魯迅留日時期的文明觀

——以《文化偏至論》為中心

董炳月

魯迅留日時期的《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文章曾經(jīng)大量使用“文明”一詞，對于青年魯迅來說“文明”是一個詞也是一種觀念。這一事實已經(jīng)被中日兩國學者注意到。1983年，日本的魯迅研究家伊藤虎丸（1927～2003）在《魯迅與日本人》一書中精辟地指出：撰寫《摩羅詩力說》時期的魯迅“自己也想當一名作為‘精神界之戰(zhàn)士’的文明批評家，其實踐便是他當時的文學運動。包括前面提到的言及柯爾納的《摩羅詩力說》在內，魯迅留日時期的全部文章都貫穿著文明批評性態(tài)度?！?sup>2003年，高遠東在論文《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》中，將《摩羅詩力說》對人的精神生活的強調（所謂“主觀與自覺之生活”）視為“魯迅的文明論的主題”。高遠東撰寫此文是為紀念當時剛剛去世的伊藤虎丸，大概是因受伊藤氏的影響而注意到魯迅早期文章中的“文明”問題。

不過，魯迅的文明觀似乎尚未得到正面論述，某些相關的重大問題亦被長期擱置。因此，本文旨在以《文化偏至論》為中心，結合明治時期日本社會的思想文化狀況和同時代東京華人界的話語狀況，考察、分析魯迅留日時期的文明論，重新解釋魯迅與明治日本、與夏目漱石的關系及其在《兩地書》中提出的“文明批評”概念。

一 《文化偏至論》的個人主義文明觀

魯迅1902年3月赴日本留學，翌年開始發(fā)表文章。留日之初的文章已經(jīng)使用“文明”一詞，包含著自覺的文明意識。且看1903年10月發(fā)表的《中國地質略論》。文章第一節(jié)“緒言”部分開頭曰：

覘國非難。入其境，搜其市，無一幅自制之精密地形圖，非文明國。無一幅自制之精密地質圖（并地文土性等圖），非文明國。不寧惟是；必殆將化為僵石，供后人摩挲嘆息，謚曰絕種Extract species之祥也。

吾廣漠美麗最可愛之中國兮！而實世界之天府，文明之鼻祖也?！埠舐浴?/p>

這里兩次使用“文明國”的概念，并且視中國為“文明之鼻祖”。文章將對地質的認識程度作為判斷一個國家是否為“文明國”的標準，于是地質問題轉化為文明問題?！熬w言”之后，文章用四節(jié)（第二節(jié)至第五節(jié)）展開了對中國地質的論述，到了第六節(jié)“結論”的結尾處，“文明”一詞又出現(xiàn)了。曰：“況工業(yè)繁興，機械為用，文明之影，日印于腦，塵塵相續(xù)，遂孕良果，吾知豪俠之士，必有悢悢以思，奮袂而起者也?！庇纱丝磥?，青年魯迅撰寫《中國地質略論》的時候不僅具有自覺的文明論意識，而且是將地質問題置于“文明”的框架之中來認識。青年魯迅既然是把對地質的認識程度作為判斷一個國家是否為“文明國”的標準，那么，他作為中國人撰文探討地質問題這種行為本身，也是在證明中國為文明國。在此意義上，對于留日之初的青年魯迅來說，文明意識與國家民族意識是共生的。

“文明”論述在《中國地質略論》中僅僅是牛刀小試。集中展示留日時期魯迅文明觀的，還是1907年撰寫的《文化偏至論》?！段幕琳摗奉}為“文化偏至論”，但行文過程中更多使用的實際是“文明”一詞以及相關的“文野”等詞匯。例如：“后有學于殊域者，近不知中國之情，遠復不察歐美之實，所以拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，用以自文，征印度波蘭，作之前鑒。夫以力角盈絀者，于文野亦何關？”這里不僅使用了“文明”一詞，并且使用了“文野”一詞?！拔囊啊睂崬椤拔拿饕靶U”的略語，與“文明”一詞密切相關。再如：“意者文化常進于幽深，人心不安于固定，二十世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與十九世紀之文明異趣。”在這段話中，“文化”一詞自然而然地轉換為“文明”一詞。文章最后對于“號稱志士者”提出的三個根本性的問題，均為“文明”問題而非“文化”問題。曰：“將以富有為文明歟”，“將以路礦為文明歟”，“將以眾治為文明歟”，等等。從“文明”一詞的大量使用來看，在《文化偏至論》中“文明”是“文化”的同義詞并且取代了“文化”，文章討論的其實是“文明偏至論”。在此意義上文題改為“文明偏至論”更為恰當。

比大量使用“文明”一詞更為重要的是：作為《文化偏至論》之主題的個人主義問題是被作為文明問題表述出來的。且看魯迅的原文：

嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。顧若而人者，當其號召張皇，蓋蔑弗托近世文明為后盾，有佛戾其說者，輒謚之曰野人，謂為辱國害群，罪當甚于流放。第不知彼所謂文明者，將已立準則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成事舊章，咸棄捐不顧，獨指西方文化而為言乎？物質也，眾數(shù)也，十九世紀末葉文明之一面或在茲，而論者不以為有當。蓋今所成就，無一不繩前時之遺跡，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至。誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚踔厲矣，則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎？（著重號為引用者所加）

這里“文化”一詞只用了一次，而“文明”一詞用了六次?！稗逦镔|而張靈明，任個人而排眾數(shù)”的核心主張是在“文明”的語境之中被提出。

如同研究者們已經(jīng)充分論述的，魯迅的《文化偏至論》闡述的是其個人主義思想。但是，從魯迅自覺的文明意識來看，《文化偏至論》顯然又是一篇文明論，闡述的是個人主義文明觀。文明的個人主義與個人主義的文明，是《文化偏至論》的兩個互為前提的主題。個人主義問題與文明問題在文中緊密地結合在一起。

眾所周知，《文化偏至論》提出的個人主義主張，在與《文化偏至論》同年（1907）所作、晚一年（1908）發(fā)表的《摩羅詩力說》中得到了更充分的闡發(fā)。《摩羅詩力說》褒揚“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅詩人，譽之為“精神界之戰(zhàn)士”。這里要強調的是，由于在《文化偏至論》中個人主義問題是被作為文明問題提出的，因此，在《摩羅詩力說》中“摩羅詩力”同樣與“文明”密切相關，并且被置于“文明/野蠻”的框架之中來論述。且引兩段原文。一曰：“尼佉（Fr.Nietzsche）不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內。文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華，上征在是，希望亦在是。”這段文字是從尼采引起話題，討論的是文明與野蠻（蠻野）的關系。二曰：“由純文學上言之，則一切美術之本質，皆在使觀聽之人，為之興感怡樂。文章為美術之一，質當亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存。〔中略〕約翰穆黎曰，近世文明，無不以科學為術，合理為神，功利為鵠。大勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也。”在這段論述中，基于個人主義精神的“摩羅詩力”是與“近世文明”相對立的。那么，在文明論的層面上，魯迅宣揚“摩羅詩力”就是在宣揚一種非“近世文明”的文明觀。

在1908年撰寫的未完成稿《破惡聲論》中，“文明”問題同樣存在。從文中的“文明之誼何解”一語來看，對“何謂文明”的追問乃文章主題之一。文章曰：“聚今人之所張主，理而察之，假名之曰類，則其為類之大較二：一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明。〔中略〕二類所言，雖或若反，特其滅裂個性也大同?？傆嬔宰h而舉其大端，則甲之說曰，破迷信也，崇侵略也，盡義務也；乙之說曰，同文字也，棄祖國也，尚齊一也，非然者將不足生存于二十世紀。至所持為堅盾以自衛(wèi)者，則有科學，有適用之事，有進化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科學何物，適用何事，進化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷。”在這里，無論是“國家”還是“世界”，均被視為“滅裂個性”之物。這里所謂的“個性”顯然與《文化偏至論》中的“個人”同義，且為《摩羅詩力說》中的摩羅詩人們應有之品格。這也正是魯迅所闡述的“文明”的核心內容。

魯迅棄醫(yī)從文、從仙臺醫(yī)專退學返回東京是在1906年二三月間，第二年（1907）至第三年（1908）撰寫《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文均討論或涉及個人主義問題與文明問題。因此可以說，開始文學活動之初的青年魯迅是個人主義者同時又是文明論者。

二 魯迅文明論的背景及其批判性

1907年青年魯迅在東京討論文明問題并闡述個人主義文明觀并非偶然，而是與明治日本的話語狀況密切相關。文明論正是明治日本社會的主流話語。

“文明”一詞在中國古已有之，但它獲得新的意義、成為現(xiàn)代詞匯是在被日本人用于翻譯“civilization”一詞之后。現(xiàn)代漢語中的“文明”一詞是日語借詞，即自日語漢字詞匯中借用的詞匯。近代日本人將“文明”與“開化”一詞組合，制造了“文明開化”一語。槌田滿文在《明治大正之新語·流行語》中解釋“文明開化”一詞時指出：“‘文明開化’作為英語civilization的譯語，是出自《書經(jīng)》《易經(jīng)》的‘文明’與顧愷之《定命論》中‘開化’一詞的組合，從幕府末年至明治初年被作為新詞使用。理由大概如木村毅《文明開化》（昭和二十九年）所解釋的：‘將西洋的新生命注入中國固有的舊漢字，宛如用舊瓶裝新酒’。”對于明治日本來說，“文明開化”具有國家意識形態(tài)的性質，至關重要。這有兩個顯著標志：一是日本近代啟蒙思想之父福澤諭吉（1834-1901）的代表作之一為《文明論概略》，二是明治維新的三大政策之一為“文明開化”。福澤諭吉的《文明論概略》出版于1875年，那正是日本剛剛開始明治維新的時候。該書對于明治維新的決定性影響已經(jīng)被研究者充分論述，如子安宣邦所言：“若不提及此書，則無法談論日本現(xiàn)代，尤其是日本的現(xiàn)代化。若將日本的現(xiàn)代化視為文明化（即西洋文明化），那么便可以說《文明論概略》是現(xiàn)代化的法典。”作為明治日本之國策的三大政策為文明開化、富國強兵、殖產(chǎn)興業(yè)，實際上后二者是處于“文明開化”的框架之中，乃達成“文明開化”之具體手段。

作為明治日本主流話語的“文明開化”，自然地并且是必然地直接影響到明治末年留日、旅日的中國人。且以當時影響甚大的梁啟超、鄒容為例?！拔拿?野蠻”的模式成為梁啟超流亡日本時期的思維框架之一。《自由書》（1899）中的《文野三界之分》一文開頭即云：“泰西學者，分世界人類為三級。一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則謂之據(jù)亂世、升平世、太平世。皆有階級，順序而升。此進化之公理，而世界人民所公認也?！?sup>這里使用的文明論框架與福澤諭吉《文明論概略》中的文明論框架完全相同。福澤在《文明論概略》中就是把野蠻、半開化、文明看作當時國家狀態(tài)的三種類型，曰：“文明開化這個詞也是相對的。現(xiàn)代世界的文明狀況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家”；“文明、半開化、野蠻這些說法是世界的通論，且為世界人民所公認。那么，為什么能夠這樣呢？因為人們看到了明顯的事實和確鑿的證據(jù)”。梁氏在《新民說》《論政府與人民之權限》等著作中建構“國民”的時候，同樣采用了文明論的視角。鄒容的《革命軍》是20世紀初影響最大的革命著作，在該書中，“革命”亦與“文明”密切相關，“革命”本身甚至就是“文明”問題?！案锩辈粌H被表述為達于“文明”的過程——所謂“革命者，由野蠻而進文明者也”。是否“文明”也被鄒容作為劃分不同類型之“革命”的標準——所謂“有野蠻之革命，有文明之革命”。在鄒容筆下和在梁啟超筆下一樣，“文明”是一種現(xiàn)代價值。就詞性而言，他們的“文明”既是名詞又是形容詞。

結合上述背景來看，1907～1908年的魯迅在《文化偏至論》等文章中展開其文明論，無疑是直接受到了明治日本主流話語和東京中國人言論界的影響。魯迅對于日本明治維新有所了解是在南京求學時期。他在1922年12月所作《吶喊》“自序”中談到南京求學時期的生活，說：“從譯出的歷史上，又知道了日本維新是大半發(fā)端于西方醫(yī)學的事實?！绷羧罩笾蒙硪呀?jīng)完成明治維新的東京，并且閱讀流亡日本的梁啟超創(chuàng)辦的《清議報》《新民叢報》等，直接受到梁啟超的影響。1903年3月，他甚至把《清議報匯編》等書刊郵寄給尚在南京讀書的周作人。魯迅留學東京時經(jīng)常購物的雜貨鋪，也是在神田的一座名叫“維新號”的大樓的樓下。1936年10月19日魯迅逝世后，曾與魯迅交往的日本記者山本實彥在悼念文章中說魯迅在東京的時候“極喜研究日本的維新”。關心日本的明治維新并且置身“維新”之中的青年魯迅，無疑十分了解日本的文明開化。事實上，《摩羅詩力說》的最后一節(jié)連續(xù)三次談及維新。

不過，盡管同樣是闡述文明問題，但青年魯迅的文明觀與福澤諭吉的（也是明治日本的）文明觀大不相同，具有多方面的差異乃至對立。這種差異或對立主要體現(xiàn)在如下三個方面。

其一，如前引文明國家、半開化國家、野蠻國家這種區(qū)分顯示的，福澤諭吉視“文明”為單向性的過程，即認為“文明”是由“野蠻”經(jīng)“半開化”進化而來。但魯迅不同，魯迅的文明觀是文明發(fā)展觀，即文明自身是在發(fā)展變化的——所謂“文明必日有其遷流”。他視“物質”與“眾數(shù)”為19世紀末葉文明之一面，提出“掊物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)”的主張，意味著該主張是與“十九世紀末葉文明”相對并且相反的另一種文明，即20世紀文明。

其二，魯迅的文明觀是多元文明觀。即中國有中國的文明，西方有西方的文明，沒有絕對的、唯一的文明。唯其如此，他才會在福澤諭吉視中國為半開化國家的情況下，視中國為“文明之鼻祖”（《中國地質略論》）?！镀茞郝曊摗酚仲澲袊拿髟唬骸叭恢袊鴦t何如國矣，民樂耕稼，輕去其鄉(xiāng)，上而好遠功，在野者輒怨懟，凡所自詡，乃在文明之光華美大，而不借暴力以凌四夷，寶愛和平，天下鮮有?！?sup>實際上，魯迅的文明發(fā)展觀之中也包含著文明相對觀的因素，即既有注重“物質”與“眾數(shù)”的文明，也有“掊物質而張靈明”的文明。從《摩羅詩力說》所謂“文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華”這種比喻中的邏輯來看，在青年魯迅這里“野蠻”與“文明”甚至是相輔相成的。

其三，福澤諭吉文明觀的核心是強調國家的重要性，而魯迅文明觀的核心是強調個人的重要性。福澤諭吉所謂的“文明”是一個內涵豐富、復雜的概念。在《文明論概略》第三章“論文明的涵義”中，他說“文明”的含義有廣義和狹義之分，“若按狹義來說，就是單純地以人力增加人類的物質需要或增多衣食住的外表裝飾。若按廣義解釋，那就不僅在于追求衣食住的享受，而是要礪志修德，把人類提高到高尚的境界”?！耙虼?，歸根結蒂，文明可以說是人類智德的進步?！钡牵芍I吉實際追求的并非此種“文明”。在福澤追求的“文明”中，“國家”占據(jù)的位置最為重要。福澤說：“文明一詞英語叫做‘civilization’，來自拉丁語的‘civilidas’，即國家的意思。所以‘文明’這個詞，是表示人類交際活動逐漸改進的意思，它和野蠻無法的孤立完全相反，是形成一個國家體制的意思。”由此可見其所謂“文明”的本質為國家體制。換言之，福澤諭吉的“文明”實質是國家體制逐漸形成的過程。正因為如此，《文明論概略》對于文明問題的闡述才最終歸結為日本的獨立問題。該書最后一章（第十章）題為“論我國之獨立”，福澤在該章中強調說：“國家的獨立是目的?，F(xiàn)階段我們的文明就是達到這個目的的手段。”“國家的獨立也就是文明，沒有文明就不能保持國家的獨立。這樣，文明與獨立二者，似乎沒有什么區(qū)別，但是用獨立二字，能使人在認識上，界限明確容易了解?！?sup>在晚年的口述自傳中，福澤諭吉更明確地表達了其文明論與國家的關系。他說：“我只希望能用什么辦法使一般國民走進文明開化的大門，以便把我們這個日本國締造成一個兵力強盛、商業(yè)繁榮的大國，那才是我的本愿?！薄拔揖统舜诵蝿莞哟罅拇滴餮笪拿?，想從根底上扭轉全國人心，以便在遙遠的東洋創(chuàng)建一個新的文明國家，形成東有日本，西有英國，彼此相對互不落后的局面”。在魯迅的文明論中，“個人”同樣與“國家”相關，所謂“人既發(fā)揚踔厲矣，則邦國亦以興起”。但是，在魯迅這里，個人具有作為目的的主體性。如前面出自《破惡聲論》的引文顯示的，這種個人主體性拒絕外在的“國家”“世界”等群體性概念的壓抑。

在上述三項差異或對立之中，第三項尤為重要。由于福澤諭吉的文明論是以“國家的獨立”為目的，因此其“文明開化”的實踐過程自然表現(xiàn)為追求物質利益與國家權力的過程?！段拿髡摳怕浴返谑隆罢撐覈毩ⅰ闭f得明白：“從今天的文明來看世界各國間的相互關系，雖然在各國人民的私人關系上，也可能有相隔萬里而一見如故的例子，但國與國之間的關系，則只有兩條。一條是平時進行貿易互相爭利，另一條就是一旦開戰(zhàn)，則拿起武器互相廝殺。”明治日本國策中“富國強兵”“殖產(chǎn)興業(yè)”二者與“文明開化”的一體化，也是這種文明觀的邏輯顯現(xiàn)。而魯迅的個人主義文明觀將個人置于首位，因此導向了對于“物質”（產(chǎn)業(yè)）與“眾數(shù)”（“眾治”）的否定。

明白了上述差異，對于《文化偏至論》中的“金鐵國會立憲”一語就能有更全面的理解?！皣鴷棥敝脯F(xiàn)代國家制度，無須多論，關于“金鐵”一詞，人民文學出版社1981年版《魯迅全集》的解釋是：

指當時楊度提出的所謂“金鐵主義”。一九〇七年一月，楊度在東京出版的《中國新報》，分期連載《金鐵主義說》。金指“金錢”，即經(jīng)濟，鐵指“鐵炮”，即軍事。這實際上是重復洋務派“富國強兵”的論調，與當時梁啟超的君主立憲說相呼應。

不過，這種解釋并非唯一的解釋，另有魯迅研究家王士菁的解釋。王士菁的解釋沒有限于楊度或梁啟超等具體人，更寬泛一些，曰：“‘金’，金錢；‘鐵’，武器，指清朝末年洋務派所謂‘富國強兵’的主張?！?sup>這兩種解釋都有根據(jù)，但是，結合《文化偏至論》一文的寫作背景和文中觀點的普遍性、理論性來看，兩種解釋都忽視了魯迅撰寫此文時身處日本社會這一重要事實，因此有意無意地將魯迅文明論的批判意義狹窄化了。應當說，《文化偏至論》一文直接構成了對明治日本社會主流話語的批判，即對“文明開化”的批判，包括對富國強兵、殖產(chǎn)興業(yè)政策的批判。因此，文中的“金鐵”同樣應當理解為明治日本的富國強兵政策。

青年魯迅的個人主義文明觀體現(xiàn)在其國家觀念上，是對“獸性愛國”的批判和對北歐弱小民族命運的關注。這與福澤諭吉視歐美為文明國并將西洋文明作為日本追求的目標截然不同，與明治日本建設現(xiàn)代國家的帝國主義邏輯也截然不同。福澤諭吉的文明觀具有歧視性，包含著弱肉強食的邏輯，與“脫亞入歐”的主張具有邏輯上的必然聯(lián)系。子安宣邦指出：“‘脫亞論’并不是福澤在明治十八年（1885）提倡后，僅流行于一時的言論，它其實是一個以西洋文明為目標的文明論或文明化論本身所具備的品格。”

魯迅曾經(jīng)留日7年，在日本度過了22～29歲的寶貴青春，但他后來很少談論日本。魯迅的文字中，專寫日本人的只有《藤野先生》（1926）一篇（如果能夠把“藤野先生”簡單地等同于“日本人”的話）。此外稱得上“日本論”的，就是1925年12月3日所作《〈出了象牙之塔〉后記》，表揚日本“雖然采取了許多中國文明，刑法上卻不用凌遲，宮廷中仍無太監(jiān)，婦女們也終于不纏足”，1930年代初在與內山完造交談的時候贊揚日本人“認真”，等等。對于日本，魯迅從未有過周作人式的認同感，即使是在留日期間，他也主要是關心歐洲思想與文學，翻譯俄羅斯與北歐的文學作品。換言之，魯迅基本上是將日本置于自己的沉默之中。這沉默可以理解為一種拒絕的態(tài)度，即“默殺”。從魯迅留日時期的文明觀來看，他“默殺”的是在現(xiàn)代化道路上狂奔、“文明偏至”的現(xiàn)代日本，這種“默殺”起源于明治日本的國家主義文明觀與魯迅的個人主義文明觀之間的沖突。

三 青年魯迅與夏目漱石的連接點

“默殺”現(xiàn)代日本的魯迅，對日本作家夏目漱石（1867-1916）卻情有獨鐘。周作人在《魯迅的故家》第十六節(jié)“畫譜”中談及留日時期的魯迅，說：“他對于日本文學不感什么興趣，只佩服一個夏目漱石，把他的小說《我是貓》《漾虛集》《鶉籠》《永日小品》，以至干燥的《文學論》都買了來，又為讀他的新作《虞美人草》訂閱《朝日新聞》，隨后單行本出版時又去買了一冊。”關于魯迅與夏目漱石的關系，中日兩國學者已經(jīng)進行了長期的、多方面的研究，無須贅述。這里要闡述的是魯迅與夏目漱石在文明觀方面的高度一致性。

夏目漱石的小說創(chuàng)作是從質疑、諷刺明治日本的文明開化開始的。1904年創(chuàng)作、1905年發(fā)表的第一部長篇小說《我是貓》就包含著這方面的內容。小說主人公為中學英語教師苦沙彌，他在與友人迷亭、寒月和東風聊天兒的時候，一再表達對現(xiàn)代文明的不滿，曰：“所謂現(xiàn)代人的自覺意識，指的是對于人際間存在著截然不同的利害鴻溝了解得過細。并且，這種自覺意識伴隨著文明進步，一天天變得更加敏銳，最終連一舉手、一投足都要失去天真與自然了?！薄艾F(xiàn)代人不論是醒來還是夢中，都在不斷地盤算著怎樣對自己有利或不利，自然不得不像密探和盜賊一樣加強個人意識。他們整天賊眉鼠眼，膽戰(zhàn)心驚，直到進入墳墓，片刻不得安寧。這便是現(xiàn)代人，這便是文明發(fā)出的詛咒。簡直是愚蠢透頂！”就是說，在苦沙彌看來，人類失去天真、自然的天性而變得自私、貪婪、狹隘，是現(xiàn)代文明發(fā)展的結果?？嗌硰浬踔涟l(fā)出嘆息，道：“總之，在這文明日益昌盛的今天，我是活膩了?！?sup>不言而喻，小說中這位作為現(xiàn)代文明批判者的苦沙彌，在很大程度上是小說作者夏目漱石的自況。開始于《我是貓》的文明批評貫穿了漱石的整個小說創(chuàng)作過程。在明治三十九年（1906）九月開始發(fā)表的長篇小說《草枕》中，漱石用文學性的比喻批判現(xiàn)代文明對人的個性的戕害，將現(xiàn)代文明比喻為火車，曰：“不會有像火車這種代表20世紀文明的東西。數(shù)百人被裝在同一個箱子里，轟然通過，毫不留情。被裝進去的所有人，用同樣程度的速度和力量，前往同一個車站，而且必須同樣沐浴機車蒸汽的恩澤。別人說是乘火車，我說是被堆進去。別人說是乘火車去，我說是被搬運。再也不會有像火車這種輕蔑個性的東西。”因此他發(fā)出警告：“危險！危險！必須當心！這樣危險的現(xiàn)代文明充滿世界，到了幾乎將人們淹沒的程度。盲目地向漆黑一團的前方行駛的火車，是一個危險的標本?！?sup>

前引周作人的回憶證明青年魯迅讀過夏目漱石的《我是貓》《草枕》等作品。周作人是在1906年9月隨魯迅往日本留學，因此其記憶中的魯迅對漱石作品的閱讀應當是發(fā)生在1906年秋冬之間?！恫菡怼访髦稳拍辏?906）九月發(fā)表之后收入小說集《鶉籠》，而《鶉籠》是在明治四十年即1907年1月1日由春陽堂出版發(fā)行。恰恰是在1907年，青年魯迅撰寫《文化偏至論》與《摩羅詩力說》，討論個人主義、文明等問題，闡明了獨自的文明觀。這種時間的一致絕非偶然。至少，青年魯迅曾經(jīng)共鳴于漱石《我是貓》《草枕》等作品中的文明批評，這種共鳴成為他撰寫《文化偏至論》與《摩羅詩力說》的動因之一。如前文出自《我是貓》《草枕》的引文顯示的，漱石對現(xiàn)代文明的質疑與批判與其對個性的強調緊密結合在一起。無獨有偶，青年魯迅在《文化偏至論》中闡述的也是個人主義文明觀。

對于夏目漱石來說，文明批判問題、個人主義問題是后半生一直面對的大問題。在創(chuàng)作《我是貓》《草枕》等作品五年之后，他在講演中更明確地對相關問題表達了自己的看法。明治四十四年（1911）他在和歌山發(fā)表講演《現(xiàn)代日本的開化》，聲稱講演的主題是說明“日本的開化那樣不行、為何那樣不行”，指出“西洋的開化（即一般的開化）是內發(fā)式的，而日本的開化是外發(fā)式的”。這里的“開化”是“文明”的同義詞，因為在近代日本的語境中“文明開化”本來就是一個詞。大正三年（1915）十一月發(fā)表講演《我的個人主義》，專門討論個人主義問題，漱石將其“個人主義”歸結為三條：“第一，若欲完成自己個性的發(fā)展，同時也必須尊重他人的個性；第二，若欲行使自己擁有的權力，必須明確意識到那種權力附帶的義務；第三，若欲展示自己的金錢之力，須注重與金錢之力相伴隨的責任?！?sup>遺憾的是，漱石發(fā)表這兩篇講演的時候，魯迅已經(jīng)結束留日生活回到中國。否則，曾與漱石先后居住在東京的同一處房子、早在1907年就闡述了個人主義文明觀的魯迅，或許有可能直接與漱石進行更有生產(chǎn)性的對話。

留日時期的青年魯迅是文明論者，但其文明意識并未隨留日生活的結束而消失。這與漱石后半生一直進行現(xiàn)代文明批判相映成趣。1920年代前期，即著名作家“魯迅”誕生之后，“文明”一詞依然不時出現(xiàn)在魯迅筆下。1921年12月所作小說《阿Q正傳》寫及阿Q的“永遠得意”，道：“這或者也是中國精神文明冠于全球的一個證據(jù)了。”這里使用了我們現(xiàn)在耳熟能詳?shù)摹熬裎拿鳌币辉~。魯迅在1925年4月28日寫給許廣平的信中表達對當時中國文壇的不滿，提出了“文明批評”和“社會批評”的概念，曰：“中國現(xiàn)今文壇（？）的狀況，實在不佳，但究竟做詩及小說者尚有人。最缺少的是‘文明批評’和‘社會批評’，我之以《莽原》起哄，大半也就為了想由此引些新的這一種批評者來，雖在割去敝舌之后，也還有人說話，繼續(xù)撕去舊社會的假面?！?sup>1925年12月3日所作《〈出了象牙之塔〉后記》談論日本與中國的差異，又言及文明問題，曰：

他們的遣唐使似乎稍不同，別擇得頗有些和我們異樣趣。所以日本雖然采取了許多中國文明，刑法上卻不用凌遲，宮廷中仍無太監(jiān)，婦女們也終于不纏足。

但是，他們究竟也太采取了，著者所指摘的微溫，中道，妥協(xié)，虛假，小氣，自大，保守等世態(tài)，簡直可以疑心是說著中國。尤其是凡事都做得不上不下，沒有底力；一切都要從靈向肉，度著幽魂生活這些話。凡那些，倘不是受了我們中國的傳染，那便是游泳在東方文明里的人們都如此，〔后略〕。

1926年編《墳》的時候，魯迅將1907年寫于日本、闡述個人主義文明觀的《文化偏至論》收入。由此看來，1920年代前期魯迅在繼續(xù)思索“文明”問題，編《墳》的時候重錄舊文《文化偏至論》，某種程度上具有向個人主義文明觀回歸的意味。

在魯迅1920年代前期涉及“文明”的言論中，“文明批評”的概念須特別注意。魯迅自己給該概念加引號，大概是表示強調。那么，何謂“文明批評”？回答這一問題要回到許廣平的來信和魯迅1925年參與創(chuàng)辦的《莽原》周刊。許廣平在來信（寫于1925年4月25日）中說：“《莽原》之文仍多不滿于現(xiàn)代，但是范圍較《猛進》《孤軍》等之偏重政治者為寬，故甚似《語絲》，其委曲宛轉，饒有弦外之音的態(tài)度，也較其他周刊為特別，這是先生的特色，無可諱言的?！?sup>關于《莽原》，魯迅所擬《〈莽原〉出版預告》曰：“聞其內容大概是思想及文藝之類，文字則或撰述，或翻譯，或稗販，或竊取，來日之事，無從預知。”綜合起來看，魯迅試圖建立的“文明批評”作為一個批評范疇，當與“社會批評”有所區(qū)別，并不注重社會批評，而主要是在“思想及文藝之類”的領域展開。顯然，這種文明批評與魯迅留日時期的文明批評實踐十分類似。不僅如此，“文明批評”這個概念本身，恰恰是魯迅留日時期日本文壇的流行概念之一。明治三十四年（1901）一月，知名評論家高山樗牛（1871-1902）發(fā)表名文《作為文明批評家的文學家》，介紹尼采等個人主義、天才主義“文明批評家”，對當時的日本文壇、日本思想界產(chǎn)生了很大影響。伊藤虎丸指出：貫穿于魯迅留日時期文章中的文明批評性態(tài)度，“同明治三十年代那個被稱為‘詩和評論的時代’的日本文學的整體傾向不無關系，同主張‘作為文明批評家的文學者’的高山樗牛及其同僚登張竹風以及叫喊著‘何以未出現(xiàn)大文學乎？’的內村鑒三等人的文明批評性態(tài)度不無關系?！?sup>那么，因此可以認為，魯迅1925年提出的“文明批評”概念，是從20年前的明治后期日本借用的。在1920年代前期的魯迅這里，編輯舊文《文化偏至論》與倡導“文明批評”幾乎是同時的，這并非偶然。魯迅有可能是在重讀舊文的時候，回憶其撰寫舊文的語境——明治末年的日本文壇。

更為意味深長的是，魯迅正是在回歸文明論、提出“文明批評”概念的1920年代前期，再一次走近夏目漱石。魯迅從1921年開始與周作人一起編譯《現(xiàn)代日本小說集》，不僅翻譯了漱石的《掛幅》《克萊喀先生》等作品，還撰寫了該書附錄“關于作者的說明”中的“夏目漱石”條目。魯迅在重讀漱石的過程中，無疑會回憶起漱石小說對現(xiàn)代文明的質疑與批評。無獨有偶，在日本的夏目漱石研究者那里，漱石的文明批評也是被反復強調的。江藤淳在其名著《決定版/夏目漱石》的第一部“關于漱石的位置”中，用兩章討論了夏目漱石對現(xiàn)代文明的批評——即第二章“文明開化與文明批評”與第八章“神的缺席與文明批評典型”。小森陽一在《世紀末的預言者·夏目漱石》一書中，亦列專章論述了漱石對“開化”（文明開化）的懷疑，藤井省三則指出：“從《我是貓》《草枕》開始經(jīng)《二百十日》《野分》而至于《虞美人草》《三四郎》，漱石在其小說創(chuàng)作中一直嘗試進行文明批評?？梢哉f，苦沙彌老師、圭、白井道也、甲野、廣田老師——這些小說主人公都是漱石為了在不同場合表達自己的文明觀而塑造的?！?sup>

1902年1月，夏目漱石結束兩年的留學生活從英國回到東京。同年4月，魯迅到達日本開始留學生活。藤井省三強調這種時間巧合的必然性與歷史意義，深刻地指出：“漱石與魯迅這兩位日中兩國具有代表性的國民作家?guī)缀跏窃谕粫r期、同樣在日本的土地上開始文學活動，這絕非僅僅是偶然。20世紀初葉的世界狀況，使其背負東洋自主創(chuàng)造現(xiàn)代的課題，將二人召喚到東京。”如果沿著同樣的思路、從文明觀的角度看漱石與魯迅，那么更有意義的是：在大英帝國留學的漱石與在日本帝國留學的魯迅，目睹、體驗了資本主義現(xiàn)代文明之后，同樣成為現(xiàn)代文明的質疑者、批判者并各自闡發(fā)了個人主義思想。這一事實之中包含著中日兩國在被動性現(xiàn)代化過程中必須處理的諸多本質性問題。

結語：“不合時宜”的文明論

本文開頭說過，對于青年魯迅來說“文明”是一個詞也是一種觀念。魯迅的“文明”作為一個詞，其含義顯然比福澤諭吉以“國家”為核心的“文明”更寬泛，并且未必一定是肯定性的價值。在魯迅1925年所作《出了象牙之塔》“后記”中，“文明”有時是負面價值。所謂“不像幸存的古國，恃著固有而陳舊的文明，害得一切硬化，終于要走到滅亡的路?！?sup>魯迅這里使用的“文明”是“文化”的同義詞。此種負面意義上的“文明”在福澤諭吉那里難以存在。在日語借詞“文明”進入現(xiàn)代漢語并在現(xiàn)代漢語中獲得穩(wěn)定意義的過程中，魯迅1907年前后撰寫的《文化偏至論》等文無疑發(fā)揮了媒介性、實踐性的功能。意味深長的是，五四時期魯迅使用的“精神文明”“東方文明”等概念，現(xiàn)在成為我們文化建設中的重要理念。

當然，在魯迅這里，更多的是作為觀念的“文明”。上文的論述表明，1907年前后的青年魯迅（那時的名字還是“周樹人”）是一位自覺的文明論者，擁有獨自的個人主義文明觀。那是一個“文明開化”的時代，即重估文化價值的時代。無論是日本還是中國，都主動或被動地進入了“文明開化”的過程。在此大背景上，魯迅闡述了其與“物質”“眾數(shù)”相對立的個人主義文明觀。這種文明觀在當時是超前的，在百余年過去、世界進入21世紀的今天依然具有現(xiàn)實批判性和超前性。這是因為：魯迅留日時期處理的就是東北亞地區(qū)后進國家現(xiàn)代化（文明開化）過程中的諸多根本性問題——人的存在方式與價值、個體與國家社會的關系、物質文明與精神文明的關系等，而今天，我們依然處于這個現(xiàn)代化過程之中。魯迅留日時期對于現(xiàn)代性即有特殊理解，并且從這種理解出發(fā)抗拒明治日本的主流話語。在近代中國追求富國強兵、努力模仿西洋和日本的大背景下，這種否定是特異的并且是超前的。應當說明的是，質疑、批判以物質（資本）和現(xiàn)代國家制度為主要內容的現(xiàn)代文明，并不意味著對此種文明的徹底拒絕。這種質疑與批判的意義在于：生活在現(xiàn)代社會中的人們能夠通過這種質疑與批判獲得作為人的自覺性，避免被徹底地物化、制度化。

27歲的青年魯迅能夠成為優(yōu)秀的文明論者，并非因為他是天才，而是因為其特殊的身份與特定的環(huán)境之間發(fā)生了特具生產(chǎn)性的文化關系。魯迅在感受力敏銳的青年時代，帶著后進國國民的落伍感與自尊心進入在東亞率先實現(xiàn)現(xiàn)代化的明治末年的日本，在接受“文明”概念的前提下思考文明問題，通過對明治日本文明價值體系的拒絕，建立起自己的個人主義文明觀。在此意義上，明治日本給青年魯迅的影響是巨大的?！熬芙^”實質上是一種“參與”的方式，青年魯迅文明論的背后潛藏著巨大的明治日本。

青年魯迅的“文明”不同于甚至對立于福澤諭吉或明治日本的“文明”，并且不同于梁啟超的“國民文明觀”或鄒容的“革命文明觀”。這也應看作魯迅在留日時期即體驗著深刻“孤獨”的原因之一。更大的問題是，孤獨的并非僅僅是魯迅，魯迅的個人主義文明觀同樣孤獨。在努力建設國民國家的、20世紀前期的東北亞地區(qū)，個人主義文明觀存在的空間很小。相反，福澤諭吉式或梁啟超式的“文明”倒是獲得了多種實踐形式。悲劇正在于此。限于日本而言，對福澤諭吉式“文明”的追求導致的是帝國主義擴張，這種擴張不僅給中、韓等亞洲國家?guī)砹司薮鬄碾y，并且最終導致了1945年日本帝國自身的崩潰。

（此文原載《魯迅研究月刊》2012年第9期）

1. 〔日〕伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，湖北教育出版社，2011，第19頁。后同。
2. 高遠東：《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》，《魯迅研究月刊》2003年第7期。
3. 發(fā)表于1903年在東京出版的《浙江潮》第8期。本文對《中國地質略論》的引用出自《魯迅全集》第8卷第3～17頁。本文所用《魯迅全集》為人民文學出版社1981年第1版。后不另注。
4. 本文對《文化偏至論》的引用皆出自《魯迅全集》第1卷第44～57頁。后不另注。
5. 本文對《摩羅詩力說》的引用皆出自《魯迅全集》第1卷第63～100頁。后不另注。
6. 本文對《破惡聲論》的引用皆出自《魯迅全集》第8卷第23～34頁。后不另注。
7. 參閱《跨語際實踐》第408頁、《現(xiàn)代漢語外來詞研究》第83頁。前者為劉禾著、宋偉杰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002；后者為高名凱、劉正埮著，文字改革出版社，1958。
8. 《明治大正之新語·流行語》，東京，角川書店，1983，第26頁。引用者翻譯。
9. 〔日〕子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》“中文版序”，陳瑋芬譯，清華大學出版社，2010。后同。引用者對譯文做了調整。
10. 梁啟超：《梁啟超全集》第一冊，北京出版社，1999，第340頁。著重號為引用者所加。
11. 〔日〕福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務印書館，1992，第9頁。后同。
12. 相關問題可參閱筆者在《“同文”的現(xiàn)代轉換——日語借詞中的思想與文學》第三章第一節(jié)中的論述。昆侖出版社2012年7月出版。
13. 《革命軍》第一章“緒論”，《革命軍》，華夏出版社，2002，第8頁。后同。
14. 《革命軍》第三章“革命之教育”，《革命軍》，第35頁。
15. 參閱周作人的文章《魯迅與清末文壇》，《魯迅的青年時代》，河北教育出版社，2002，第72頁。
16. 參閱周作人的文章《維新號》，《魯迅的故家》，河北教育出版社，2002，第321頁。
17. 《魯迅的死》，陳琳譯，引自《魯迅與中日文化交流》，湖南人民出版社，1981，第502頁。
18. 《魯迅全集》第3卷，第32～33頁。
19. 以上引自《文明論概略》，第30、32頁。
20. 《文明論概略》，第192頁。
21. 《福澤諭吉自傳》，馬斌譯，商務印書館，1980年，第267、277頁。
22. 《文明論概略》，第174～175頁。
23. 《魯迅全集》第1卷，第58頁。
24. 王士菁：《魯迅早期五篇論文注釋》，天津人民出版社，1978，第115頁。
25. 《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，第150～151頁。
26. 周作人：《魯迅的故家》，河北教育出版社，2002，第315頁。
27. 1905年1月開始在雜志《杜鵑》（ホトトギス）上連載。
28. 以上引文見〔日〕夏目漱石《我是貓》，于雷譯，譯林出版社，1993，第355～356頁、第358頁。
29. 1906年9月1日開始在春陽堂出版的《新小說》上連載。
30. 引自〔日〕夏目漱石：《漱石全集》第2卷，巖波書店（東京），1994，第167、168頁。引用者翻譯。
31. 收入朝日新聞合資會社1911年11月出版的《朝日講演集》。引自〔日〕夏目漱石：《漱石全集》第16卷，巖波書店（東京），1995，第429、430頁。引用者翻譯。
32. 收入實業(yè)之世界社1915年12月出版的《現(xiàn)代文集》。引自〔日〕夏目漱石《漱石全集》第16卷，巖波書店（東京），1995，第65頁。引用者翻譯。
33. 第四章“戀愛的悲劇”。
34. 《兩地書》第“十七”，《魯迅全集》第11卷，第63頁。
35. 《魯迅全集》第10卷，第244頁。
36. 《兩地書》第“十六”，《魯迅全集》第11卷，第58頁。
37. 初刊《京報》廣告欄，1925年4月21日，收入《集外集拾遺補編》，引自《魯迅全集》第8卷，第424頁。
38. 《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，第20～21頁。
39. 周作人編譯《現(xiàn)代日本小說集》，上海商務印書館，1923。
40. 新潮社（東京），1979年7月第1版。
41. 參閱〔日〕小森陽一《世紀末的預言者·夏目漱石》第三章“對‘開化’的懷疑”，講談社（東京），1999。
42. 〔日〕藤井省三：《俄羅斯之投影——夏目漱石與魯迅》（ロッアの影·夏目漱石と魯迅），平凡社（東京），1985，第83頁。引用者翻譯。
43. 《俄羅斯之投影——夏目漱石與魯迅》，第110頁。引用者翻譯。
44. 《魯迅全集》第10卷，第243頁。