“影響”與“接受”是比較文學(xué)影響研究的兩個核心概念和關(guān)鍵詞。影響研究主要關(guān)注各國文學(xué)之間的相互聯(lián)系，這是比較文學(xué)中最早出現(xiàn)的研究領(lǐng)域，距今已有一百多年的歷史。隨著接受美學(xué)和讀者接受理論的興起，“接受”成為比較文學(xué)影響研究的一個重要方面。接受與影響不可分割而又不盡相同，后者主要從播送者角度觀察，而前者主要從接受者方面審視。在長期的發(fā)展過程中，比較文學(xué)影響研究形成了影響學(xué)、接受學(xué)、媒介學(xué)、變異學(xué)、異域形象學(xué)等研究領(lǐng)域和研究方法，這些在中印佛教文學(xué)比較研究中都能得以體現(xiàn)。佛教文學(xué)產(chǎn)生于印度，流傳到世界各地，并在中國生根開花，是比較文學(xué)影響研究的寶庫。特別是中國的佛教文學(xué)，作為中印佛教文化交流的產(chǎn)物，體現(xiàn)了印度文學(xué)與中國文學(xué)的互動關(guān)系，更是我國比較文學(xué)影響研究的重要對象。
第一節(jié) 概論
影響研究是一個涵蓋范圍較廣的理論體系，在比較文學(xué)領(lǐng)域，則是指一種重要的研究類型，對各民族間由于文化和文學(xué)交流而產(chǎn)生的或隱或顯的文化和文學(xué)中的影響關(guān)系進行梳理考證，探討其中的規(guī)律，獲取可資借鑒的經(jīng)驗。對于影響研究的過程，法國比較文學(xué)學(xué)者梵·第根曾從“放送”“接受”“傳播”三個不同的角度予以闡述，即：從放送者的視角來看，研究的重點在于一部作品、一個作家、一種文體、一種文學(xué)在國外的“影響”，以及隨之而來的各種“模仿”；從接受者的視角來看，研究的重點則在于探討給一位作家或一部作品帶來變化的源流；此外，那些促進影響和接受的傳播媒介，也是研究的一個角度和重點
。探討佛教和佛教文學(xué)對中國文學(xué)的影響，也可以借鑒以上思路，從影響、接受、媒介這三個角度分別進行。
一、影響研究
由于各民族間的文化和文學(xué)交流的客觀存在，影響研究成為比較文學(xué)研究的一種主要類型，其歷史已有一百多年。然而，比較文學(xué)中所說的“影響”有著特定的含義，模仿、同源、借用、流行等雖都和影響有關(guān)，卻并不是嚴格意義上的影響。在比較文學(xué)研究中，“文學(xué)影響對一個作家來說，會使他的作品在構(gòu)思或?qū)懽鲿r，產(chǎn)生一種廣泛而有機的東西，沒有這種東西，他的作品就不可能成為目前這種樣子，或者說，在這個階段，他不會寫出這樣的作品”。這是對個體作家而言的。同樣，對一個民族的文學(xué)影響也是如此。外來的文學(xué)影響會為一個民族的總體文學(xué)增添許多原來沒有的東西，甚至可能改變其發(fā)展方向。佛教和印度佛教文學(xué)對中國文學(xué)的影響也是如此。
從總體來看，印度佛教文學(xué)對中國文學(xué)在文學(xué)理論、主題、題材、形象、文體、語言、修辭等方面，都產(chǎn)生了深刻的影響。首先是佛經(jīng)文學(xué)的譯介，使中國文學(xué)中出現(xiàn)了一些以前未曾出現(xiàn)過的主題和題材。就所涉及的范圍而言，可分為以下幾類。
第一，闡述佛教義理，宣揚和維護佛威，直接為佛教服務(wù)。佛教，作為一種宗教信仰，其流布需要借助各種手段，文學(xué)即是其中之一，其在中國的傳播也不例外，需要以通俗易懂的解說、生動形象的闡釋來爭取信眾，所以，大量的以闡述佛教義理為己任的中國文學(xué)作品相繼出現(xiàn)。表現(xiàn)此類主題和題材最多的，自然是眾多僧人的詩文創(chuàng)作，如晉時支遁、慧遠，南朝時湯惠休、慧琳，唐時更集一時之秀，僅《唐才子傳》中所載“喬松于灌莽，野鶴于雞群者”即有靈一、靈澈、皎然、清塞、無可、虛中、齊己、貫休八人。他們的創(chuàng)作，或贊佛詠懷，或論佛開示，在中國文學(xué)中獨樹一幟。如支遁的《四月八日贊佛詩》，釋無名的《五苦詩》，等等。一些雖未出家但虔心向佛的文人的創(chuàng)作也有不少屬于此類，如南朝謝靈運的《凈土詠》，唐時王維的《西方變畫贊》、白居易的《八漸偈》，宋時蘇軾的《阿彌陀佛頌》《觀世音菩薩頌》等。明清時期，佛教主題在小說等文體中表現(xiàn)得尤為明顯。如著名的神魔小說《西游記》，題材即源自唐時高僧玄奘遠赴印度求取真經(jīng)這一史實，對于其主題，雖有各種各樣的說法，但我們認為，作品一以貫之的主題還是馴服心猿、修得正果、皈依佛門。作品中神通廣大、連玉帝也奈何不得的孫悟空，最終逃不出如來佛祖的手心，一再出現(xiàn)的佛道相爭斗法的情節(jié)，最終也都以佛教勝出作結(jié)。以上是純文學(xué)作品的情況。同時，佛教作為一種外來文化，傳入中國后自然會與本土傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)和道教有所沖突，崇佛者與抑佛者之間時有觀念上的較量，體現(xiàn)在他們各自的著述中，其中也有不少邏輯嚴密、氣勢沛然的佳作，如東漢時牟子的《理惑論》，東晉道安的諸多經(jīng)序文章、慧遠的《沙門不敬王者論》、僧肇的《肇論》，南朝時宗炳的《明佛論》、劉勰的《滅惑論》等等，也是直接服務(wù)于佛教的一類特殊作品。
第二，“空”“無”“因緣”“業(yè)報”“輪回”等佛教觀念的影響。以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化是一種實用理性文化，在文學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。孔子言：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！边@不僅指《詩經(jīng)》和詩的功能，也可適用于包括其他文類在內(nèi)的廣義的文學(xué)。表現(xiàn)在創(chuàng)作實踐中，從先秦詩歌、諸子散文，到明清小說、戲曲，無不表現(xiàn)出強烈的“言志”“載道”色彩；或為抒發(fā)個人的意志情感而作，或為實現(xiàn)文學(xué)的社會功能而作，無不關(guān)乎個體和群體、自我和社會的前途命運，實用性明顯。佛教的傳入，則為中國文學(xué)的主題和思想情趣提供了另外一種有益的補充，“佛教主張就人生而觀其無?？嗫眨陀钪娑渥冝D(zhuǎn)幻化，從而為文人開拓了新意境”，終極關(guān)懷和超越性審美也成為中國文學(xué)寶庫中不可或缺的成分。這在詩、文、小說、戲曲等文體中都廣泛存在，以小說最為明顯。如唐傳奇中，沈既濟的《枕中記》和李公佐的《南柯太守傳》，都表露出大乘空觀“人生如夢”的虛幻和出世離欲的感喟。明清小說中，表現(xiàn)業(yè)報因緣、神佛靈異、空無虛幻的作品，更為多見。如“三言二拍”中的許多作品，即以佛教教義和觀念來虛構(gòu)超現(xiàn)實的情節(jié)，以解決作品中的矛盾?！度龂萘x》雖為歷史小說，卻不時以宿命觀來安排主要人物的沉浮和歷史事件的興衰，其開卷一詞即流露出強烈的“色空”觀念：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅。白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中?！薄督鹌棵贰冯m被魯迅稱之為“人情小說”，卻也常以因緣業(yè)報來為世態(tài)冷暖、人情善惡作結(jié)，其中佛教影響的痕跡隨處可見?！都t樓夢》中封建家族的衰敗、主人公愛情的破滅，賈寶玉最終從貪瞋癡愛中脫身出家的結(jié)局，則明顯表現(xiàn)出佛教的“空”“無”觀念和絕塵離欲意識。這種影響不限于中國，隨著佛教在整個東亞文化圈的傳播，朝鮮、日本等國的文學(xué)作品也深受佛教觀念的浸淫，如朝鮮肅宗后期的《九云夢》，日本中古時期的《源氏物語》和現(xiàn)代時期的《雪國》等。
第三，穎悟禪機，表現(xiàn)禪趣，禪理與審美相得益彰。禪宗，又名佛心宗，是佛教傳入中國后最為本土化的宗派，主張心性本凈、佛性本有、見性成佛，修習(xí)方面不重經(jīng)戒，以禪定為主，相對簡便易行，與中國本土文化傳統(tǒng)較為接近，與世俗社會結(jié)合緊密，如其中的臨濟派主張“一日不作，一日不食”，更適合中國文化的土壤。禪宗的出現(xiàn)，一定程度上使中國士人傳統(tǒng)的審美情趣由外在經(jīng)驗之世界的關(guān)注，更多地轉(zhuǎn)向了內(nèi)在精神之境界的穎悟。它的勃興，對本有深厚傳統(tǒng)的山水詩、隱逸詩的發(fā)展起到了不小的影響作用。這在唐宋以來的詩歌中最為多見，自然與唐以來禪宗大興有密切關(guān)系。這方面的作家作品非常多，如常建的《題破山寺后禪院》，在對幽美絕世的禪院進行欣賞的同時，領(lǐng)略到忘情塵俗的高遠情致：“清晨入古寺，初日照高林。竹徑通幽處，禪房花木深。山光悅鳥性，潭影空人心。萬籟此都寂，但余鐘磬音。”又如王維的《鳥鳴澗》和《終南別業(yè)》，前者以動襯靜，摹寫夜間春山、禪房的寧靜幽美，后者則將自身融于山水之樂、田園之趣中，均巧妙地表達出詩人對禪心與禪趣的穎悟與體驗。寒山有不少此類詩作，其《一住寒山萬事休》抒寫了任運自在的禪趣境界。明時袁宏道的《感興》一詩，則深寓佛禪超凡脫俗、“清凈自性”之理。此外，大量禪偈作品的文學(xué)色彩也較為濃厚，或以獨特的形式開悟示法，或以生動的描摹寄托禪思玄義，在中國佛教文學(xué)中別具一格，如神秀和惠能(亦作“慧能”)用于示法的兩首著名作品：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵?！焙汀捌刑岜緹o樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”。蘇軾《題沈君琴》亦屬此類，近年來頗受關(guān)注：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”
以上談的是中國文人受佛教思想浸淫而在創(chuàng)作中所表現(xiàn)出新的主題和題材的情況。還有一類，佛教傳入中國后，諸多直接源自佛經(jīng)文學(xué)的故事主題、題材、情節(jié)等，也進入中國文學(xué)的大花園。如果說，上述中國文人受佛教思想浸淫的情況屬于隱性影響，那么，這些以佛教典故為依據(jù)、有較明確出處的主題和題材的出現(xiàn)，則屬于顯性影響。魯迅先生曾言“魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂蛻化為國有”，說的便是這種情況。下面試舉一例。
玄奘在《大唐西域記》卷七“婆羅痆斯國”一節(jié)中曾記載了一個有名的“烈士”(指剛烈忠勇之士)傳說，大意是：有一隱士欲求得到更高明的仙術(shù)，需要設(shè)一壇場，自身于此壇場中安坐誦咒，旁邊還需有一位烈士相助，即讓他手執(zhí)長刀立于壇場一側(cè)，從黃昏到第二日早晨始終不能說話，若如此，隱士可如愿。于是隱士開始尋找這樣一位能夠輔助他的烈士，后終于尋得這樣一位落難之人，隱士慷慨供給其衣食、金錢，此人感激不已。為報答隱士之恩，他按照隱士的要求予以相助，即使經(jīng)歷了夢中被殺、投胎轉(zhuǎn)生、讀書成長、結(jié)婚生子、父母離世等事件，始終做到了一聲不發(fā)。但當(dāng)他的妻子以要殺死他們的孩子相威脅時，終于忍不住發(fā)出驚叫之聲，致使隱士的愿望落空，烈士也因此飲恨而死。
這個來自異域印度的故事，因《大唐西域記》的問世而為人所知，并以相似的主題和題材出現(xiàn)在了唐傳奇和明清小說中，如牛僧孺編撰《玄怪錄》中“杜子春”篇，段成式編撰《酉陽雜俎》中“中岳道士顧玄績”的故事，馮夢龍也有《杜子春三入長安》，等等。不止于此，其影響甚至衍及東亞的朝鮮和日本，李朝時期文人許筠的漢文小說《南宮先生傳》和日本近代作家芥川龍之介的短篇小說《杜子春》，主題和題材的最初淵源也在于此。這樣的例子還有很多，如《佛本生經(jīng)》中著名的鸚鵡救火故事，就被《宣驗記》所借用；曹沖稱象的故事，即來源于《雜寶藏經(jīng)》的《棄老國緣》；吳均《續(xù)齊諧記》中的陽羨書生故事，即出自《舊雜譬喻經(jīng)》；目連救母的故事來自《佛說盂蘭盆經(jīng)》，等等。
佛經(jīng)文學(xué)不但對中國文學(xué)的主題、題材等內(nèi)在要素產(chǎn)生深刻影響，也對中國文學(xué)的外在表現(xiàn)產(chǎn)生影響。下面從文體形式、語言和詞匯、聲律和詩風(fēng)、表現(xiàn)手法等幾方面作約略考辨。
佛經(jīng)的譯介曾對中國文學(xué)在文體形式方面的變革起過不小的推動作用。梁啟超曾經(jīng)說過：“‘我國近代之純文學(xué)——若小說、若歌曲，皆與佛典之翻譯文學(xué)有密切關(guān)系?！浴端焉裼洝芬韵乱慌芍≌f，不能謂與《大莊嚴經(jīng)論》一類之書無因緣，而近代一二巨制《水滸》、《紅樓》之流，其結(jié)體運筆，受《華嚴》、《涅槃》之影響者實甚多。即宋元明以降，雜劇、傳奇、彈詞等長篇歌曲，亦間接汲《佛本行贊》等書之流焉!”的確，大量佛經(jīng)文本的譯介和傳播，對中國小說、戲曲的產(chǎn)生和繁榮，有著刺激和促進的作用。佛經(jīng)書面文本的形式、結(jié)構(gòu)和布局，曾對中國文學(xué)的傳統(tǒng)敘事模式產(chǎn)生影響；與口頭的講經(jīng)說法相適應(yīng)，又刺激了若干新文體的產(chǎn)生，這主要包括俗講、變文、寶卷、偈頌等。俗講，是古代寺院講經(jīng)中的一種通俗講唱，它是相對于正式的針對佛經(jīng)的宣講(即“僧講”)而言的，是一類以佛教經(jīng)論為假托來演說世俗故事的通俗文學(xué)作品，盛行于唐，韓愈《華山女》“街東街西講佛經(jīng)，撞鐘吹螺鬧宮廷。廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍”，說的就是俗講盛行的情況。現(xiàn)存俗講資料多見于敦煌文獻，內(nèi)容有宗教性的，也有非宗教性的。變文，則在俗講的基礎(chǔ)上形成，但在內(nèi)容、演出者和形式上又有所不同。它已不再“假托經(jīng)論”，即不一定依附于某部佛經(jīng)進行演化和講解，宗教性、歷史性、世俗性的內(nèi)容都有；演出者不再限于僧人，還有民間藝人；形式上則不但有說唱，還輔以繪畫?，F(xiàn)存變文作品同樣多見于敦煌文獻中，1957年，向達、王重民先生等曾整理《敦煌變文集》，輯錄78篇作品(其中雜有不屬于變文的作品)，是研究變文的豐富輯本。寶卷，鄭振鐸先生認為“實即‘變文’的嫡派子孫，也當(dāng)即‘談經(jīng)’等的別名”，是一種說唱結(jié)合、韻散結(jié)合、跟明代民間宗教的興起密切相關(guān)的通俗藝術(shù)形式。偈頌，則是在佛陀誕生之前即已流行的一種文體，也是佛教文學(xué)中常見的格言詩，它借助“偈”的藝術(shù)形式來表現(xiàn)智慧，雋永凝煉，如著名的“法身偈”和“七佛通戒偈”即為典型的偈頌體式，也為中國僧人所喜愛和習(xí)用，如唐時的王梵志、寒山、拾得等。
佛經(jīng)文學(xué)，給中國文人的傳統(tǒng)思維帶來了較大的變化，作為思維的載體和形式，這種變化必然在語言上有所反映。對這種變化，梁啟超曾在《翻譯文學(xué)與佛典》一文中以“國語實質(zhì)之?dāng)U大”和“語法及文體之變化”兩方面來加以概括，前者指的是漢語詞匯的豐富，這包括四個來源：“固有名詞對音轉(zhuǎn)譯”“新語之創(chuàng)造”“綴華語而別賦新義”“存梵音而變?yōu)槭煺Z”。據(jù)他估計，“其見于《一切經(jīng)音義》、《翻譯名義集》者即各以千計。近日本人所編《佛教大辭典》，所收乃至三萬五千余語，此諸語者非他，實漢晉迄唐八百年間諸師所創(chuàng)造，加入吾國語系統(tǒng)中而變?yōu)樾鲁煞终咭病?sup>。對于后者，則詳盡列出了最為顯著的十個方面：(一)普通文章中所用，“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用(除支謙流之譯本)。(二)既不用駢文家之綺詞麗句，亦不采古文家之繩墨格調(diào)。(三)倒裝句法極多。(四)提挈句法極多。(五)一句中或一段落中含解釋語。(六)多覆牒前文語。(七)有聯(lián)綴十余字乃至數(shù)十字而成之名詞?！幻~中，含形容格的名詞無數(shù)。(八)同格的語句，鋪排敘列，動至數(shù)十。(九)一篇之中，散文詩歌交錯。(十)其詩歌之譯本為無韻的。其中第二項“既不用駢文家之綺詞麗句，亦不采古文家之繩墨格調(diào)”，實際上指出了影響中國俗文學(xué)發(fā)展的一個重要因素(俗語譯經(jīng)和通俗講經(jīng))，可惜他并未就此展開。這在胡適的《白話文學(xué)史》和鄭振鐸的《中國俗文學(xué)史》中有較為充分的論述。
南朝齊梁之際興起詩歌聲律之學(xué)，促進了近體詩的形成和發(fā)展，其中也有佛教文學(xué)影響的因素。在南北朝以前，中國文人寫作也重視用語聲音的和暢，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，《詩》三百篇本來是和樂歌唱的，從這個意義上說，它們原本只是一些歌詞。但這種對韻律的關(guān)注還處于初級階段。陳寅恪先生指出：“故中國文士依據(jù)及摹擬當(dāng)日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之聲，分別定為平上去之三聲。合入聲共記之，適成四聲。于是創(chuàng)為四聲之說，并撰作聲譜，借轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之聲調(diào)，應(yīng)用于中國之美化文。”并對經(jīng)師轉(zhuǎn)讀為什么偏偏在南齊永明年間影響沈約等人創(chuàng)立四聲說，做出詳密考證?？梢?，沈約等人是在吸取傳統(tǒng)音韻學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上，受到佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀的啟發(fā)，才提出四聲的理論，然后把四聲的理論運用到詩的格律上，開創(chuàng)了永明體，此后，中國詩歌才開始注重音韻格律問題。唐代注重音韻格律的近體詩迅速地成長、發(fā)展，不久就取得主宰詩壇的地位，形成中國詩歌的黃金時代。推源溯流，佛教的影響是不可否認的。在詞句的精煉、音韻的鏗鏘方面，近體詩前行了一大步。另一方面，佛經(jīng)文學(xué)的傳入?yún)s又促進了中國詩風(fēng)的通俗化。中國文人習(xí)用典雅的文言進行創(chuàng)作，講求辭藻和韻致，所謂“詩賦欲麗”。漢魏以來，散文和韻文日益走上駢儷的道路，此時佛經(jīng)翻譯者卻以樸實平易的白話文體進行翻譯，但求內(nèi)容深湛、通曉易誦、利于勸導(dǎo)，而不重音律和藻飾。這種新文風(fēng)對于當(dāng)時的文學(xué)駢儷化趨勢起到了一定的糾偏作用，并深刻地影響了此后俗文學(xué)的發(fā)展。較為明顯的一個例子，就是唐朝的一批特殊的詩人，他們善用質(zhì)樸的白話寫出一些明道言志的作品，雖為正統(tǒng)文人所不齒，在民間卻很受歡迎，如王梵志、寒山、拾得等人的詩。大詩人白居易的詩風(fēng)也相類似。需要說明的是，佛經(jīng)的譯介促進了中國詩風(fēng)的通俗化，這與前述推動了音韻學(xué)的發(fā)展、律體詩的產(chǎn)生并不矛盾。中國文學(xué)本來有雅、俗兩種傳統(tǒng)，這兩種傳統(tǒng)都從佛經(jīng)文學(xué)中汲取了自身所需的營養(yǎng)，從而在發(fā)展互動中形成審美的張力。
佛經(jīng)文學(xué)所體現(xiàn)的迥異于中國固有的世界觀和思維方式，影響了中國文學(xué)的表現(xiàn)手法。主要表現(xiàn)在兩個方面。一是夸張。中國傳統(tǒng)文學(xué)受“不語怪力亂神”的理性主義傳統(tǒng)束縛，現(xiàn)實主義文學(xué)傳統(tǒng)發(fā)達，相應(yīng)地，對超越時空和超越現(xiàn)實的幻想力較弱，即使是一些幻想力本較為瑰麗奇幻的神話作品，也往往被后世文人做了歷史化處理，顯得簡單拘謹。印度文化則大為不同，其神話系統(tǒng)中“怪力亂神”之多堪稱世界之最。佛教也是如此，其幻想力毫無拘束，夸張繁復(fù)奇特，時空和現(xiàn)實的限制完全被突破，十八層地獄、三十三層天、三千大千世界、千手千眼等，浪漫主義色彩濃烈。清末狄葆賢曾論道：“佛經(jīng)說法，每一陳設(shè)，每一結(jié)集，動輒瑰瑋連犿，綿亙數(shù)卷。言大，必極之須彌、鐵圍、五大部洲、三千小千中千大千世界。言小，必極之芥子、牛塵、羊塵、兔塵、微塵。言數(shù)，必極之恒河沙數(shù)、阿僧祇、無量數(shù)、不可思議、不可識、不可極?！?sup>這種表現(xiàn)方式進入中國，極大地解放和豐富了中國文學(xué)的想象力，推動了中國浪漫主義文學(xué)的發(fā)展。二是譬喻。佛教在傳播過程中，往往采用通俗易懂的各類寓言故事，援譬設(shè)喻，以求傳播得迅速和廣泛，《雜阿含經(jīng)》中即載佛陀教誨“今當(dāng)說譬，大智慧者以譬得解”，《法華經(jīng)》中也言諸佛“以無量無數(shù)方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說佛法”。佛教經(jīng)典中，早期《阿含經(jīng)》即多用譬喻，本生故事中也大部可視為譬喻，《法句譬喻經(jīng)》中集錄不少譬喻故事，《妙法蓮華經(jīng)》中有著名的“法華七喻”，《百緣經(jīng)》也是著名的譬喻故事集。直接以“譬喻”為名的，也有好幾種，其中以《百喻經(jīng)》最為著名?！栋儆鹘?jīng)》(即《百句譬喻經(jīng)》的簡稱，為南齊求那毗地譯，二卷)列舉近百條譬喻故事，以宣傳佛教教義。設(shè)喻巧妙，故事生動，文筆簡練。魯迅先生曾高度評價該經(jīng)的價值，并曾捐資刻印，以廣流傳，并指出：“嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經(jīng)中，亦隨在可見……佛藏中經(jīng)，以譬喻為名者，亦可五六種，惟《百喻經(jīng)》最有條貫?！?sup>從文學(xué)發(fā)展史看，《百喻經(jīng)》等佛教寓言故事的翻譯和流傳，為中國文學(xué)創(chuàng)作提供了諸多素材和借鑒。如《呂氏春秋》中“刻舟求劍”故事即來自《百喻經(jīng)》里的“乘船失釪”喻；吳均《續(xù)齊諧記》中的陽羨書生故事即出自《舊雜譬喻經(jīng)》；《太平廣記》中所引《北夢瑣言》中“不識鏡”故事，即與《百喻經(jīng)》中“寶篋鏡喻”極相類似；蘇軾的《日喻》來自于《六度集經(jīng)》里的盲人摸象故事。柳宗元更善于借鑒，其《黔之驢》的構(gòu)想，不難看出是受《大方廣十輪經(jīng)》里的“驢著師子皮”之喻的影響，寓言文《派蝂傳》主要講派蝂這種小蟲因善負物、喜高爬，最終墜地而死，這又與《舊雜譬喻經(jīng)》第二十一則故事“見蛾緣壁相逢，諍斗共墮地”的命意相仿。
以上探討的是佛經(jīng)文學(xué)對中國文學(xué)的總體影響。佛經(jīng)文學(xué)對中國文學(xué)的個體影響，則又是比較文學(xué)影響研究的一個重要課題。這方面的研究可從作家和作品兩方面入手。從作家方面來看，除能詩擅文的僧人群體外，受佛教思想影響或直接閱讀過佛經(jīng)的作家代不乏人，如古代的陶淵明、顏延之、謝靈運、沈約、謝朓、劉勰、王維、李白、杜甫、白居易、柳宗元、賈島、蘇軾、黃庭堅、宋濂、李贄、袁宏道，近代的康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超，現(xiàn)當(dāng)代的魯迅、周作人、胡適、許地山、王統(tǒng)照、老舍、施蟄存、汪曾祺，等等。從作品方面來看，詩歌中的諸多贊佛詩、禪趣詩，散文中以《牟子理惑論》《沙門不敬王者論》為代表的護佛名篇和以《神滅論》《原道》為代表的反佛檄文，小說中的《西游記》《金瓶梅》《聊齋志異》《紅樓夢》，以及諸多俗文學(xué)作品，都跟佛教直接相關(guān)或間接受到佛教思想影響。對這些作家或作品與佛教的關(guān)系進行發(fā)掘、整理和研究，是佛教文學(xué)影響研究的一個重要領(lǐng)域。
二、接受研究
20世紀60年代后期，接受理論在西方興起，并逐漸進入比較文學(xué)領(lǐng)域，接受研究隨之成為比較文學(xué)影響研究的一個重要維度。接受研究與傳統(tǒng)的影響研究既有聯(lián)系又有區(qū)別，但對于這種復(fù)雜的關(guān)系，前人往往語焉不詳。美國學(xué)者韋斯坦因認為：“‘影響’(influence)應(yīng)該用來指已經(jīng)完成的文學(xué)作品之間的關(guān)系，而‘接受’(reception)則可以指明更廣大的研究范圍，也就是說，它可以指明這些作品和它們的環(huán)境、氛圍、作者、讀者、評論者、出版者及其周圍情況的種種關(guān)系。”因此，接受研究更多指向了社會學(xué)、心理學(xué)等范疇，具體接受效果的產(chǎn)生，受接受語境、接受對象、接受主體、接受媒介等因素的綜合影響。中國文人對佛經(jīng)文學(xué)的接受，也可從以上幾個角度進行分析。其中，“接受媒介”將在下節(jié)予以專題探討。
接受語境主要表現(xiàn)在文化層面，是文學(xué)接受的基礎(chǔ)，因而是文學(xué)接受研究中的首要問題。佛經(jīng)文學(xué)的接受語境，亦即佛教在中國傳播過程中所處的具體歷史、社會、文化語境。
西漢初期，漢高祖劉邦汲取秦二世而亡的教訓(xùn)，結(jié)合當(dāng)時經(jīng)濟凋敝、民心未定的社會現(xiàn)實，選擇主張“治道貴清靜而民自定”的黃老之學(xué)作為主要治國綱領(lǐng)，以實現(xiàn)休養(yǎng)生息，恢復(fù)和增強國力，因而漢初意識形態(tài)以道家為主流。但此時期并未實行文化專制，諸子百家中其他學(xué)說尚曾活躍一時。武帝時期，為鞏固中央集權(quán)專制統(tǒng)治，儒生董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的建議被采納，“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”，至此，中國文化史上至為珍貴的“百家爭鳴”時代的余續(xù)被徹底終結(jié)，儒學(xué)開始了在中國長達兩千多年的統(tǒng)治地位。但此時的儒學(xué)，已與先秦時期的孔、孟思想漸行漸遠，其思辨性、民主性、鮮活性不再，日益淪為陳腐滯重的經(jīng)學(xué)和牽強附會的讖緯之學(xué)。東漢初年，圖讖之學(xué)方盛，黃老之學(xué)又興，在此社會、文化語境下，佛教作為一種嶄新的思想體系自印度逐漸流入。佛教初傳，由于在教理和儀規(guī)等方面與道家理論、神仙方術(shù)相似，所以在很大程度上是被作為一種方術(shù)來接受的，并且對儒家學(xué)說也主動進行了附會，所以，初傳時期并未受到太大的阻礙，也未被知識階層所重視。
東漢末年至魏晉時期，戰(zhàn)亂頻仍，社會持續(xù)動蕩，生活顛沛不安的下層民眾對本土不發(fā)達的諸神靈信仰和頻繁更替的當(dāng)權(quán)者逐漸失去信任，他們對安寧的生活充滿渴望，精神上迫切需要找到一個新的慰藉之所，佛教在民間的傳播加快。同時，伴隨政治上大一統(tǒng)格局的瓦解，思想上占統(tǒng)治地位的儒學(xué)也受到嚴重沖擊，融儒家學(xué)說、道家學(xué)說于一體的玄學(xué)思潮在士大夫階層興起，此時的佛教“因風(fēng)易行”，依附玄理，廣衍深滲，在知識階層中的影響達到了一定的高度。也正是由于名僧和名士等知識群體的接受，佛教才脫離方術(shù)而獨立，真正實現(xiàn)由“術(shù)”向“道”的轉(zhuǎn)變。南北朝時期，社會持續(xù)分裂，階級矛盾、民族矛盾復(fù)雜尖銳，統(tǒng)治者大都重視利用佛教來維護自己的統(tǒng)治，不少統(tǒng)治者本身即是虔誠的佛教信徒(如南朝梁武帝蕭衍)，在他們的扶持下，佛寺林立，各類經(jīng)師、律師、論師不斷涌現(xiàn)，以專研某類佛典、專執(zhí)某部經(jīng)論為己任的各種學(xué)派也相繼建立，各立門戶，彼此爭鳴，促進了該時期佛教的空前繁榮。南北政權(quán)的分立和南北地域的阻礙，也形成了兩地相對不同的佛教學(xué)風(fēng)：南朝崇尚理論，玄思義理為高；北朝偏重修持，禪風(fēng)律學(xué)興盛。
隋唐時期，伴隨政治上的統(tǒng)一和經(jīng)濟上的繁榮，民族政策、文化政策也日趨包容開放，內(nèi)外文化交流活躍，佛教也在與儒道兩家的競爭和斗爭、滲透和吸收中發(fā)展到極盛。對內(nèi)，佛教南北學(xué)派顯現(xiàn)出相互融通的趨勢，進而演變成若干佛教宗派的建立，比較著名的有天臺宗、三階教、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗等。對外，大批僧人遠赴印度或西域求法，也有不少印度或西域僧人來到中國，他們都帶來大量珍貴的佛經(jīng)寫本。唐末至五代十國時期，社會重新陷入分裂動蕩，相應(yīng)地，封建統(tǒng)治秩序面臨崩解，社會道德也日益淪喪，佛教發(fā)展也一度遭受重創(chuàng)。宋初結(jié)束分裂局面，迫切需要一種新的思想體系來完成理論上的秩序和道德的重建，融儒、釋、道于一體的理學(xué)應(yīng)運而生，佛教在中國也進一步本土化。
宋以后，伴隨佛教在印度本土的衰落和消逝，在中國也總體呈現(xiàn)出衰落的趨勢，“外援既失，內(nèi)部就衰，雖有宋初之獎勵，元代之尊崇，然精神非舊，佛教僅存軀殼而已”。但同時，“佛以治心，道以養(yǎng)身，儒以治世”的觀念卻日益被接受，三教合流、互補，共同為中國文化的重塑提供資源和動力。葛兆光先生曾這樣總結(jié)：“佛教東來，成了中國思想世界自我調(diào)整的契機，漢代以后中國思想史在很大程度上就是佛教的傳入與中國化、道教的崛起及其對佛教的回應(yīng)，中國傳統(tǒng)思想對佛教不斷的融會，以及在這種對固有資源的不斷再發(fā)現(xiàn)過程中持續(xù)地提出新思路?！?sup>此過程中，各類佛經(jīng)翻譯漸次展開，歷代僧人、文人以表現(xiàn)佛教思想為宗旨的文學(xué)創(chuàng)作不斷涌現(xiàn)，佛教文學(xué)，在中國文學(xué)史上開辟了一片新的天地。
對佛教和佛經(jīng)文學(xué)進行接受的主要群體，可分為僧、俗二類，這是從對佛教是否正式皈依來分的。
僧為佛教三寶之一，他們既是佛教義學(xué)的篤信和受益者，又是佛教文化的倡導(dǎo)和傳播者。佛教傳入中國，歷代皆涌現(xiàn)出一批虔心禮佛、具有較高文化素養(yǎng)和文學(xué)才能的僧人。他們棲身佛門，篤志鉆研佛典，或?qū)⒎g佛經(jīng)作為自己的事業(yè)，為佛經(jīng)文學(xué)成為宣傳佛教的主要手段同時影響中國佛教文學(xué)的發(fā)展做出貢獻；或?qū)⒆约簩χT佛菩薩的崇仰和對佛教的理解寄寓于文學(xué)作品中，創(chuàng)作了大量跟佛教直接相關(guān)的作品，拓寬了中國傳統(tǒng)文學(xué)的視野，豐富了中國文學(xué)的表現(xiàn)天地。前者如東漢時的安世高、支婁迦讖、支謙，晉時的竺法護、釋道安、鳩摩羅什、法顯，南北朝時的佛陀跋陀羅、曇無讖，唐朝的玄奘和義凈等；后者如晉時支遁、慧遠，南北朝時湯惠休、惠琳，唐時的王梵志、皎然、貫休、寒山、拾得等。概言之，這些佛門僧人既是印度佛教文學(xué)的主要接受群體，也是中國佛教文學(xué)的主要創(chuàng)作群體。
“溯自兩晉佛教隆盛以后，士大夫與佛教之關(guān)系約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼?！?sup>于是，除上述僧人群體外，對佛教有深刻理解和同情或與出家人有深厚交誼，但在家修持的居士文人，也是佛經(jīng)文學(xué)的一個主要接受群體。他們“外服儒服而內(nèi)修梵行”，一方面關(guān)注世俗生活甚至仕途坎坷，一方面卻又同佛門詩僧有來往交游、酬答唱和，將對人生諸事的感慨付諸于對佛教的理解和創(chuàng)作之中，達則兼濟天下，窮則獨善其身，典型地體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)士人的文化理想。居于此類群體的文人也不少，如晉時的孫綽、許詢，南朝的顏延之、謝靈運，唐朝的王維、白居易、柳宗元，宋代的蘇軾等。應(yīng)該注意的是，一些在思想觀念上并不接受佛教甚至曾予以反對，但其思想和創(chuàng)作在客觀上也受到佛教和佛經(jīng)文學(xué)滲透影響的文人，如唐代的韓愈、李翱，宋代的歐陽修等，也應(yīng)歸入此類接受群體。
此外，還有一類較為特殊的接受群體，那就是歷代的統(tǒng)治者。佛教初傳中國，還未形成一種有影響的社會力量時，并未引起統(tǒng)治者的注意。當(dāng)這一外來文化的影響越來越大，對統(tǒng)治階級的統(tǒng)治可能會造成威脅時，他們便會對其加以遏制、打壓甚至禁絕，如歷史上的“三武一宗”抑佛、滅佛事件的發(fā)生。另一方面，當(dāng)統(tǒng)治者意識到佛教的力量可用來維護和鞏固自己的統(tǒng)治時，他們采取的態(tài)度則是予以鼓勵、支持和扶植。就這類佛教的接受主體而言，其目的性明顯，功利性突出，他們是將佛教作為維護自己統(tǒng)治的工具來看待和利用的。如武則天即曾授意朝臣偽造《大云經(jīng)》，宣揚自己為彌勒佛在世，以維護自己的統(tǒng)治，相應(yīng)地，對佛教也采取扶持的政策?？傊?，無論是限制、禁絕還是鼓勵、扶植，在這些統(tǒng)治者的接受視野中，佛教明顯地表露出“工具化”這一特征。當(dāng)然，古代統(tǒng)治者的文化修養(yǎng)大都較高，少數(shù)還是佛教的虔誠信奉者(如梁武帝蕭衍)，這與上述兩類接受主體間或有重疊，也是自然的事情。
接受對象，自然是指進入中國文人接受視野的以佛經(jīng)為主的印度佛教文學(xué)。佛經(jīng)，包括佛陀說法的記錄和佛弟子為傳布佛法而做的書面撰述。狹義的佛經(jīng)是佛祖釋迦牟尼說法的匯錄或者以佛陀名義宣講的作品。廣義的佛經(jīng)是佛教經(jīng)典的統(tǒng)稱，包括經(jīng)、律、論三部分，合稱“三藏”。佛經(jīng)三藏作為東方文化的元典，蘊涵豐富深湛，數(shù)量也極其可觀。佛教傳入中國，中印和西域各國歷代高僧不斷從事佛經(jīng)翻譯和著述，使?jié)h譯佛經(jīng)成為保存和發(fā)展佛教文化的重要寶藏。
受接受語境變化的影響，作為接受對象的佛經(jīng)文學(xué)，其內(nèi)涵也不是一成不變的。佛教初傳，譯經(jīng)以口授為主，人們對這一外來文化還談不上有真正的了解，又適逢黃老之學(xué)和圖讖之學(xué)盛行，于是，此時的佛教是被當(dāng)作一種方術(shù)來接受的，如漢時光武帝之子楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，桓帝時“又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。……或言老子入夷狄為浮屠”。相應(yīng)地，此時期對印度佛經(jīng)文學(xué)的接受，便呈現(xiàn)出兩個顯著特點。一是偏于荒幻神異的想象描述類，這與初期口授譯介的方式相適應(yīng)，如載于《魏略·西戎傳》的尹存所授《浮屠經(jīng)》，即以對佛陀出生之神異事的記載為主。該時期中國佛教文學(xué)中對佛陀的神異想象非常多，其外來影響之濫觴，應(yīng)溯至尹存所授《浮屠經(jīng)》。二是多選擇與道術(shù)相契合者進行譯介。如早出《四十二章經(jīng)》即有諸多章節(jié)與道術(shù)相合，早期譯師安世高所譯《安般守意經(jīng)》《修行道地經(jīng)》《陰持入經(jīng)》《十二門經(jīng)》等，也都是講禪法和修行為主的佛典。此時雖也有般若類經(jīng)典譯出，但并未引起重視。魏晉南北朝時期，玄學(xué)興起，般若類經(jīng)典開始流行，新譯佛經(jīng)也大量涌現(xiàn)，佛教開始脫離對方術(shù)的依傍而獨立，其真面目得以被中國士人所認識。“夫《般若》理趣，同符《老》《莊》。而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也?！?sup>般若即智慧，是佛教戒、定、慧三學(xué)中的慧學(xué)，是佛教義學(xué)的核心，此時期諸多般若類經(jīng)典的譯出，則是佛教義學(xué)依托玄學(xué)得以發(fā)展的重要標志。如朱士行西行求得《放光般若經(jīng)》，衛(wèi)士度有《摩訶般若波羅蜜道行經(jīng)》二卷，竺法護譯出《光贊般若》，竺法雅、竺法蘊、慧遠等名僧也都長于《般若》之學(xué)。這種傳統(tǒng)一直持續(xù)到唐宋時代，如唐時玄奘遠赴印度求得的諸經(jīng)典中，《大般若經(jīng)》仍赫然在列。
接受主體不同，作為接受對象的佛經(jīng)文學(xué)，其側(cè)重和表現(xiàn)也有差異。一方面，對在家修持的居士文人來說，接受對象的選擇首先考慮其處世性和文學(xué)性，道行高深卻又不脫離世俗生活的維摩詰是他們心目中的理想寄托，于是，《維摩詰經(jīng)》成為他們最為傾心的經(jīng)典，《法華經(jīng)》《華嚴經(jīng)》等大乘經(jīng)典文學(xué)色彩濃郁，也備受歡迎。對僧人群體來說，戒、定、慧三學(xué)經(jīng)典均應(yīng)予以接受，但在不同的接受心態(tài)下卻也各有側(cè)重，如曾親赴印度求法歸來的三大僧人法顯、玄奘和義凈。法顯、義凈赴印主要是為了尋求戒律，所以，律藏經(jīng)典成為他們的主要接受對象；玄奘赴印是為解答佛教義理方面的疑惑，所以，義學(xué)經(jīng)典成為他的主要接受對象。另一方面，同一佛經(jīng)文本(接受對象)經(jīng)由不同的譯者(接受主體)之手，往往呈現(xiàn)出不同的面貌，如對《法華經(jīng)》的翻譯，現(xiàn)存即有西晉竺法護、隋阇那崛多、后秦鳩摩羅什的三個譯本，以后者最為流行?！毒S摩詰經(jīng)》的情況類似，現(xiàn)存三種漢譯本中，仍以鳩摩羅什譯本最受歡迎。
以上談的是佛教在中國的總體接受，個體接受的情況更為復(fù)雜。在接受過程中，也時有誤讀或變異現(xiàn)象發(fā)生，對此，將在本章第三節(jié)予以詳細探討。
三、媒介研究
在影響和接受過程中，放送者對接受者產(chǎn)生影響，其間必須有傳播者的參與，該傳播者(即媒介)的作用不可忽視，沒有它，影響與接受的過程無法完成，有了它，影響與接受的效果也會隨其變化而變化。這里所說的“媒介”，包括人(個體媒介和團體媒介)、文字和出版物媒介以及環(huán)境媒介等幾個方面。結(jié)合中國文人對佛教和佛經(jīng)文學(xué)進行接受的實際情況，從傳播路線(環(huán)境媒介)、佛經(jīng)翻譯(文字和出版物媒介)、僧人互往(人)等幾個方面對此進行研究。
佛教傳入中國始于何時，史載不一，傳說紛紜。梁啟超、湯用彤、任繼愈諸先生以及部分國外學(xué)者在這一問題上各有撰述，未有定論。佛教初傳入中國的路線，則有陸路和海路之分。陸路，主要路線有兩條，一條從印度西北部出發(fā)，向北傳入罽賓(今克什米爾地區(qū))、大夏(今阿富汗一帶)、安息(今伊朗高原)、康居(今巴爾喀什湖和咸海之間)等地，越過蔥嶺(今帕米爾高原)，進入今天中國境內(nèi)的新疆地區(qū)，再經(jīng)由新疆地區(qū)傳入內(nèi)地；另一條是自印度東北部傳入中國西藏地區(qū)，形成藏傳佛教。海路，則指佛教南傳斯里蘭卡后，經(jīng)斯里蘭卡、爪哇、馬來半島、越南到達中國境內(nèi)的廣州，再經(jīng)由廣州進入內(nèi)地。
傳播路線不同，所傳經(jīng)典也不同。因印度西北地區(qū)為大乘盛行之地，故陸路傳入的，以大乘經(jīng)典尤其是般若學(xué)經(jīng)典為主，大多是從梵文或中亞諸民族的文字陸續(xù)翻譯為漢文和藏文；海路傳入的，則以南傳小乘經(jīng)典為主，多由巴利文譯為漢文。就地域而言，西北陸路(與陸上絲綢之路大體重合)沿線的罽賓、于闐、龜茲、涼州、敦煌和南方的廣州(海上絲綢之路的起點)，不但在早期佛教傳入過程中起到了重要作用，后期諸多西行求法的僧人，也通過這兩條主要的路線來往于中印之間，如東晉時法顯即由陸路出發(fā)，海路返回，唐時玄奘往返均沿陸路，晚唐義凈往返則均選擇了海路。廣州還曾成為僧侶與商旅結(jié)伴往來的國際口岸，并一度成為佛經(jīng)傳譯的中心之一，譯師真諦大部分時間即在廣州完成其事業(yè)。
中原漢地接觸到佛教，最初是通過一個重要的中介——大月氏。公元前2世紀中葉，大月氏為了躲避匈奴的鋒芒向西遷徙并征服大夏，而此時的大夏已經(jīng)大體接受了佛教。大月氏的佛教正是從印度西北地區(qū)和大夏傳承下來，以說一切有部的學(xué)說最為流行。公元1世紀，貴霜王朝建立，占領(lǐng)印度西北的廣大地區(qū)，于是佛教加速向大月氏傳播。大月氏與中原的漢王朝保持著密切的聯(lián)系，經(jīng)常有使者往返其間，這一過程或許就伴隨著佛教向內(nèi)地的傳播，因此產(chǎn)生了大月氏使者尹存口授佛經(jīng)和漢明帝派人到大月氏抄寫《四十二章經(jīng)》的傳說。這或許是印度佛經(jīng)文學(xué)在中國留下的最早痕跡。
佛教傳入中國，最早靠佛經(jīng)翻譯，大量的佛經(jīng)文本成為印度佛教文學(xué)的主要載體。史載中國的佛典翻譯事業(yè)始于漢代兩大譯師安世高和支婁迦讖，此后，三國支謙、曇柯迦羅，西晉竺法護，東晉佛陀跋陀羅、法顯，十六國時期的釋道安、鳩摩羅什，南北朝時期的真諦、求那跋陀羅、菩提流支，隋時的阇那崛多、達摩笈多，唐時玄奘、義凈，等等，都是著名的譯師。荷蘭學(xué)者許里和斷言，自有記載的中國第一位譯師安世高系統(tǒng)翻譯佛經(jīng)，就“標志著一種文學(xué)活動形式的開始，而從整體上來看，這項活動必定被視為中國文化最具影響的成就之一”。概括說來，佛經(jīng)翻譯的意義主要有三。
其一，佛經(jīng)翻譯豐富了中國文學(xué)的寶庫。梁啟超先生曾言，“凡佛經(jīng)皆翻譯文學(xué)”，卷帙浩繁、蘊涵深湛的佛經(jīng)文本，從文學(xué)的角度來看，不乏思想性和藝術(shù)性極佳的作品。如鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》，譬喻較多，有不少優(yōu)美的寓言，連同《維摩詰所說經(jīng)》以及題為般剌密諦譯房融筆受的《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(jīng)》，這三部經(jīng)典為歷代文人所喜愛，常被作為純粹的文學(xué)作品來研讀。此外，佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經(jīng)》，曇無讖譯《佛所行贊經(jīng)》等，也有不小的文學(xué)影響。此外，在對佛教傳播和佛經(jīng)譯介問題的諸多記載和爭論中，也催生了一批文學(xué)色彩較濃的作品，如描述“白馬馱經(jīng)”“夜夢金人”等的各種傳說；有些記載和爭論本身即具有文學(xué)性，如對佛陀的最初想象和神化描述，佛教與本土儒學(xué)、道教相砥礪、融合的諸多論辯文章等。梁時僧祐曾總結(jié)道：“自尊經(jīng)神運，秀出俗典，由漢屆梁，世歷明哲。雖復(fù)緇服素飾，并異跡同歸。至于講議贊析，代代彌精，注述陶練，人人競密。所以記論之富，盈閣以牣房；書序之繁，充車而被軫矣?！?sup>
其二，佛經(jīng)翻譯給中國文學(xué)帶來了深遠的影響。佛經(jīng)的譯介，給中國人輸入了一種與固有文化傳統(tǒng)不同的世界觀、人生觀、思維方式和表現(xiàn)方式，勢必會影響到中國文學(xué)的思想觀念與創(chuàng)作實踐，宋人周必大曾言：“自唐以來，禪學(xué)日盛，才智之士，往往出乎其間?！?sup>清人劉熙載也說：“文章蹊徑好尚，自莊、列出而一變，佛書入中國又一變?！?sup>這都是對這種影響的概括性評述。佛經(jīng)文學(xué)對中國文學(xué)在文學(xué)理論、主題、題材、形象、語言等諸方面產(chǎn)生了前所未有的影響，上文已有詳論，此不贅述。
其三，翻譯佛典是中印文學(xué)與文化交流的成果。巴利文、梵文、漢文與藏文四大佛典傳承體系之中，漢譯佛典數(shù)量最多、卷帙最為浩繁。在原佛經(jīng)文本大多已經(jīng)不存的情況下，漢譯佛典保存了大量部派佛教時期的內(nèi)容，對于了解早期佛教的源流和歷史具有重要的文獻價值。而且，這些佛典的漢譯，絕大部分是由掌握原典語言的印度僧人與漢地僧人共同合作完成的，的確是中印文化交流史上的盛事。對此本章第二節(jié)有較為詳細闡述。
佛教自印度傳入中國，佛經(jīng)文學(xué)對中國文學(xué)產(chǎn)生影響，致力于學(xué)習(xí)和傳布佛法的僧人群體功不可沒。這既包括中國、印度的僧人，也包括當(dāng)時西域地區(qū)的諸多僧人。
自中國去印度和西域求法的僧人眾多，漢明帝在位時即有“永平求法”的活動，這是我國佛教歷史上第一次“西天取經(jīng)”，惜未到達真正的佛國印度。三國時朱士行為創(chuàng)辟荒途的第一人，至于闐求得《放光般若經(jīng)》梵本。此后，西行求法的僧人不絕于路，東晉法顯，是真正抵達印度并攜帶經(jīng)典返回的第一人。唐時形成了一個前往佛國取經(jīng)求法的高峰，慧超、玄奘、義凈等僧人，皆在西行求法歷史上留下重要影響。自印度和西域前來中國傳法的僧人也有不少，如東漢時攝摩騰、竺法蘭，三國時曇柯迦羅，南北朝時菩提達摩、鳩摩羅什，隋時阇那崛多，等等。僧人互往的意義，也可從三方面進行簡要概括。
首先，僧人互往交流，為中國帶來了大量珍貴的佛經(jīng)原本。如朱士行讀《道行經(jīng)》感覺尚未盡善而至于闐求得《放光般若經(jīng)》正品梵本九十章，慧遠弟子支法領(lǐng)亦自于闐獲得《華嚴經(jīng)》梵本三萬六千偈，法顯在感到國內(nèi)戒律原本缺乏的情況下誓志西行，帶回佛教戒律五大部之一《摩訶僧祇律》，玄奘更在游學(xué)過程中深感眾師之說不同、佛典之論各異，“乃誓游西方以問所惑”，他不僅帶回了完整的《大般若經(jīng)》，而且他在印期間正值大乘佛學(xué)瑜伽行派昌盛，于是將《瑜伽師地論》等該派系列經(jīng)典帶回國內(nèi)。
其次，僧人自印度歸國后，對印度之行多留有著述，這些著述本身即為佛教文學(xué)的一個重要組成部分。如法顯留有《佛國記》(又名《法顯傳》)，慧超留有《往五天竺國傳》，智猛留有《游行外國傳》，惠生留有《惠生行傳》，玄奘留有《大唐西域記》，義凈則留有《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內(nèi)法傳》，等等。這些著述，從宗教角度看，是珍貴的佛教典籍；從文學(xué)角度看，則可視為僧傳文學(xué)的代表性作品。
第三，僧人互往，也是促進文化交流的積極因素。他們在目的國的交游活動，增進了彼此的了解和友誼；他們歸國后所留的著述，也因其對目的國的歷史、地理、宗教、民俗等的精確記載而備受重視，如法顯的《佛國記》和玄奘的《大唐西域記》，在重建印度史的過程中具有非同尋常的意義和價值，這一點，早已得到包括印度人在內(nèi)的中外學(xué)者的一致認同。
- [法]梵·第根：《比較文學(xué)論》，戴望舒譯，商務(wù)印書館，1937年，第75頁。
- 樂黛云：《比較文學(xué)原理》，湖南文藝出版社，1988年，第50頁。
- 關(guān)于佛教對中國文學(xué)理論的影響，本書《佛教詩學(xué)研究》一章中作專題論述；主題和題材方面的影響，有《佛教文學(xué)主題學(xué)研究》一章專題研究；文體方面的影響，有《佛教文學(xué)文類學(xué)》一章專題研究；“形象”問題亦另有專節(jié)論述。有關(guān)問題此處僅作概述，暫不展開。
- 參見傅璇琮主編《唐才子傳校箋》第一冊，中華書局，1987年，第534頁。
- 劉勰與佛教的淵源頗深，其文論著作《文心雕龍》即滲透明顯的佛教影響。晚年劉勰徹底皈依佛門。
- 方立天：《中國佛教文化》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第266頁。
- 魯迅：《中國小說史略》，見《魯迅全集》第九卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第52頁。
- 參見王汝良《影響與變異：<大唐西域記>所載“烈士”傳說與后世杜子春故事》，載《中國古代小說戲劇研究》第十一輯，甘肅人民出版社，2015年。
- 梁啟超：《佛學(xué)研究十八篇》，上海古籍出版社，2001年，第200頁。
- 參閱孫昌武《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社，1988年，第299—302頁。
- 鄭振鐸：《中國俗文學(xué)史》，商務(wù)印書館，2009年，第538頁。
- 參見侯傳文《<法句經(jīng)>與佛教偈頌詩》，載《法音》1999年第8期。
- 諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。又名“緣起偈”。
- 諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教。
- 梁啟超：《佛學(xué)研究十八篇》，上海古籍出版社，2001年，第197頁。
- 梁啟超：《佛學(xué)研究十八篇》，上海古籍出版社，2001年，第198—199頁。
- 參見侯傳文《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》，中華書局，2004年，第169頁。
- 《詩經(jīng)》的英譯通用名為“Book of Songs”。
- 陳寅恪：《四聲三問》，載《清華學(xué)報》1934年第2期。
- 參閱張中行《佛教與中國文學(xué)》，北方文藝出版社，2011年，第30—38頁。
- [清]狄葆賢：《論文學(xué)上小說之位置》，《新小說》第一卷第七期，1903年。轉(zhuǎn)引自郭紹虞主編《中國歷代文論選》第四冊，上海古籍出版社，1980年，第236頁。
- 即火宅、窮子、藥草、化城、系珠、鑿井、醫(yī)師七喻。
- 魯迅：《<癡華鬘>題記》，見《魯迅全集》第七卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第103頁。
- [美]烏爾利希·韋斯坦因：《比較文學(xué)與文學(xué)理論》，劉象愚譯，遼寧人民出版社，1987年，第47頁。
- [漢]司馬遷：《史記》卷五四《曹相國世家》，中華書局，1963年，第2029頁。
- [漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局，1964年，第2523頁。
- 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大學(xué)出版社，2010年，第238頁。
- 葛兆光：《中國思想史》(中)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第300頁。
- 王梵志，初唐白話詩人。其詩作語言通俗淺近，內(nèi)容則比較駁雜，宗教性與社會性兼具，甚至存在諸多矛盾之處，學(xué)界對此有諸多爭議。項楚先生認為，這些詩作并非一人一時所作，是數(shù)百年間諸多無名白話詩人陸續(xù)寫就的，只不過皆托名“王梵志”而已。詳見[唐]王梵志著，項楚校注《王梵志詩校注》，上海古籍出版社，1991年。
- 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京大學(xué)出版社，2010年，第158頁。
- 北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗。
- 參見本章第四節(jié)《中國佛教文學(xué)中的印度形象研究》。
- [南朝宋]范曄撰，[唐]李賢等注：《后漢書》卷四二《光武十王列傳》，中華書局，1965年，第1428頁。
- [南朝宋]范曄撰，[唐]李賢等注：《后漢書》卷三○下《郎噎襄楷列傳》，中華書局，1965年，第1082頁。
- 參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海人民出版社，2015年，第32頁。
- 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海人民出版社，2015年，第107頁。
- 曹順慶等：《比較文學(xué)論》，四川教育出版社，2005年，第105頁。
- 除這兩條陸路主線外，還有印度佛教南傳至斯里蘭卡，再經(jīng)由斯里蘭卡傳至緬甸、泰國等東南亞國家和中國云南的傣族、德昂族等少數(shù)民族地區(qū)。經(jīng)此路線傳入的佛教以小乘為主。
- 參閱方立天《中國佛教文化》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第35頁。
- 最后登陸地點在今天的青島嶗山。
- 去程和返程的具體路線有所不同。
- [荷]許里和：《佛教征服中國》，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，1998年，第46頁。
- [梁]釋僧祐：《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第428頁。
- [宋]周必大：《寒巖升禪師塔銘》，《文忠集》卷四○，文淵閣《四庫全書》第1147冊，上海古籍出版社，1987年，第436頁。
- [清]劉熙載：《藝概·文概》，上海古籍出版社，1978年，第9頁。
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