太炎：《演說錄》，《民報》第6號，1906年7月25日，第5頁。

［6］太炎：《箴新黨論》，《民報》第10號，1906年12月20日，第2頁。

［7］章太炎：《亞洲和親會約章》，《陶成章集》，中華書局，1986年，第456頁。

［8］章氏學：《儒術真論》，《清議報》第23冊，1899年8月6日，中華書局（影?。?，1991年，第1507頁。

［9］章太炎：《艾如張、董逃歌序》，《章太炎全集》4，上海人民出版社，1985年，第240頁。

［10］《漢書》卷75，《翼奉傳》顏師古注引孟康之言，中華書局，1962年，第3173頁。章太炎：《獨圣》（下）、《清儒》（《章太炎全集》3，第106、155頁）持續(xù)批評該觀點。

［11］馬克斯·韋伯著、馮克利譯：《學術與政治：韋伯的兩篇演說》，三聯(lián)書店，2005年，第103頁。

［12］章太炎：《駁康有為論革命書》（1903年），《章太炎政論選集》（上），中華書局，1977年，第202頁。

［13］章太炎：《學隱》，《檢論》，《章太炎全集》3，第481頁。

［14］康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》（1902年），《康有為全集》第6集，中國人民大學出版社，2007年，第315頁。

［15］《我史》，《康有為全集》第5集，第106頁。

［16］《〈中國學會報〉題詞》（1913年），《康有為全集》第10集，第16頁。

［17］《人民祭天及圣祔配以祖先說》（1914年），《康有為全集》第10集，第200頁。

［18］《意大利游記》（1904年），《康有為全集》第7集，第374頁。

［19］《中庸注》，《康有為全集》第5集，第383、376頁。

［20］細田謙藏：《孔子は天皇萬世一系主義を抱持せらる々の說》，《斯文》第4編第5號“孔夫子追遠紀念號”，1922年10月，第102頁。

［21］服部宇之吉：《孔子及孔子教》（《春秋公羊?qū)Wと孔子》、《孔子教に關する支那人の誣妄を辯ず》），東京明治出版社，1917年，第334、351頁。

［22］《參政院提議立國之精神議書后》（1914年），《康有為全集》第10集，第204頁。

［23］鹽谷溫：《孔夫子と我が國體》，《斯文》第8編第5號，1926年，第3頁。

［24］章太炎：《亞洲和親會約章》（1907年），《陶成章集》第456頁。

［25］湯增璧（署名“揆鄭”）：《亞洲和親之希望》，《民報》第23號，1908年8月10日，第56頁。

［26］太炎：《送印度缽邏罕保什二君序》，《民報》第13號，1907年5月5日，第97頁。

［27］章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，遼寧教育出版社，2000年，第61頁。

［28］太炎：《演說錄》，《民報》第6號，1906年7月25日，第4頁。

［29］桂太郎：《東亞月報開刊序》，《東亞月報》第1號，1908年4月10日，東京東亞月報發(fā)刊所，秀光社印刷，內(nèi)田良平文書研究會：《日本國家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》（原刊縮?。?，東京柏書房株式會社，1992年，第86頁。

［39］滝沢誠：《権藤成卿》記載了章炳麟、武田范之、権藤成卿的交往筆談情況，可參看，東京紀伊國屋書店，1971年，第49-61頁。

［31］太炎：《答夢庵》，《民報》第21號，1908年6月10日，第126頁。

［32］太炎：《箴新黨論》，《民報》第10號，1906年12月20日，第7頁。

［33］伊藤博文：《東亞月報開刊序》，《東亞月報》第1號，1908年4月10日，《日本國家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第85頁。

［34］夢庵：《寱語》，《東亞月報》第2號，1908年5月10日，“文苑”欄，《日本國家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第143頁。

［35］上兩段涉及的太炎《答夢庵》引文，參見《民報》第21號，1908年6月10日，第129、127、128、130頁。

［36］太炎：《記印度西婆耆王紀念會事》，《民報》第13號，1907年5月5日，第94頁。

［37］太炎：《印度人之觀日本》，《民報》第20號，1908年4月25日，第34頁。

［38］丸山真男：《歷史意識の“古層”》（1972年），《丸山真男集》10，東京巖波書店，1996年。

［39］太炎：《印度人之觀日本》，《民報》第20號，1908年4月25日，第34頁。

［40］夢庵：《答太炎書》，《東亞月報》第4號，1908年8月1日，《日本國家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第204、205頁。

［41］太炎：《再答夢庵》，《民報》第23號，1908年8月10日，第133頁。

［42］湯增璧（署名“揆鄭”）：《亞洲和親之希望》，《民報》第23號，1908年8月10日，第57頁。

［43］太炎：《支那印度聯(lián)合之法》，《民報》第20號，1908年4月25日，第38頁。

［44］太炎：《送印度缽邏罕保什二君序》，《民報》第13號，1907年5月5日，第97、99頁。

［45］太炎：《中國之川喜多大尉袁樹勛》，《民報》第24號，1908年10月10日，第78、80頁。

［46］《康有為初與品川子爵書》，《民報》第24號，1908年10月10日，第85頁。

［47］湯增璧（署名“揆鄭”）：《康梁之今昔》，《民報》第24號，1908年10月10日，第82、89頁。

［48］夢庵：《答太炎書》，《東亞月報》第4號，1908年8月1日，《日本國家主義運動資料集成第1期·黒龍會関係資料集》，第206頁。

［49］梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌?，《清議報》第100冊，1901年12月，第6315、6311頁。

［50］康有為：《物質(zhì)救國論》（1904年），《康有為全集》第8集，第66頁。

［51］王庸工：《致記者》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日，“通信”欄，（東京汲古書院，原刊本影印，1970年），第99頁。

［52］記者：《答王庸工》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日，“通信”欄，第99頁。

［53］陳獨秀：《孔子與中國》（1937年），《陳獨秀著作選編》5，上海人民出版社，2009年，第164頁。

［54］陳獨秀：《我之愛國主義》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日，第128頁。

［55］周作人：《談日本文化書之二》（1936年），《周作人文類編》7，第63頁。

［56］周作人（署名“豈明”）：《日本人的好意》，《語絲》第131期，1927年5月14日，第12、13頁。

［57］章炳麟：《為溥儀出宮致黃郛、王正廷等電》（1924年11月8日），《章太炎政論選集》（下），第803頁。

［58］周作人（署名“開明”）：《三博士之老實》，《語絲》第4期，1924年12月8日，第5版。

［59］周作人：《外國人與民心》（1924年12月9日），《周作人文類編》7，第638頁。

［60］周作人：《日本浪人與〈順天時報〉》，《語絲》第51期，1925年11月2日，第1頁。

［61］康有為：《質(zhì)問善后會議電》（1925年），《康有為全集》第11集，第371頁。

［62］《胡適致王正廷》（1924年11月5日），《胡適來往書信選》（上冊），中華書局，1979年，第268頁。

［63］《周作人致胡適》（1924年11月9日），《胡適來往書信選》（上冊），第270頁。

［64］《胡適致周作人》（1924年11月12日），《胡適來往書信選》（上冊），第272頁。

［65］魯迅：《致蕭軍信》（1935年4月28日），《魯迅全集》13，人民文學出版社，2005年，第448頁。

［66］此句日文原文為：“一度は梁啟超氏が日本へ亡命した時に橫濱で出版した《清議報》の口として日本から逆輸入して來たもの”。魯迅：《現(xiàn)代支那に於ける孔子樣》，《改造》1935年6月號，東京：改造社，第1-2頁。

［67］周作人（署名“山叔”）：《逆輸入》，《語絲》第132期，1927年5月，第12-13頁。

［68］［82］《在現(xiàn)代中國的孔夫子》（1935年），《魯迅全集》6，第326、328-329、324頁。

［69］渡邊襄：《魯迅與仙臺》（所附插圖），［日］大村泉編著，解澤春譯：《魯迅與仙臺：東北大學留學百年》，中國大百科全書出版社，2005年，第73頁。

［70］《藤野先生》，《魯迅全集》2，第317頁。

［71］周作人：《游日本雜感》，《新青年》第6卷第6號，1919年11月1日，第687頁。

［72］《論照相之類》，《魯迅全集》1，第193頁。

［73］《廈門通信》（1926年9月23日），《魯迅全集》3，第387頁。

［74］《太平洋會議討論中日問題·胡適之談話》，《申報》，1933年3月22日，第8版。

［75］《算賬》（1934年），《魯迅全集》5，第542-543頁。

［76］［83］［86］《儒術》（1934年），《魯迅全集》6，第32-34、10、11頁。

［77］《關于中國的兩三件事·關于中國的王道》（1934年），《魯迅全集》6，第10頁。

［78］《文學上的折扣》（1933年3月12日），《魯迅全集》5，第62頁。

［79］魯迅（署名“唐俟”）：《隨感錄》33，《新青年》第5卷第4號，1918年10月15日，第449-451頁。

［80］章太炎：《與柳翼謀》（1922年），《章太炎書信集》，第741頁。

［81］《關于太炎先生二三事》（1936年），《魯迅全集》6，第567頁。

［84］周作人：《談東方文化》（1936年），《周作人文類編》7，第726頁。

［85］《忽然想到10》（1925年），《魯迅全集》3，第94-95頁。

［87］周作人（署名“開明”）：《三博士之老實》，《語絲》第4期，1924年12月8日，第6版。

［88］周作人（署名“豈明”）：《和魂漢才》，《語絲》第63期，1926年1月25日，第4頁。

［89］周作人（署名“豈明”）：《清浦子爵之特殊理解》，《語絲》第102期，1926年10月，第9頁。

（《魯迅研究月刊》2011年第10期）