荒謬的推理

Albert Camus

荒謬與自殺

真正嚴肅的哲學(xué)問題只有一個：自殺。判斷生活是否值得經(jīng)歷，這本身就是在回答哲學(xué)的根本問題。其他問題——諸如世界有三個維度，精神有九種或十二種類別——都是次要的，不過是些游戲而已；首先應(yīng)該做的是回答問題。正如尼采所說，如果一個哲學(xué)家要自己的哲學(xué)受到重視，那他就必須以身作則；要是這種說法是正確的，人們就會理解到回答這個問題是多么重要，因為這種回答先于決定性的行動。心靈對這些顯而易見的事實是十分敏感的。但是，應(yīng)該更深刻地分析這些事實以便使精神明了它們。

如果要問，根據(jù)什么判斷某個問題比另一個問題更為急迫呢？我會回答說，根據(jù)它要進行的行動。我還從未見過為本體論原因而去死的人。伽利略曾經(jīng)堅持過重要的科學(xué)真理，然而，當這一真理危及他的生命時，他就輕易地放棄了自己的主張。從某種意義上講，他做得對。為這個真理遭受火刑是不值得的。地球或太陽哪個圍繞哪個轉(zhuǎn)，從根本上講是無關(guān)緊要的?？偠灾?，這是個微不足道的問題。但是，我卻看到：許多人認為他們的生命不值得再繼續(xù)下去，因而就結(jié)束了生命；我還看到另外一些人，他們悖論性地為著那些所謂賦予他們生活以意義的理想和幻想而死(被人稱之為生活的理由同時也就是死亡的充分理由)。因而我認為生命意義的問題是諸問題中最急需回答的問題。如何回答這個問題呢？我認為那些要冒險去死的人和那些以十倍的熱情渴望生的人都只有兩種思考一切基本問題的答案的方法：一種是帕利斯的方法，另一種是堂吉訶德的方法。事實推理法和抒情詩式表達法的平衡是使我們能同時獲得激情與清醒的唯一途徑。我們可以設(shè)想，在一個既如此卑微又如此富于悲愴情調(diào)的主題中，玄妙經(jīng)典的辯證法應(yīng)該讓位，讓位給更加謙遜的精神態(tài)度，而這種態(tài)度既來自常識，又來自同感。

人們向來把自殺當作一種社會現(xiàn)象來分析。而我則正相反，我認為首要的是個人思想與自殺之間的關(guān)系問題。自殺的行動在內(nèi)心默默醞釀著，猶如醞釀一部偉大的作品。但這個人本身并不覺察。某天晚上，他開槍或投水了。人們曾對我談起一個房地產(chǎn)經(jīng)紀人自殺了，說他在五年前失去了女兒，從此他就完全變了，人們說他的經(jīng)歷早已為自殺的行動設(shè)下了伏雷，人們還沒能找到比設(shè)下伏雷更準確的詞。開始思想，就是開始設(shè)下伏雷。社會與自殺的開始并無關(guān)聯(lián)。隱痛深藏于人的內(nèi)心深處，正是應(yīng)該在人的內(nèi)心深處去探尋隱痛。這死亡的游戲是由面對存在的清醒，過渡到要脫離光明的逃遁。我們應(yīng)該沿著這條線索去理解自殺。

自殺的發(fā)生有許多原因，總的說來，最清楚明顯的原因并不是直接引起自殺的原因。人們極少(但不能排除)因為反思而自殺。引發(fā)危機的因素幾乎總是不能確定的。報紙上常常談到“內(nèi)心的憂傷”或“無法醫(yī)治的病痛”，這些解釋是對的。但似乎還應(yīng)知道，如果在同一天里，有個朋友對那喪失希望的人以一種漠然冷淡的語調(diào)說話，那這個朋友就負有罪責。因為他的話足以加劇失望者的痛苦，加劇他悲觀厭世的情緒。

然而，如果說要準確地確定思想何時決定死亡以及采取什么微妙的步驟是很困難的事，那么，從死亡行動中得出其所預(yù)定的結(jié)果則比較容易。在某種意義上講——就像在情節(jié)劇中那樣——自殺，就是承認，就是承認被生活超越或是承認并不理解生活。我不必把這種類比扯得太遠，還是回過來用一些通常的用語加以說明。自殺只不過是承認生活著并不“值得”。誠然，活著從來就沒容易過，但由于種種原因，人們還繼續(xù)著由存在支配著的行為，這其中最重要的原因就是習(xí)慣。一個人自愿去死，則說明這個人認識到——即使是下意識地——習(xí)慣是可笑的，認識到人活著的任何深刻理由都是不存在的，就是認識到日常行為是無意義的，遭受痛苦也是無用的。

那么，這種難以盡述的情感，這種使精神生活失去對它來說是必需的麻木的情感究竟是什么呢？一個哪怕可以用極不像樣的理由來解釋的世界仍是人們感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想與光明，人就會覺得自己是局外人。這一放逐是無可挽回的，因為他被剝奪了對失去的家鄉(xiāng)的記憶，而且喪失了對未來世界的希望。人與他的生活之間的，演員與舞臺之間的這種分離，真正構(gòu)成荒謬感。無須多加解釋，人們就會理解到：在所有健在而又已經(jīng)想過要自殺的人身上，這種荒謬感與對虛無的渴望直接相關(guān)。

本書的宗旨就是要討論荒謬與自殺的關(guān)系，討論在什么確定的范圍內(nèi)自殺成為荒謬的一種結(jié)果。我們在原則上可以說：在一個真誠的人看來，他篤信的東西必定會決定他的行動。因而，認為存在是荒謬的信念就必定會決定他的行為。人們自然可以好奇地問——清楚地而且不是故作悲傷地——這種推理的結(jié)果會不會要求人們盡快地離開這不可理解的環(huán)境呢？顯而易見，我在這里說的是那些準備與自身協(xié)調(diào)一致的人們。

這個問題清楚地提了出來，它似乎顯得既很簡單卻又難于解決。如果認為簡單的問題其答案更為簡單，或明晰性引發(fā)出明晰性，那就大錯特錯了。若先驗地，顛倒這個問題的各項，那就和人自殺還是不自殺的問題一樣，似乎只有兩種哲學(xué)結(jié)果，即“是”和“不”這兩種結(jié)果。這真是妙不可言！但是，還應(yīng)給那些沒有得出最終結(jié)論而總是提出疑問的人留些地方。我這里稍微說點反話：其實這樣的人是大多數(shù)。我還同樣看到一些人，他們嘴上回答的是“不”，但其行動卻證明他們想的是“是”。根據(jù)尼采的準則，這些人實際上是用一種或另一種方式來思考“是”的。相反，那些自殺的人又常常可能確信生活的意義。這樣的矛盾屢見不鮮。甚至可以說，這些矛盾從來沒有像在這樣的地方那樣深刻，在這個地方反而應(yīng)該期望邏輯的存在。把諸種哲學(xué)理論與那些宣揚這些理論的人的行為加以比較是很常見的事情。但是，應(yīng)該指出，在對生活意義持否定態(tài)度的思想家中，除了文學(xué)作品中的人物基里洛夫，傳說中的貝爾格里諾斯和善于預(yù)見假設(shè)的于勒·洛基葉之外，沒有一個人把否定生活意義的邏輯推理發(fā)展到否定這個生活本身。為了嘲笑這種推理，人們常常舉叔本華為例。叔本華在豐盛的桌子前歌頌著自殺。其實，這并沒有什么可笑的。這種并不嚴肅對待悲劇的方式并不是那么嚴重，但用它最終可以判斷使用它的人。

在這些矛盾和困難面前，是否能認為，在人們可能對生活產(chǎn)生的看法和人們?yōu)殡x開生活而進行的行為之間沒有任何聯(lián)系呢？我們在這點上還是不要夸大其詞。在一個人與自己的生活的關(guān)系中，存在著某種比世界上的一切苦難更強烈的東西。身體的判斷和精神的判斷是相等的，而身體面對毀滅畏縮不前。我們在習(xí)慣于思考之前業(yè)已習(xí)慣于生活。在迫使我們每天都一步步向死亡靠近的奔跑中，身體相對思考而言總是保持著這不可消除的在先。最后，這個矛盾的本質(zhì)寓于我們稱之為“躲閃”的東西之中，因為，這種“躲閃”既多于又少于帕斯卡的“躲離”。對死亡的躲閃是本書的第三個論題，那就是希望：對另一種“值得過”的生活的希望，或者對那些不是為了生活本身而是為了某種偉大思想而生活的人的欺騙，而這種思想超越了生活，使生活升華，它賦予生活某種意義并且背離了生活。

這一切使事情復(fù)雜化了。人們至此玩弄詞句并且極力假裝相信：否認生活的意義勢必導(dǎo)致宣稱生活不值得再繼續(xù)下去，不過，這些企圖并非毫無用處。事實上，在這兩種判斷之間并沒有任何必然的共同標準。只不過應(yīng)該避免被上面提到的混亂、不一致和矛盾引入歧途。應(yīng)該避開這些，深入到真正的問題中去。一個人自殺是因為生活不值得經(jīng)歷，這無疑是一個真理——然而它是貧乏的真理，因為它是顯而易見的。但是這種對生活的詛咒，這種生活深陷其中的失望是否就是因為生活沒有意義而產(chǎn)生的呢？生活的荒謬性是否就迫使人們或通過希望或通過自殺來逃避它呢？這就是必須集中揭示、探尋并且闡明的問題?；闹囀欠駴Q定死亡？應(yīng)該在所有思想方法和超然的精神活動之外，給予這個問題最高的重要性?！翱陀^”精神總是能夠把差異、矛盾、心理引入所有問題之中，而這些東西在我們的研究中、在這個情感中是沒有地位的。這里需要的只是一種非正當?shù)?，即邏輯的思想。這并不是一件易事。合乎邏輯總是很容易的，但要從頭至尾都合乎邏輯幾乎是不可能的。自己結(jié)束自己生命的人至死仍任憑其情感行事。對于自殺的思考給了我一個提出唯一使我感興趣的問題的機會：至死不變的邏輯是否存在？這個問題的答案只有遵循我要指出其根源的推理才可能得出，在這個過程中絕不能帶有混亂的情感沖動，而只能依靠對事實的分析。這就是我所謂的荒謬的推理。許多人已開始了這種推理，但我尚不知道他們是否堅持了下去。

在揭示了不可能構(gòu)成統(tǒng)一的世界時，雅斯貝爾斯大聲疾呼：“這樣的限制把我引向我自身，我在自身中不再能躲避在一個我只能表象的客觀觀點的后面，這樣，無論是我自己還是他人的存在都不再能成為我的對象了?！边@時，他繼許多作家之后又提到這荒蕪缺水之地，思想在其中已是山窮水盡。繼許多作家之后，是的，也許是如此。但是，有多少人急于要從中掙脫出來??！許多人，以及許多最卑微的人，到達了這一思想在其中搖擺不定的最后關(guān)頭。這些人于是放棄了他們曾有的最珍貴的東西——他們的生命。另一些人是精神驕子，他們也放棄了，但他們是在最純粹的反抗中，進行了思想的自殺。相反，真正的努力則在于盡可能地堅持，并仔細地觀察遙遠處的奇異植物。執(zhí)著和洞見，二者是這非人游戲的特殊旁觀者。荒謬、希望和死亡在游戲中角逐爭斗。精神在闡明并重新經(jīng)歷這種基本的而又微妙的爭斗的種種面貌之前，就已經(jīng)能夠分析它們了。

荒謬的墻

像偉大的作品那樣，深刻的感情總是包含著比其有意識要說的多得多的東西。心靈中發(fā)生的不斷的運動及沖動同樣發(fā)生在行為與思維的習(xí)慣之中，并且在心靈本身未察覺的諸種后果中繼續(xù)進行著。偉大的情感攜帶著各種不同的天地——光明燦爛的或貧困痛苦的天地——與自己一起遨游。這些偉大的情感用自己的激情照亮了一個獨特的世界，并在這個世界中遇到了適合于它們的氣氛。有嫉妒、利欲與利己的世界，還有慷慨大度的世界。一個世界，就意味著一種形而上學(xué)或一種思想立場。對于那些特定的情感來說是真實的東西，對于那些從根本上說是不確定的情感來說將會更加真實，而這種不確定的情感就像美給予我們或荒謬引起的情感那樣，既是混亂的，又是“確定”的，既是遙遠的，又是“在場”的。

無論在什么轉(zhuǎn)折路口，荒謬感都可能從正面震撼任何一個人。荒謬感是赤裸裸的，令人傷感，它發(fā)出光亮，卻不見光跡，所以它是難以捉摸的。而這個困難就值得我們?nèi)ニ伎?。也許，真有那么一個人，他于我們永遠是陌生的，而且他身上總帶有某種我們抓不住的不可還原的東西。但是，我實際地熟悉一些人，我能夠通過他們的行為、他們活動的總體以及他們的經(jīng)歷在生活中造成的結(jié)果分辨出他們來。同樣，對于這些分析無法把捉的非理性情感，我也可以實際地確定和評價它們，這是通過將它們的所有結(jié)果匯集到理智的領(lǐng)域，通過把握、關(guān)注它們的一切形態(tài)，通過勾畫它們的世界而進行的。確實，從表面看來，我見了一個演員一百次，也不會對他有更深的認識。但如果我總結(jié)他所演的角色，如果我說，在我列數(shù)他演的一百個角色之后，我對他有了一點更深的了解，那么，人們會感到這種看法有一部分是正確的。這表面的悖論也是一則寓言，其中包含深義。它要說，一個人既通過他的表演，也通過他真實的沖動確定自己。一些更深的，心靈不能達至的情感也都是如此，而這些情感是被它們自己所激發(fā)的行動以及自己以之為前提的精神立場部分地泄露的。讀者因此可能感到我在確立一種方法。讀者還會感到，這種方法是分析的方法，而不是認識的方法。因為這些方法都包含著形而上學(xué)，它們不知不覺地泄露那些它們有時聲稱尚未被認識的結(jié)論。因而，一本書的結(jié)局已經(jīng)寓于它的開頭部分。這個關(guān)聯(lián)是不可避免的。我在此確立的方法承認這樣一種情感：任何真實的認識都是不可能的。唯有顯象(apparences)能被揭示出來，唯有相應(yīng)的氣氛能讓人們感覺到。

這種不可捉摸荒謬的情感，我們有可能在理智的、生活的藝術(shù)或藝術(shù)自身的世界(這些世界是不同的，然而卻是兄弟般相關(guān)聯(lián)的)中遇到。開始是荒謬的氣氛。終結(jié)則是荒謬的世界，以及照亮世界固有面貌的精神態(tài)度，這種照亮是為了讓精神態(tài)度已經(jīng)認識的世界的獨特的、無可改變的面貌顯現(xiàn)出來。

一切偉大的行動和一切偉大的思想都擁有一個微不足道的開始。偉大的作品通常產(chǎn)生于路口或飯館的喧囂聲中。荒謬也是如此。和其他一個世界比較，荒謬的世界更是從這卑微的出身中獲取它的崇高。在某些處境中，一個人對其思想是什么的問題回答說“沒什么”，這可能是一種偽裝。被愛者清楚地明了這一點。但是，如果這個回答是坦誠的，如果這個回答形象地表現(xiàn)了心靈的一種特殊狀態(tài)——在這種狀態(tài)中，空無(vide)成為不容爭辯的事實，日常連續(xù)的行為中斷了，心靈則徒勞地尋求重新連接這些行為的紐帶——那么，它就是荒謬的最初標志。

有時，諸種背景崩潰了。起床，乘電車，在辦公室或工廠工作四小時，午飯，又乘電車，四小時工作，吃飯，睡覺；星期一、二、三、四、五、六，總是一個節(jié)奏，絕大部分時間里這條道路很容易沿循。一旦某一天，“為什么”的問題被提出來，一切就從這帶點驚奇味道的厭倦開始了?！伴_始”是至關(guān)重要的。厭倦產(chǎn)生于一種機械麻木生活的活動之后，但它同時開啟了意識的運動。它喚醒意識并且激發(fā)起隨后的活動。隨后的活動是無意識地重新套上枷鎖，或者是確定性地覺醒。覺醒之后，隨著時間的推移，就會產(chǎn)生結(jié)果：自殺或是恢復(fù)舊態(tài)。厭倦自身中具有某種令人作嘔的東西。在此，我應(yīng)得出這樣的結(jié)論：厭倦是件好事。因為一切都始于意識，而若不通過意識，則任何東西都毫無價值。這些觀點并不包含什么獨創(chuàng)之處。它們都是顯而易見的：在某一段時間內(nèi)，這就足以概括認識荒謬的起源。一切都起源于這平淡的“煩”。

同樣，在平淡無光生活的日日夜夜，時間帶著我們往前走。但是，我們帶著時間往前走的時刻總會到來。我們是向著未來生活著的：“明天”，“以后”，“你到那時”，“隨著年齡增長你會明白”。這些懸而未決的設(shè)想值得重視，因為它們最終都與死亡相關(guān)。然而在某一天，一個人確認或者說出他三十歲了。他就這樣確定了他的青年時代。但同時，他是通過時間而處于青年時代的，他在時間中取得他的位置。他認識到，他在某一時刻處于一條他承認必須穿過的曲線那里。他是屬于時間的，并且通過這種突然抓住他的恐怖，認識到自己最兇惡的敵人。明天，在他本該全身心拒絕明天之時，他還是寄希望于明天。這種肉體的反抗，就是荒謬。

更低一級是陌生性：發(fā)現(xiàn)世界是“密閉無隙”的，發(fā)現(xiàn)一塊石頭是多么地陌生于我們，并且是多么地不能歸結(jié)到我們這里，以及自然、一道風(fēng)景又是多么地能夠否認我們。在任何美的深處都包含著某種非人的因素，這些山丘，這寧馨的天空，這些樹影就在這一刻失去了我們賦予它的夢幻意義，從此就變得比失去的天堂還要遙遠。世界原初的敵意經(jīng)過千年又與我們相遇。我們在一瞬間突然不再能理解這個世界，因為，多少世紀以來，我們對世界的理解只是限于我們預(yù)先認為是它的種種形象和輪廓，而從此，我們喪失了使用這種方法的力量。世界逃離我們，因為它又變成了它自己。這些被習(xí)慣掩飾著的背景又變回為它們之所是。它們遠離我們。這就好像一個人在某段時間里，突然感到平日很熟悉的一個女人的面孔變得完全陌生，而他曾經(jīng)愛戀過她幾個月或幾年，可能我們甚至渴望那些使我們突然置身于孤獨之中的東西。但時間還沒有到。唯一確定的事實是：世界的這種密閉無隙和陌生，就是荒謬。

世人也散發(fā)出非人的因素。在某些清醒的時刻，他們機械的動作，他們毫無意義的手勢使得他們周圍的一切變得荒謬起來。在玻璃隔板內(nèi)有個人在打電話，我們聽不見他的聲音，但卻看見他毫無意義的動作：我們不禁會問他為什么活著。這種面對人本身的非人性所感到的不適，這種面對我們所是的形象感到的巨大失敗，這種被我們時代的某個作家稱作“厭惡”的感情，同樣也是荒謬。我們某些時刻在鏡子里看到的陌生人，我們在自己拍的相片上看到的熟悉而又令人厭煩的兄弟，同樣還是荒謬。

最后，我轉(zhuǎn)到死亡以及我們對之的態(tài)度上來。對于這一點該說的都已說了，所以應(yīng)該不再悲傷。然而，人們對如下一點永遠不會過于奇怪的：每個人都像無人“知道”死亡那樣生活。這是因為，在實際中并不存在死亡的經(jīng)驗。從確切意義上講，只有被經(jīng)歷的東西，只有被意識到的東西才能成為被經(jīng)驗的。我們只勉強能夠談?wù)撈渌说乃劳鼋?jīng)驗。這是一種替代，一種思想觀點，我們永遠不能過于相信它。這種通常的傷感是沒有感染力的?？謶謱嶋H上來自事件的確定無疑的方面。如果時間使我們畏懼，那是因為它帶出了問題，結(jié)果隨之而來。在這里，至少在某一段時間內(nèi)，有關(guān)靈魂的所有美好詞句都將要再次接受對立的考驗。靈魂從惰性的、拍擊已不再對之起作用的身體那里消失而去。遭遇的這種根本而又確定的一面就成為了荒謬感的內(nèi)涵。在這命運的死亡之下，無用性顯現(xiàn)出來。在支配我的環(huán)境條件的殘酷的數(shù)學(xué)面前，任何一種道德、任何一種努力都不能先驗地證明自己是正確的。

我再重復(fù)一遍：所有這一切都有人說過和不止一次地說過。我在此只不過是做一簡要的概括并且指出這些明顯的論題。這些論題幾乎出現(xiàn)在所有文學(xué)和哲學(xué)的著作中，它們也是日常談話必不可少的話題。根本不需再創(chuàng)造它們。然而，為了隨之能提出最重要的問題，我們應(yīng)該確定這些事實。我再重復(fù)一遍，我感興趣的不是荒謬已發(fā)現(xiàn)的，而是荒謬的結(jié)果。如果人們確信這些事實，應(yīng)該得出什么結(jié)論呢？應(yīng)該走至何處以囊括全部應(yīng)有的結(jié)論呢？是應(yīng)該自愿去死，還是不顧一切地去希望？在此有必要預(yù)先在“理智”層面做同樣簡要的清理工作。

思想最初的活動就是區(qū)分真?zhèn)?。然而，思想只要對自己進行反思，首先發(fā)現(xiàn)的就是矛盾。在這里想要有說服力是徒勞的。多少世紀以來，沒有一個人能比亞里士多德對此揭示得更清楚、更雄辯了：“可笑的是，這些意見的論斷往往是不攻自破的。因為斷定一切都是真的，我們就斷定了相反的論斷也是真的，因此，也就斷定了我們的論題的假(因為相反的論斷不允許它是真的)。如果有人說，一切都是假的，那這個論斷也是假的。如果有人宣稱，只有與我們的論斷相反的論斷是假的，或者只有我們的論斷才不是假的，那我們似乎就應(yīng)該被迫承認有無窮多的真的或假的判斷。因為，做出一個真論斷的人同時在宣稱這個論斷是真的，以此類推直至無限。”

這個惡性循環(huán)是這樣一系列的第一步，在這個系列中，關(guān)注自身的精神在一種令人眩暈的旋轉(zhuǎn)之中迷失了。這些悖論的簡單明了使得它們自己成為不可還原的。不管運用什么文字游戲和邏輯的技巧，理解首先就是去進行統(tǒng)一。精神最深刻的欲望，即使在其最復(fù)雜的活動中，也會與面對自己環(huán)境的人的潛意識感情相匯合：它是對親密友愛的要求，是對光明的渴求。對一個人來說，理解世界就是把它歸約到人類那里，給它打上人的烙印。貓的世界不是螞蟻的世界。“任何思想都是人格化的”，這個顯明的道理沒有其他含義。同樣，努力要理解世界的精神，只有當它把實在用思想的語言表達出來時，它才能夠感到滿意。如果人們承認世界自身也能夠去愛、去忍受痛苦的話，那就與世界和解了。如果思想在諸種現(xiàn)象的變化的鏡子中發(fā)現(xiàn)一些永恒的關(guān)系——這些關(guān)系能夠用同一原則概括這些現(xiàn)象并且能夠概括自我——我們就能夠談?wù)摼竦囊环N幸福，享受幸福的人們的神話只不過是對這的一種可笑的模仿。這種對統(tǒng)一的思念，這種對絕對的渴望表明人類悲劇的重要運動。但這種思念是一個事實這一點并不意味著思念應(yīng)該立刻被滿足。如果通過越過欲望與成功的鴻溝，我們與巴門尼德一起斷定“一”的實在(不論是什么樣的“一”)，我們就會陷入一種可笑的精神矛盾中去，這種精神斷定存在著總的統(tǒng)一并且是通過斷定自身的差別和多樣性來證明，而這種差別和多樣性是它聲稱要去解決的。這另一個惡性循環(huán)足以扼殺我們的希望。

這仍然是自明的。我還要重復(fù)說，這些自明的東西自身并不令人感興趣，它們之所以令人感興趣是因為人們從它們之中得出的結(jié)果。我還知道另一個自明的真理：人是要死的。人們可以列數(shù)從這個真理引出極端結(jié)論的種種思想。在本書中，我們應(yīng)該不斷地參考我們認為是知道的東西與我們實際知道的東西之間經(jīng)常存在的差距，應(yīng)該不斷地參考實際的贊同和偽裝的無知——這種無知使我們帶著那會把我們整個生活都搞亂的思想(如果我們真的體會到它們的話)生活。面對精神無法解決的矛盾，我們恰恰應(yīng)該完全地把握住把我們與我們自己的創(chuàng)造隔離開的東西。只要精神在其希望的平靜世界中默默無言，一切都顯示出來并被安置在精神懷念的統(tǒng)一之中。但這個世界在其最初的運動中就破裂崩潰：無數(shù)閃著光的碎片呈現(xiàn)給了認識。永遠不應(yīng)該希望恢復(fù)那給予我們心靈平靜的熟悉而又寧馨的平面。經(jīng)過多少世紀的尋覓探索，經(jīng)過多少思想家的放棄，我們清楚地知道，這對于我們的每個認識都是真的。除了那些職業(yè)理性主義者之外，人們今天都不再希望獲得什么真實的知識。如果一定要寫一部富有意義的人類思想史，那就應(yīng)該從人類思想綿綿不絕的悔恨、從人類思想的軟弱無能的歷史寫起。

對于什么人，對于什么東西我能真正地說：“我了解這個！”我的心，我能感受到它，我斷定它存在著。這個世界，我能觸摸它，我也斷定它存在著。我的全部學(xué)識就到此為止，其余的都是一種建構(gòu)。因為，如果我試圖把握我認為確定的這個“我”，如果我試圖給它下定義并概述它，那就只會有一股水流從我手指間流過。我能依次描畫它能具有的一切面貌，以及人們賦予它的一切面貌：教養(yǎng)、出身、熱情，或安靜、偉大，或渺小。但人們并不把這些面貌相加起來。這顆是我的心將總是不能確定的。我對我的存在的確信和我企圖提供給這種確信的內(nèi)容之間存在著不可逾越的鴻溝。我對于我自身將永遠是陌生的。在心理學(xué)中就像在邏輯學(xué)中一樣，有各種事實，但卻沒有真理?！罢J識你自己”，蘇格拉底的這句話與我們的布道者所說的“你要有道德”的話具有同等價值。二者都揭示了一種懷念，同時也揭示了一種無知。這是對偉大論題玩弄的貧乏游戲。這些游戲只在它們是相似的范圍內(nèi)合法。

這里還有一些樹，我熟悉它們粗糙的樹皮，還有這水，我感覺到它的味道。這草的香味，這些星星，這黑夜，這些使心靈舒展暢快的夜晚，我怎么能否認這個我感到它的權(quán)力和力量的世界呢？但是，有關(guān)大地的全部科學(xué)知識不會提供給我任何東西以使我確信這個世界是屬于我的?？茖W(xué)啊，您曾向我描述過這些權(quán)力和力量并且教我把它們分門別類。您概括了它們的規(guī)律，這樣，我在求知的渴望中感到它們是真實的。最后，您告訴我這個奇幻無窮的宇宙可還原為小小的原子，原子可還原為電子。這一切都對，我等待您繼續(xù)下去。但是，您對我談?wù)撘粋€看不見的行星般體系，其中電子圍繞著一個核運轉(zhuǎn)。您用一個圖像對我解釋這個世界。我于是認識到您來到了詩的世界：我永遠不會認識這個詩的世界。我是否有時間為此而氣憤呢？您已經(jīng)改變了您的理論。于是，應(yīng)該告知我一切的科學(xué)最終陷于假設(shè)，清晰最終陷于隱喻，而不確定則在藝術(shù)作品中消解。為什么我需要花費那么多的氣力呢？這些山丘柔和的曲線，這晚上放在跳動的胸口上的手教會我更多的東西。我于是又回到我開始的地方。我知道，盡管通過科學(xué)我能把握現(xiàn)象并概述它們，但我就不能以此方式理解這個世界。當我借助手熟知世界的全部地形之后，就不可能再進一步了?？茖W(xué)啊，您讓我在確定無疑的然而于我毫無用處的描述與那些聲稱要教育我但卻是不確定的假設(shè)之間加以選擇。我對自身、對世界都是陌生的，并且只有思想，而思想只要肯定什么就自我否定，這樣我在其中只有放棄求知和生命才能得到平靜的環(huán)境，對成功的渴望在其中處處碰壁的環(huán)境，究竟是什么呢？欲求，就是引發(fā)起種種悖論。一切安排有序，為的是產(chǎn)生腐壞的平靜，這種平靜是無慮的情感、心靈的困倦或致命的棄絕的結(jié)果。

理智以它的方式也告訴我這個世界是荒謬的。它的對立面——盲目的理性徒勞地宣稱一切都是清楚明白的，我也曾期待著理性的證明，希望理性是正確的。但是，盡管有那么多的自命不凡的世紀，盡管有那么多能言善辯之才，我仍然知道它是錯誤的。至少可以說，在“如果我不能知，那就沒有幸?！钡膶用嫔鲜清e誤的。誠實的人認為實踐或道德的普遍理性、決定論，這些解釋一切的范疇很滑稽可笑。它們與精神毫不相干。它們否認精神的應(yīng)該被抓住的真理。在這個不可理解的有限世界里人的命運獲得了自身的意義。非理性的人們站了起來，并且始終圍繞著這個意義。在他們恢復(fù)了的、現(xiàn)在又相互協(xié)調(diào)了的明智中，荒謬的感情變得清晰明確了。我在前面曾說過這世界是荒謬的，但論述過于簡單。這個世界本身并不是理性的，這是人們所能說的一切?；闹嚨臇|西是非理性的人遇到了對清晰的狂熱渴望，這種渴望的呼喚在人的心靈深處回響。荒謬在于人，同樣也在于世界。它是目前為止人與世界之間的唯一聯(lián)系。它把人與世界互相聯(lián)系起來，猶如共同的仇恨能夠把諸個存在聯(lián)系起來一樣。這是我能在這個無限的世界中辨別出來的一切，而我就在這個世界遭遇到生活。我們要在這里耽擱一下：如果我相信這支配我與生活的關(guān)系的荒謬感是真實的話，如果我相信在世界前面控制住我的這種感情，相信把科學(xué)探索強加于我的這種洞察力，我就會把一切都貢獻給這些信念，而且還應(yīng)該正視它們，以便能夠把握它們。我尤其應(yīng)該根據(jù)它們調(diào)整我的行為，并且在它們的一切后果中繼續(xù)我的信念。我這里談到誠實。而我事先要考慮的是思想是否能在這荒漠之中生存。

我已經(jīng)知道，思想至少是已進入了這片荒漠，它在荒漠中找到了自己的食糧。在荒漠中，它懂得了它至此是沉浸在幻想中。它曾為人類所思考的某些最急迫的主題提供過理由。

自被認識到的那一刻起，荒謬就是一種激情，一種在所有激情中最令人心碎的激情。知道人是否能懷著他的諸種激情生活，知道人是否能接受這些激情的深刻規(guī)律——即它們在迸發(fā)出來的同時也燃燒了心靈——就是全部問題所在。但這還不是我們馬上要談到的問題。這個問題處在荒謬體驗的中心。以后我們會有機會再談到它。我們更應(yīng)該認識那些來自荒漠的主題和沖動。這里只需簡單地概述一下它們的情況。而且，今天所有的人都知道這些主題與沖動。許多人都為非理性的權(quán)利做過辯護?？杀环Q為卑微思想的傳統(tǒng)從來沒有停止存在。對理性主義的批判已經(jīng)進行了那么多次，以至于似乎無須再進行這種批判了。然而，在我們的時代，這些悖論性的體系又見興起，它們想方設(shè)法要壓倒理性，其氣勢似乎表明在過去就略勝一籌。這不是理性有效性的證明而是希望的蓬勃熱情。在歷史的范圍內(nèi)，這兩種態(tài)度的持久存在說明了人的最基本的情感，而人則是撕裂在期望統(tǒng)一，同時又清楚地知道他可能被窒息他的墻所包圍之間。

但是，歷史上也許從來沒有任何時候會像我們的時代這樣猛烈地對理性進行抨擊。自從查拉圖斯特拉疾呼：“它出人意料地成了世界上最古老的貴族。當我說，任何永恒的意志都不曾想超過它的時候，我已把世上的一切交給了它?！弊詮目藸枑鸸鶢柸旧喜恢沃Y，“在這致死的痛苦之后一切皆空”之后，荒謬思想的各種痛苦的和有影響的論題出現(xiàn)了。或者說，至少是非理性思想和宗教思想的各種論題出現(xiàn)了，當然我們不應(yīng)忽視至少所強調(diào)的。在邏輯和道德的層面，從雅斯貝爾斯到海德格爾，從克爾愷郭爾到舍斯托夫，從現(xiàn)象學(xué)家到舍勒，有一個由對過去的懷念聯(lián)系在一起的精神家族。他們盡管由于各自不同的方法和目的而有各種矛盾，但都致力于去阻擋理性的所謂光明之路，而去尋找一條直通真理的道路。我這里設(shè)定的是已被認識和已經(jīng)被體驗過的思想。不論他們的欲望是或曾經(jīng)是什么，他們都是從這個充滿矛盾、對立、焦慮或軟弱無能的難以言狀的世界出發(fā)的。他們共同之處就是我們已經(jīng)揭示過的論題。應(yīng)該說，對他們來講特別重要的也是根據(jù)這些發(fā)現(xiàn)能夠做出的結(jié)論。另外，分別考察這些發(fā)現(xiàn)也同等重要。但現(xiàn)在，我們只涉及他們的發(fā)現(xiàn)和最初的經(jīng)驗；只涉及他們的共同點。如果說，論述他們的哲學(xué)是奢望的話，那顯示他們的共同氣質(zhì)則是可能的，而且無論如何也足夠了。

海德格爾冷靜地觀察了人類命運并且宣告這種存在是卑微低下的。而唯一的實在，是存在鏈條中的“煩”。對于被拋到世界上的人以及他的歡樂來說，這“煩”是一種短暫而又難以捉摸的恐懼。但當這種恐懼覺悟到自身時，它就變成畏——清醒的人的一種恒常氛圍，而生存就處身于這氛圍之中。這位哲學(xué)教授無所畏懼地用世界上最抽象的語言寫道：“人的存在確定的與有限的特性比人本身更為重要?！彼麑档潞芨信d趣，不過他的興趣只在于認識其“純粹理性”有限的特性。他通過理論分析，得出這樣的結(jié)論：“世界不再能提供給畏著的人以任何東西?！彼J為這種“煩”實際已達到超越理性范疇的地步，以致他只考慮到“煩”并且只談?wù)撨@“煩”。他列數(shù)了“煩”的種種表現(xiàn)：平庸的人企圖在自己身上緩和并減輕“煩”的時候所產(chǎn)生的厭倦，思想在沉思死亡時所產(chǎn)生的恐怖。海德格爾同樣沒有把荒謬和意識分離開來。對死的意識，就是“煩”的召喚，于是，“存在通過意識的媒介向自己發(fā)出一聲召喚”?！皩λ赖囊庾R就是畏的聲音，而且它懇求存在從迷失在匿名的常人中恢復(fù)回來”。海德格爾還認為，不應(yīng)當沉睡，而應(yīng)當保持清醒直至消亡。他本人就是在這荒謬的世界里堅持生活，但他特別指明這個世界是要消失的。他在斷壁殘垣中探索著自己的道路。

雅斯貝爾斯對任何本體論都失去信心，因為他斷定我們身上的“樸素”已蕩然無存。我們不能得到任何可以超越各種顯象的必然要消亡的游戲的東西。他知道，精神的結(jié)果必是失敗。他長時間地徘徊于歷史揭示給我們的精神冒險那里，他毫不留情地揭穿了每一體系的缺陷，揭穿了可解救一切的幻想，揭穿了赤裸裸的說教。在這滿目瘡痍的世界里，人們已經(jīng)揭示認識是不可能的，虛無顯示為唯一的實在，無可安慰的失望成為人的唯一生活態(tài)度。雅斯貝爾斯企圖在這個世界中重新找到達至神圣的秘密的阿里阿德涅線。

至于舍斯托夫，他的全部作品都是那樣出奇的單調(diào)、沉悶，都在不厭其煩地論述同樣的事實。他在作品中堅持不懈地揭露那個天衣無縫的體系——這世界上最普遍的理性主義，他認為它最終要遭遇人類思想的非理性因素。他不放過任何機會利用理性主義中可笑的事實、可笑的矛盾來貶低理性。他只關(guān)心一件事：抗辯——不論是對心靈的還是精神的歷史的抗辯。通過陀思妥耶夫斯基有關(guān)死刑犯的體驗，通過尼采精神橫沖直撞的種種遭遇，通過哈姆雷特的詛咒或易卜生對貴族辛辣的揭露，舍斯托夫發(fā)現(xiàn)、揭示并贊揚了人類對世界上無可救藥的丑惡現(xiàn)象的反抗。他否認理性的合理性，而且他只是在這黯然無色的荒漠之中開始他的行程，在這片荒漠里，一切確定的東西都已化為僵石。

克爾愷郭爾大概是這些人中與荒謬聯(lián)系最緊密的。至少在一段生活時間內(nèi)，他不但發(fā)現(xiàn)了荒謬，甚至體驗了荒謬。他說：“最確實的無言，不是沉默，而是說話。”因而，他首先確認沒有任何一個真理是絕對的，也沒任何一個真理能夠滿足一個不可能自在地存在的存在。克爾愷郭爾是知識領(lǐng)域的唐璜，他用多個假名寫作，用各種反語寫作。他寫過《十八訓(xùn)導(dǎo)書》，還有犬儒唯靈主義的手冊《誘惑者的日記》。他拒絕撫慰、道德及一切息事寧人的原則。他絕不想減輕他在內(nèi)心深處體驗到的芒刺所帶來的痛苦；而是相反，他要喚醒它，并在受難者自得而又絕望的歡樂中，逐漸建立起清醒、否定、偽裝，建立起魔鬼附身者的范疇。這張既溫柔而又冷笑著的面孔，這些伴隨著從靈魂深處發(fā)出的吶喊而突如其來的改宗，就是與超越它的現(xiàn)實搏斗的荒謬的精神。使克爾愷郭爾達至其珍視的受人攻擊的精神冒險同樣始于混沌迷離的體驗，這體驗被剝?nèi)チ藗窝b并且發(fā)生其最初的混亂。

在另一完全不同的層面，也就是在方法的層面，胡塞爾及現(xiàn)象學(xué)者們恢復(fù)了世界的多樣性并且否認理性的超越能力。由于他們，精神世界大大地豐富起來了。玫瑰花瓣、里程碑、人的雙手與愛情、欲望或萬有引力定律具有同等的重要性。思維，就不再是統(tǒng)一，不再是在一個偉大原則之下使顯象變得熟悉起來。思維，就是重新學(xué)會看和注意，就是集中其意識，就是運用普魯斯特的方法把每一種思想、每一種想象都變成一塊享有特權(quán)的領(lǐng)地。奇怪的是，一切都享有特權(quán)。能夠證明思想正確的東西就是它極端的意識。胡塞爾比克爾愷郭爾或舍斯托夫更進一步，他的分析從根本上否定了理性的經(jīng)典方法，他消除了希望，他向直覺與心靈展現(xiàn)各種現(xiàn)象，這些現(xiàn)象的豐富性包含有某種非人的東西。這些途徑或者通至一切科學(xué)，或者到達不了任何科學(xué)。就是說，在這里方法比結(jié)果更為重要。關(guān)鍵在于“一種認識的立場”而不是一種安慰。我再重復(fù)一遍，至少開始時是這樣的。

我們怎能體驗不到以上這些思想家之間的親緣關(guān)系呢？怎能看不到他們是聚合在一個享有特權(quán)而又痛苦的領(lǐng)地的周圍，而在這領(lǐng)地范圍內(nèi)，希望不再有其地位呢？我要求一切都解釋清楚，或者就什么都不解釋。理性面對心靈的這吶喊一籌莫展。被這種要求所喚醒的精神進行探索和尋覓，但是只看到了種種矛盾和不合理的現(xiàn)象。我所不理解的東西就是沒有理由的。世界就充滿著這些非理性的東西。單獨地看這個世界，我不明白它獨有的意義，它只是一個龐大的非理性世界。只要能說一次：“這是清楚明白的！”那一切就會得救了。但這些思想家們爭先恐后地宣稱：沒有任何東西是清楚明白的，一切都是雜亂無章的，而人只能有對于封閉他的一堵堵圍墻的洞察和確定的知識。

所有這些經(jīng)驗內(nèi)容都是一致的，而且也是互相滲透的。已達至其界限的精神必須進行判斷并選擇自己的結(jié)論。這就是自殺和回答的所在。但是，我想顛倒探索研究的次序，從理智的探險出發(fā)以回溯到日常的行為上去。這里要求的經(jīng)驗誕生于那不應(yīng)離棄的荒漠。至少，應(yīng)該知道這些經(jīng)驗直至何方。在人的努力的這點上，人是面對非理性的東西的。他在自身中體驗到了對幸福和理性的欲望。荒謬就產(chǎn)生于這種人的呼喚和世界不合理的沉默之間的對抗。這是我們絕不能忘記的，也是我們應(yīng)該緊扣不放的問題，因為生活的全部結(jié)果都可能由此而生。非理性因素、人的懷念以及分別與這二者一起涌現(xiàn)的荒謬，就是這場悲劇的三位主角，而這場悲劇必然會與一個存在能夠有的所有邏輯一起結(jié)束。

哲學(xué)性的自殺

荒謬的感情并不因此是荒謬的概念。前者奠定了后者，如此而已。除了在對世界做判斷的短暫瞬間之外，荒謬的感情并不把自己歸結(jié)為荒謬的概念。它在判斷之后還要更進一步?；闹嚨母星槭腔钌?，這就是說，它或者應(yīng)該死亡，或者應(yīng)該比以前更有影響。這就是我們已經(jīng)匯集的主題。但在這里，我感興趣的仍然不是作品或精神，對它們進行批評需要另一種方式和另一個地方，我感興趣的是去發(fā)現(xiàn)它們的結(jié)論中共同的東西。精神也許從來沒有像現(xiàn)在這樣多樣。然而，我們認識到精神活動與其中的精神背景是一致的。同樣，盡管各門科學(xué)是如此不相似，但終結(jié)其進程的呼聲卻以同樣的方式發(fā)出。人們清楚地感覺到我們剛才提到的那些思想具有一種共同的氛圍。說這種氛圍是致命的，那差不多就是在玩弄詞句。在這令人窒息的天空下生活，就迫使人們或脫離它或留在其中。問題在于要知道在第一種情況下人們?nèi)绾蚊撾x，而在第二種情況下人們又為什么要留在其中。我就是這樣確定自殺問題和人們可能對存在哲學(xué)的結(jié)論的興趣的。

我首先要講幾句題外話。我們至此能從外部限定荒謬。然而，我們可以問一下這個概念明確包含的內(nèi)容是什么，并且可以通過直接的分析試圖一方面找到它的含義，另一方面重新找到這個概念所引出的種種結(jié)果。

如果我指控一個無辜者犯了彌天大罪，如果我認定一個品格端方的人覬覦他的同胞姐妹，他會反駁說：這是荒謬的。這種義憤有其滑稽的一面。但它也有其深刻的原因。品德端方的人的反駁顯示了我認為他具有的行為與他的全部生活準則之間的決定性矛盾?！斑@是荒謬的”，這句話意味著“這是不可能的”，同時也意味著“這是矛盾的”。看見一個赤手空拳的人攻擊荷槍實彈的隊伍，我會認為他的行為是荒謬的。不過，我得出“他的行為是荒謬的”判斷只是由于他的欲望與等待著他的現(xiàn)實之間的不相稱，只是由于我所注意到的他的真實力量與他要求達到的目標之間的矛盾。同樣，我們是通過把一個判決與另一個證據(jù)確鑿的判決相比較，才認定前者是荒謬的。還同樣，荒謬進行揭示，是通過將荒謬推理的結(jié)果與人們想建立的邏輯現(xiàn)實加以比較完成的。在所有這些情況下，從最簡單到最復(fù)雜的情況，隨著各比較項之間的距離的增加，荒謬感愈來愈深。世上存在荒謬的婚姻，存在著輕蔑、怨恨、沉默、戰(zhàn)爭，還有和平。對這些現(xiàn)象中的任何一種來講，荒謬感都來自于比較。這樣，我就有充分理由說，荒謬感并不來自對一個行為或印象的簡單考察，荒謬感是在對一種事實狀態(tài)和某種現(xiàn)實的比較中、在一個行動和超越這個行動的世界的比較中突然涌現(xiàn)出來?；闹噺母旧现v是一種離異。它不棲身于被比較的諸成分中的任何一個之中，它只產(chǎn)生于被比較成分之間的相遇。

這樣，在理智的層面，我也能夠說，荒謬既不存在于人(如果這樣的隱喻能夠有意義的話)之中，也不存在于世界之中，而是存在于二者共同的存在之中。荒謬現(xiàn)在是二者相連的唯一紐帶。如果我想停留在確實的東西這里，那么我知道人們想要的是什么，世界給他的是什么，并且我現(xiàn)在能夠說我也知道將人和世界聯(lián)系起來的是什么。我無須把這問題挖掘得更深。對探索者來講，僅一確定的東西就足矣。他只需從中獲取一切結(jié)果。

直接的結(jié)果同時是一方法法則。以方法法則顯現(xiàn)出來的奇特的三位一體論完全不像美洲新大陸那樣是突然被發(fā)現(xiàn)的。但它卻與經(jīng)驗材料有共同之點，因為它無限簡單而同時又無限復(fù)雜。它在這方面的首要特征就是：它不可分的。只要破壞了它的一項，那就是破壞了它的整體。在精神之外不能有荒謬。因此，荒謬和任何事物一樣是隨著死亡而告結(jié)束。同樣在世界之外也不能有荒謬。正是根據(jù)這樣的法則，我斷定荒謬的概念是根本的，而且它能夠是我的諸真理中的第一個真理。我們前面提到的方法法則在這里出現(xiàn)了。如果我判斷說一個東西是真實的，我就應(yīng)該保護它。如果我想解決一個難題，那我至少不應(yīng)該通過這種解決掩蓋難題中的任何一項。對我來說唯一的東西就是荒謬。問題是要了解如何脫離荒謬，并且要了解自殺是否是從荒謬推論而來的。歸根結(jié)底，我的探索首要的和唯一的條件，就是要保留這個擠壓我的東西，就是要重視我以為它之中重要的那些因素。我剛才已把這定義為一種較量，一場無休止的斗爭。

若把這種荒謬的邏輯推到底，我就必須承認，這種斗爭設(shè)定了希望(與失望毫不相干的希望)的完全缺席，設(shè)定了連續(xù)的拒絕(這里不應(yīng)把它與放棄相混淆)與意識的不滿足(不應(yīng)把它混同于青春期的煩惱)。一切摧毀、取消或縮小這些要求的東西(首先是贊同消除離異)都會摧毀荒謬，而且會使人們這時能夠采取的立場失去價值?；闹囍挥性谌藗儾煌馑臅r候才有意義。

還有一個看起來完全合乎情理的明顯事實，那就是一個人永遠是其真理的犧牲者。他一旦認識這些真理，就不能擺脫它們。就要為之付出一些代價。一個已經(jīng)覺悟到荒謬的人永遠要和荒謬聯(lián)系在一起。一個沒有希望并意識到?jīng)]有希望的人就不再屬于未來了。這是自然的。他努力想脫離這個他創(chuàng)造的世界同樣是自然的。我們前面所說的一切只有在考慮到這個悖論的情況下才有意義。有些人通過對理性進行批評而承認荒謬的氛圍。在這一點上，沒有比考察他們借以推出他們的結(jié)論的方法更有教益的了。

然而，縱觀各種存在哲學(xué)，我看到它們無一例外都號召我逃遁。在一個對人封閉而又有限的世界中，這些哲學(xué)通過奇特的推理，從理性廢墟之上的荒謬出發(fā)，把那些擠壓它們的東西奉若神明，并且在拋棄它們的世界里尋找希望的理由。這種不自然的希望本質(zhì)上就是宗教。我們應(yīng)該在此談?wù)勥@種希望。

我這里只想舉例分析舍斯托夫和克爾愷郭爾的一些特有論題。不過，雅斯貝爾斯甚至?xí)钥鋸埖男问綖槲覀兲峁┻@一立場的典型例子。其他問題將會隨之變得更加清楚。人們認為他并沒有能力實現(xiàn)超越，并不能深入探尋經(jīng)驗，也沒有意識到這個由于失敗而變得動蕩不安的世界。他是否會推進或至少從這失敗中獲取教益呢？他并沒有給出任何新的東西。他在經(jīng)驗中只是發(fā)現(xiàn)了自己的無能，沒有發(fā)現(xiàn)任何能推出令人滿意的原則的情況。然而，在沒有任何證明的情況下，就像言說自己那樣，他突然同時肯定了超越、經(jīng)驗的存在和生命的超人意義。他說：“失敗超出所有可能的解釋和說明，不是顯示出虛無，而是顯示出超越的存在?！边@種通過人類信仰的盲目活動突然產(chǎn)生的存在可解釋一切，雅斯貝爾斯把它定義為“一般與特殊之間的不可思議的統(tǒng)一”。于是，荒謬變成上帝(從這個詞的廣義上說)，而這種無力進行理解變成照亮一切的存在。沒有任何東西可使這種推理合乎邏輯。我可以把它稱作一種跳躍(le saut)。但悖論的是，人們能夠理解雅斯貝爾斯的堅持及其無限的耐心：使超越的經(jīng)驗成為不可能的。因為，這一類比越不可捉摸，這種定義就越徒勞無益，超越對他來講就越真實；因為他肯定超越的熱情恰恰和他的解釋能力與世界、經(jīng)驗的非理性之間的距離成正比。這樣看來，雅斯貝爾斯要摧毀理性偏見的熱情，因為他要更徹底地解釋世界而變得更加強烈。這位鼓吹受辱思想的傳教士將會在受盡凌辱的盡頭找到使存在徹底地再生的東西。

神秘思想已使我們熟悉這種做法。這種做法與任何一種思想立場一樣都是合法的。但是，現(xiàn)在，我的行動表明我是嚴肅地對待某個問題的。在這里，我對剛才這種立場的普遍價值，對它教益的能力不做預(yù)先的判斷，我只是要考慮一下，這種立場是否與我所處的環(huán)境相適合，是否與我相關(guān)的沖突相稱。于是，我想再談?wù)勆崴雇蟹颉Ｋ囊晃蛔⑨屨咴眠^他的一段極有意義的話：“確切地講，真正的出路只有一個，那就是按世人的判斷是沒有出路地方的出路。若非如此，我們何以還需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的東西的時候，人們才轉(zhuǎn)向上帝。至于可能得到的東西，人已足夠?！比绻_實存在舍斯托夫哲學(xué)的話，我完全可以說，這段話就可概括它的全部內(nèi)容。因為舍斯托夫在進行了充滿激情的分析之后，發(fā)現(xiàn)了任何存在都具有的荒謬性。他并沒有說：“這就是荒謬?！倍钦f：“這就是上帝：我們應(yīng)該信賴他，即使他并不對應(yīng)我們的任何理性范疇?！睘榱瞬灰鹚枷氲幕靵y，這位俄國哲學(xué)家甚至暗示說，這個上帝可能是充滿仇恨的而且是令人憎惡的，可能是難于理解的又是矛盾的，而且，他的面目越可怕，他就越擁有至高無上的權(quán)力。上帝的偉大之處就在于他的不合邏輯。上帝的證據(jù)就是他的非人性。應(yīng)該躍入上帝那里去，并且憑借這種跳躍擺脫理性的幻想。這樣，在舍斯托夫看來，承認荒謬的同時就意味著與荒謬在一起。談?wù)摶闹?，就是承認荒謬。而且從邏輯上講，舍斯托夫的整個思想都致力于揭示這種荒謬并使荒謬引發(fā)的無限希望同時迸發(fā)出來。我要再重復(fù)一遍：這種態(tài)度是合法的。但我在這里堅持要考察某一個問題及其全部結(jié)果。我不需要考察一種思想或一種信仰活動的動人之處，我還有一生的時光去考察它。我知道，舍斯托夫的立場激怒了唯理主義者。但我還是感到舍斯托夫反對理性主義是有道理的，而且我只是想知道他是否始終忠實地服從荒謬的指揮。

然而，如果認為荒謬是希望的反面，那人們就會看到，對舍斯托夫來講，存在的思想預(yù)先設(shè)定了荒謬，而且只是為了消除它才顯示它的。舍斯托夫思想的這種微妙之處是運用了耍把戲者的悲愴手法。當舍斯托夫把荒謬與通常的道德和理性對立起來的時候，把荒謬稱作了真理和救世主。因此從根本上講，在這荒謬的定義中，包含有舍斯托夫?qū)λ馁澰S。如果我們承認這個概念的全部力量都在于它用以沖擊我們的根本希望的方法，如果我們感到荒謬為了持續(xù)存在下去需要人們不同意它的話，我們就會清楚地看到它已經(jīng)失去了自己的真實面目，失去了其人的和相對的特性，以便進入一個既是不可理解的又是令人滿意的永恒之中。如果存在著荒謬，那它就處在人的世界中。一旦荒謬的概念改變，成為通向永恒的跳板，這個概念就不再與人類的明晰性相關(guān)聯(lián)?；闹嚥辉偈侨藗冋?wù)搮s又不贊同它時那樣確定的了。于是斗爭就被回避了。人與荒謬融合為一，而且在這種結(jié)合中，人使荒謬的特性，即對立、分裂和離異消失殆盡。這種跳躍是一種逃避。舍斯托夫特別樂于引用哈姆雷特的話：“時間是混亂的。”他是懷著一種特有的狂熱希望說這句話的。因為哈姆雷特并不是這樣用這句話，莎士比亞也不是這樣用這句話的。非理性的陶醉和入迷使清醒的精神離開荒謬。對舍斯托夫來說，理性是無用的，但在理性之外有某種東西。對于荒謬的精神來說，理性是無用的，而且在理性之外沒有任何東西。

這種跳躍至少能夠更加清楚地表明荒謬的真實性質(zhì)。我們知道，荒謬只有在一種平衡之中才有價值，它首先存在于比較之中，而不是存在于比較的各項之中。而舍斯托夫恰恰是把重點偏向其中的一項并且打破了平衡。我們對理解的渴望，對絕對的思念只有在我們能夠理解和解釋許多事情的情況下才是可以解釋的。絕對地否認理性是徒勞無益的。理性有其領(lǐng)域，它在其領(lǐng)域內(nèi)是有效的。這一領(lǐng)域就是人類的經(jīng)驗。這也就是我們?yōu)槭裁匆宄磺械脑?。如果我們弄不清楚，如果荒謬在這時出現(xiàn)了，那這一點恰恰就是有效而又有限的理性與總是再生著的非理性相遇之處。然而，當舍斯托夫憤怒攻擊黑格爾“太陽系是按照永恒的規(guī)律運轉(zhuǎn)的，而且這些規(guī)律就是太陽系的根據(jù)”的主張時，當他狂熱地批評斯賓諾莎的理性主義的時候，他得出的恰恰是“理性是自負的”的結(jié)論。通過一個自然的然而又是非法的轉(zhuǎn)折，他就由這個結(jié)論出發(fā)肯定了非理性的優(yōu)先地位。然而這個過程并不十分清楚。因為在此，界限和層面的概念可能參與進來。自然的種種規(guī)律在某一界限之內(nèi)都可以是有效的，超過這界限，它們就會轉(zhuǎn)過來反對自己而導(dǎo)致荒謬?；蛘撸@些規(guī)律能在描述的層面合法，但并不因此在解釋的層面為真。在此，一切都獻給了非理性，對明晰性的要求不見了，因此，荒謬就隨著比較中一項的消亡而消亡。與此相反，荒謬的人并不進行這種消除差異的活動。他承認斗爭，并不絕對地輕視理性，并且承認非理性。他的目光掃遍所有的經(jīng)驗材料，并不準備在知道之前就跳躍。他僅知道，在這個專注的意識中已不復(fù)有希望的地位。

在雷昂·舍斯托夫這里可以感覺到的問題，在克爾愷郭爾那里可能更可感覺到。當然，要確定克爾愷郭爾這樣一個難以捉摸的作家的真實觀念是很困難的。但是，縱然他的著作看起來充滿矛盾，透過其中的托隱、文字游戲和玩笑，人們還是感到他的所有著作顯現(xiàn)為對一種真理的預(yù)感(同時又是一種領(lǐng)會)，這種真理最終在他最后幾部著作中呈現(xiàn)出來，克爾愷郭爾也進行了跳躍。他在童年深受基督教的驚嚇，但他最終轉(zhuǎn)回到了基督教最嚴厲的面孔。克爾愷郭爾同樣也認為，對立和悖論變成了宗教的準則。這樣，使人們對生活的意義及深度感到失望的東西現(xiàn)在又給生活以真理與光明?；浇淌浅髳旱模藸枑鸸鶢柮鞔_要求的就是伊涅斯·德·羅約拉所要求的第三種犧牲，即上帝最樂意的犧牲：“理智的犧牲?！?sup>這種跳躍的結(jié)果是古怪的，但已不應(yīng)使我們驚奇了。它把荒謬變成另一世界的標準，但荒謬僅僅是這個世界的經(jīng)驗的殘余。克爾愷郭爾說：“宗教信徒在其失敗中獲得了自己的成功?！?/p>

我并不想問這種立場與何種激動人心的預(yù)言相關(guān)聯(lián)。我只是想知道荒謬的場景及其固有特性是否能使這種立場合乎情理。我知道，這是不能夠的。若重新觀察荒謬的內(nèi)容，人們就會對啟迪克爾愷郭爾的方法有更深的理解。在世界的非理性與荒謬的反叛思念之間，克爾愷郭爾并沒有維持平衡。他并不重視嚴格說來使人們體驗到了荒謬的關(guān)系。知道自己不能擺脫非理性，因而想至少逃離這無望的思念，他認為無望的思念是貧乏和無意義的。如果在這一點上他的判斷是有道理的話，那在他的相反的說法中就不能是有道理的。如果他用狂熱的堅持代替其反抗的呼喊，那他就會忽視那至此為止一直啟發(fā)他的荒謬，而且導(dǎo)致他把他擁有的唯一確定的東西——非理性——宗教化。加里亞尼長老對埃比娜夫人說過：重要的并不是贖罪，而是與罪共存?？藸枑鸸鶢栂脍H罪。贖罪是他的渴望，在他的日記里我們時時可以看到這種渴望。他理智的全部努力都是為逃避人類命運的矛盾。由于他時不時地看到命運的自負，比方說，當他談?wù)撟陨頃r，似乎對上帝的敬畏和虔誠都不能使他平靜，所以這一努力更加絕望。因此，他通過一個歪曲的手段賦予非理性一種面貌，并且把荒謬的諸種屬性——不公正、不合邏輯并且不可理解——給予他的上帝。唯有他的理智試圖扼殺人心靈深處的欲求。因為沒有任何東西被證明，所以一切都是可被證明的。

正是克爾愷郭爾本人向我們揭示了他所走的道路。我并不想在這里暗示什么。但是，我們在他的著作中，怎么能看不到面對荒謬那里的被接受的殘毀，靈魂幾乎是有意地進行殘毀的信息呢？這也是《誘惑者的日記》中重復(fù)出現(xiàn)的主題?！拔胰狈Φ氖莿游镄?，它同樣也屬于與人性有關(guān)的一部分……因此請給我一個身體?！彼M而說：“哦！特別是在我青春萌動的時代，為了成為人，我應(yīng)付出多少代價??！甚至付出六個月的生命……說到底，我欠缺的是一個身體以及存在的各種物理條件?！边@個克爾愷郭爾在另一部著作中卻把那縱穿多少世紀并震撼那么多心靈——荒謬的人除外——的偉大呼喊看作是自己的呼喊?！暗珜酵絹碚f，死亡完全不是一切的終結(jié)，它隱含著比生活帶給我們的希望更多的希望，甚至充滿著健康和活力?！睉{借丑惡現(xiàn)象而達成的和解，仍然還是和解。我們看到，它允許從死亡那里獲得希望。但是，即便同感使我們傾向于這種立場，也應(yīng)該說，過度是什么也證明不了的。人們說，因為這超越了人的尺度，于是它就應(yīng)該是超人的。然而，這個“于是”是多余的。在這里并不存在邏輯的確定性，也沒有經(jīng)驗的可能性。我所能說的一切就是：這實際上超出了我的尺度。如果我沒有從這里得出否定，至少我不愿將任何東西建立在不可理解的東西之上。我想知道，我是否能夠和我所知的并僅僅和我所知的東西一起生活。有人還對我說，理智在此應(yīng)該犧牲它的驕傲，理性應(yīng)該屈居下位。但是，如果我承認理性的諸種局限，我并不因此就否認它，而是承認它的力量是相對的。我只是要堅持一條中間的道路，在這條道路上，理智能夠保持清楚明白。如果這就是理性的驕傲所在，我則找不到什么充足的理由去否定它?？藸枑鸸鶢栒J為失望并不是一種事實，而是一種狀態(tài)：罪的狀態(tài)。沒有比這種觀點更為深刻的了。因為罪是遠離上帝的。荒謬作為有意識的人的形而上學(xué)狀態(tài)并不達于上帝。如果我冒險地說這樣令人震驚的話——荒謬就是沒有上帝的罪——那這個概念也許會變得明確起來。

這涉及的是生活在這種荒謬的狀態(tài)中。我知道荒謬是在什么上面建立起來的：精神和世界互相用力地支撐著對方，卻不能互相包容。我要尋求的是這種狀態(tài)下的生活規(guī)律，而人們給我提出的答案卻忽視了它的基礎(chǔ)，否認痛苦對立諸項中的一項，并且要求我取消它。我要問我將之當作自己命運的命運包含著什么，我知道這種命運隱含著含混曖昧和無知，而且人們向我肯定說這種無知可解釋一切，這茫茫黑夜就是我的光明。但是，人們這樣并沒有回答我的欲求，而且這激動人心的詩意語言并不能向我掩蓋它的怪誕。因而我們應(yīng)該離開它?？藸枑鸸鶢柨赡軙柭暰嬲f：“如果人對永恒沒有意識，如果在一切事物的深處只有野性沸騰的強力主宰，只有它在昏暗不清的激情旋渦內(nèi)制造著偉大或無價值的事情，如果那毫無基礎(chǔ)的、沒有任何東西可以填充的空無躲藏于事物之下，那么，生活不是失望又會是什么呢？”這警告中沒有什么東西可以阻擋荒謬的人。尋找真實的東西并不是尋找可欲求的東西。如果要避免“那生活會是什么樣的？”令人頭痛的問題，就須像驢子一樣靠玫瑰花幻想生活，而不是屈從于謊言?；闹嚨木裣矚g毫不畏懼地接受克爾愷郭爾“絕望”的回答。一切都十分清楚，一個果敢的靈魂總會想方設(shè)法解決這個問題的。

在此我大膽地把哲學(xué)性的自殺稱作存在的立場。但這并不意味著一種判斷，而是一種便利方法，用以指出思想由之而自我否定的活動，以及指出思想企圖用構(gòu)成它的自我否定的東西超越自己。對那些存在哲學(xué)家來說，否定就是他們的上帝。而這個上帝恰恰是通過對人類理性的否定而維持其存在的。但是，就像在自殺者的情況中那樣，這些神是隨人而變的。有許多跳躍的方法，但最重要的是去跳躍。這些贖罪的否定，這些終極的矛盾(它們否定人們尚未躍過的障礙)完全既可產(chǎn)生自某種宗教啟示，也可產(chǎn)生自理性的命令(這是我的論證所指向的悖論)。這些否定與矛盾總是追求永恒，它們也僅僅是為此才跳躍。

還應(yīng)指出，本書的論證全然不理會我們這啟蒙了的世紀中最為普遍的精神立場：這種立場建立在一切都是理性的原則之上，并且意欲解釋這個世界。當人們認為世界必定是清晰明白時，自然會給出一個關(guān)于世界的清晰明白的看法。這甚至是合法的，但卻與我們現(xiàn)在進行的論證毫不相干。我們的論證旨在揭示，當精神從認為世界是無意義的哲學(xué)出發(fā)，最終在世界中找到一種意義與深度時所采取的步驟。這些步驟中最觸動人的本質(zhì)上是宗教的，是在非理性的主題中表現(xiàn)出來的。但是，最悖論的又最有意義的步驟是這樣一個步驟，它賦予世界以理性的根據(jù)，而最初它認為世界是無規(guī)則的。如果對懷念精神的新特質(zhì)沒有觀念的話，人們無論如何都不能取得令我們感興趣的結(jié)果。

我將僅僅考察由于胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)家們而變得時髦的“意向性”問題。我已經(jīng)暗示過它。胡塞爾的方法從一開始就否定了理性的傳統(tǒng)方法。讓我們重申一下：思維絕不是要以偉大原則的名義將顯象統(tǒng)一起來，讓我們熟悉它。思維就是重新學(xué)習(xí)看，就是引領(lǐng)自己的意識，就是使每個圖像變成一個有特權(quán)的地方。換句話說，現(xiàn)象學(xué)拒絕解釋世界，它只是要對實際經(jīng)驗進行描述。這種描述在其最初的斷言中肯定了荒謬的思想，這最初的斷言是：沒有真理，只有各種真理。從這夜晚的徐風(fēng)直到放在我的肩上的這只手，每一事物都有它的真理。意識通過關(guān)注事物而照亮事物。意識并不制造它的認識對象，它只是注視，它是關(guān)注某一事物的活動，用柏格森的圖像來說，它就像一架一下子抓住一個圖像的攝影機。不同的是，意識中并沒有電影那樣的情節(jié)，而只有連續(xù)不斷而互不連貫的圖像。在這個奇妙的燈里，所有的圖像都是享有特權(quán)的。意識把它關(guān)注的對象懸置于經(jīng)驗之中。通過其神奇的手段，意識把這些對象分離開來。從此，這些對象就超越了一切判斷。正是這種“意向性”確定了意識的特性。但是這個詞并不包含任何目的論的意思，它只是被限定于“方向”的意義之中：它只具有位置的意義。

乍看起來，這里似乎沒有什么東西是與荒謬精神相對立的。思想只限于描述它拒絕解釋的東西，大量豐富的經(jīng)驗及世界漫長的再生悖論性地來自于意向原則，思想的這種表面的謙虛以及這一意向原則就是荒謬的活動，至少最初看來是這樣的。因為在這種情況下，思想方法和在別處一樣也具有兩個方面：一個是心理學(xué)的；另一個是形而上學(xué)的。這樣思想方法就包含著兩種真理。如果意向性的論題只是要闡述一種心理學(xué)的立場，而這種立場是要窮盡而不是解釋實在，那么任何東西都不能把意向性與荒謬的精神分離開來。意向性的論題旨在列數(shù)它所不能超越的東西。它僅僅肯定在沒有任何統(tǒng)一原則的情況下，思想還能夠快樂地描述和理解經(jīng)驗的每種面貌。與這每種面貌都有關(guān)的真理是屬于心理范圍的。它只是證明實在能夠呈現(xiàn)的“意義”。這是一種喚醒一個麻木世界并且使之恢復(fù)精神活力的方法。但是，如果人們要擴展這種真理觀念并給它一個理性的基礎(chǔ)，如果人們要以此方式發(fā)現(xiàn)每個認識對象的本質(zhì)的話，人們就會恢復(fù)經(jīng)驗的深刻性。對于荒謬的人來說，這是不可理解的。謙虛與自信的這種平衡(我們在現(xiàn)象學(xué)立場那里可以見到這一平衡)，以及現(xiàn)象學(xué)思想的閃光，將會比其他任何東西更清楚地說明荒謬的推理。

胡塞爾也談到過意向性所揭示的被人視作柏拉圖式的“超時間的本質(zhì)”。人們不是僅用一事物解釋所有的事物，而是用所有的事物解釋所有的事物。我并沒有看出其中的不同之處。誠然，這些觀點或本質(zhì)是意識在每次描述之后“實行”的，人們并不要它們?yōu)橥昝赖臉影?。但是，人們認為，它們在知覺材料中是直接呈現(xiàn)出來的。不再有能解釋一切的觀念，但卻有無限的本質(zhì)，它給予無限的對象以意義。世界停止不動，但仍然顯現(xiàn)著。柏拉圖式的實在論變成了直觀的實在論，但它仍是實在論。克爾愷郭爾沉溺于他的上帝，巴門尼德把思想拋入“一”中。但是，在這里思想投身到一抽象的多神論中?；蛭銓幷f：幻覺和虛構(gòu)同樣屬于“超時間的本質(zhì)”。在觀念的新世界中，光怪陸離的范疇與更加樸素的范疇相合作。

純粹心理學(xué)的觀點認為，世界的所有面貌都享有特權(quán)，在荒謬的人看來，這種觀點既包含一種真理，也包含一種痛苦。一切都應(yīng)享有特權(quán)，反過來說就是一切都是平等的。但是，這個真理的形而上學(xué)之面使他走得如此之遠，以致通過一種原始的反應(yīng)他感到自己可能更接近柏拉圖。人們的確告訴他，任何形象都設(shè)定了一種同樣享有特權(quán)的本質(zhì)。在這個沒有等級的理想世界里，正式的軍隊只是由將軍組成的。超越性當然被消除了。但是，思想突如其來的轉(zhuǎn)折又把一種片斷式的內(nèi)在性重新引入世界，這種內(nèi)在性重新恢復(fù)了宇宙的深度。

我會害怕把這個被其創(chuàng)造者們小心處理的論題推進得太遠嗎？我僅僅讀過胡塞爾表面看起來是矛盾的，然而如果接受上面所說的，就會感到是有嚴格邏輯的斷言。他說過：“真實的東西是絕對真實的，是自在的，認識真理的無論是人、魔鬼、天使還是神，真理都是同一的，是與自身相一致的?！崩硇杂捎谶@句話獲得勝利，并且大大發(fā)揚，對此我不能否認。在荒謬的世界中這樣的斷定能夠意味什么呢？一位天使或一位神的感知對我來講毫無意義。這個幾何學(xué)的地方——神的理性在這里認可了我的理性——于我永遠是不可理解的。我在這里仍然發(fā)現(xiàn)一種跳躍，這跳躍盡管是抽象地完成的，在我看來，仍然意味著忘記恰恰是我不愿忘記的事情。胡塞爾則走得更遠，他大聲疾呼：“即使一切服從引力的質(zhì)量都消失了，引力定律也并不因此而被摧毀，只不過是沒有可能實行罷了。”我知道我面對著一種安慰的形而上學(xué)。如果我要發(fā)現(xiàn)思想離開自明的道路的轉(zhuǎn)折處，我就只有重讀胡塞爾有關(guān)精神的相應(yīng)推理：“如果我們能夠清楚地思考心理過程的嚴格規(guī)律，它們就會表現(xiàn)為永恒的而且是不變的，就像自然科學(xué)的基本規(guī)律一樣。因此，即使不存在任何心理過程，它們也會是有效的?！奔词咕癫淮嬖?，它的諸種規(guī)律也會存在！我于是根據(jù)心理學(xué)的真理理解到：胡塞爾是在力圖建立一種理性規(guī)則：在否定了人的理性的歸并能力之后，他又迂回地躍入永恒的理性之中。

胡塞爾的“具體世界”的論題并不會使我們感到驚奇。對我說：一切本質(zhì)都不是形式的，而是物質(zhì)的；說最初的本質(zhì)是邏輯學(xué)的對象，次級的本質(zhì)是科學(xué)的對象，這些都只不過是定義的問題。人們要我相信，抽象意指的只不過是本身并不可靠的具體世界的一部分。但是，已經(jīng)被揭示出來的搖擺狀態(tài)已使我能夠清楚地看到這些術(shù)語的混亂。因為這可能是說，我所關(guān)注的具體對象、這天空、這大衣下擺上的水漬的反光各自都仍是真實的，我的關(guān)注在世界中將它們分開了。但這也可能是說，這大衣本身是普遍的，它有其特定的與充足的本質(zhì)，屬于形式的世界。我于是理解到：人們只是改變了過程的領(lǐng)域。這個世界在上面的宇宙中不再有其反映，而形式的天空則出現(xiàn)在這大地的大量的形象中。這對我來講是什么也沒有改變。我在此發(fā)現(xiàn)的不是對具體的偏好，也不是人類命運的意義，而是一種要把具體本身普遍化的相當自由放縱的理智主義。

人們可能會對這樣一個明顯的悖論感到驚奇：它通過受屈辱的理性和無往而不勝的理性這兩條相反的道路將思想引至對其自身的否定。其實，大可不必為之驚訝。從胡塞爾的抽象的上帝到克爾愷郭爾炫目的上帝，其間的距離并不非常遙遠。理性和非理性最后宣揚的是同一東西。事實上，選擇什么道路并不重要，只需有要達到目的的意志就足夠了。抽象的哲學(xué)和宗教的哲學(xué)是出自同樣的混亂并且在同樣的焦慮之中互相支持。但重要的是解釋。在這里，懷念比科學(xué)的力量更為強大。我們時代的思想一方面深受認為世界是無意義的哲學(xué)的影響；另一方面其結(jié)論又非常不同，這一點具有重要的意義。這種思想總是在兩個極端之間搖擺不定：一方面是極端理性化實在，它要按理性類型對實在進行分割；另一方面是極端非理化實在，它傾向于神化實在。但是，這種分離只是表面的。關(guān)鍵在于要把它們調(diào)和起來，而在以上兩種情況下，跳躍就足以完成這種調(diào)和。人們習(xí)慣認為，理性的概念只有唯一的意義，這是錯誤的。確實，不論這種觀念多么想嚴格，它仍然像其他觀念一樣是可變的。理性確實具有人的方面，但它也能夠轉(zhuǎn)向神。自從普羅提諾首先把理性與永恒傾向調(diào)和以來，理性學(xué)會離開它最珍貴的原則，即矛盾原則，以便將它整合進最奇特的和最奇妙的分有原則中。理性是思想的一種工具，而不是思想本身。一個人的思想首先是他的回憶。

就像能夠平息普羅提諾式的憂郁那樣，理性為現(xiàn)代焦慮提供了一個在永恒熟悉的環(huán)境中平撫自身的方法?；闹嚨木駝t較少這種機遇。在荒謬的精神看來，世界既不是如此理性，也不是如此非理性。它是毫無理由的，而且只是如此。胡塞爾的理性最終成了沒有界限的。相反，荒謬則確定了理性的種種界限，因為理性不能平息它的焦慮。克爾愷郭爾從另一角度斷定，一個界限就足以否認理性。但荒謬并沒有走那么遠。在荒謬看來，這種界限針對的僅僅是理性的種種野心。非理性的主題就像存在理論所設(shè)想的那樣，是在自我否定過程變得混亂而后又解脫出來的理性?；闹嚕鋵嵕褪侵赋隼硇苑N種局限的清醒的理性。

正是到了這艱難過程的盡頭，荒謬的人才認識到他的真正動機。在對自己內(nèi)心深處的欲求和人們給予他的東西加以比較的過程中，他突然感覺到他應(yīng)該改變方向。在胡塞爾的世界中，世界變得清楚了，而在人的心靈深處保持著的親近熟悉世界的渴求變得毫無用處。在克爾愷郭爾的啟示錄中，要求得到清晰的欲望如果想得到滿足的話，它就應(yīng)當放棄這一欲望。罪是想要去知，而不是知(從這點講，每個人都是無辜的)?；闹嚨娜四芨杏X到罪這一點構(gòu)成了他的有罪和無辜。人們給了他一個解決，在其中過去的矛盾變成爭論的游戲。但是，荒謬的人并不是這樣來體驗這些矛盾的。應(yīng)該保留沒有滿足的矛盾的真理。他并不想說教。

我忠實于喚起我的論證的明證。這種明證本身就是荒謬。它就是欲求的精神和(令我對統(tǒng)一的懷念)失望的世界之間的分離，就是這四分五裂的宇宙和將它們捆在一起的矛盾之間的分離。克爾愷郭爾取消了我的懷念，而胡塞爾重聚了這個世界。這并不是我所期待的。關(guān)鍵在于帶著這些破裂活著，在于帶著這些破裂思考，在于知道是應(yīng)該接受還是應(yīng)該拒絕。完全不可能掩蓋明證的東西，也不可能通過否認荒謬的方程中的一項來消除荒謬。必須弄明白人們是否能夠依靠荒謬而生活，也須知道邏輯是否強迫人們因荒謬而死亡。我對哲學(xué)性的自殺并不感興趣，我僅對自殺感興趣。我只不過想清除掉自殺的情感內(nèi)容，了解它的邏輯與真誠。對荒謬精神來說，任何其他立場都隱含著精神面對它所要闡明的東西逃避了，退縮了。胡塞爾說應(yīng)擺脫“根深蒂固的習(xí)慣在某種業(yè)已被承認的、舒適的存在條件下生活與思考”。但是，最后的跳躍在胡塞爾那里卻恢復(fù)了永恒及安適。跳躍并不像克爾愷郭爾所說的那樣呈現(xiàn)出一種極端的危險。相反，危險是發(fā)生在先于跳躍的某一短暫時刻。能夠處在這令人眩暈的山頂，這就是誠實，其余的態(tài)度都是遁詞。我還知道無能為力從來沒有像克爾愷郭爾的無能為力那樣，引發(fā)如此多的令人感動的和諧。但是，如果說無能為力在歷史的一般場景中占有其位置的話，在人們現(xiàn)在已知其要求的推理中卻沒有它的位置。

荒謬的自由

現(xiàn)在，我們的最重要部分已論述完畢。我堅持我不能放棄的幾點明顯事實。我知道的東西，確定的東西，我不能否認的東西，我不能拋棄的東西，這些是最重要的。我欲求統(tǒng)一，想解決問題，要求清晰和一致，除了這些之外，對于我的生活在不確定的懷念之上的部分，我都可以否定的。我能夠拒絕圍繞著我、阻礙著我、承載著我的世界中的一切，但卻不能拒絕混亂、偶然之王，不能拒絕來自于無序狀態(tài)的奇妙的平衡。我不知道這個世界是否具有超越的意義。但我知道我并不知道這種意義，而且知道，現(xiàn)在不可能知道這種意義。我命運之外的意義對我來說意味著什么呢？我只能以人的條件進行理解。我觸摸到的，反抗我的東西，就是我理解的東西。我渴望絕對與統(tǒng)一，世界不可能歸結(jié)為一種理性和合理的原則，這兩件事是確定無疑的。我還知道，我不可能把這二者調(diào)和起來。如若不欺騙，不引入一種我并不擁有且在我的命運的界限內(nèi)是毫無意義的希望，我還能承認什么別的真理呢？

如果我是許多樹中的一棵樹，是動物中的一只貓，那這種生活可能就具有一種意義，或者毋寧說，這個問題沒有意義，因為我應(yīng)該是這個世界的一部分。我應(yīng)該屬于這個世界，而這個世界是我現(xiàn)在正用我的全部意識和我對無拘無束的生活的要求與之對抗的世界。正是這種微不足道的理由使我與全部的創(chuàng)造對立起來。我不能把它一筆抹殺。我真正相信的事情，我就應(yīng)該維護它。那些對我清楚明晰顯現(xiàn)出來的東西，即便是反對我的，我也應(yīng)該支持它。那么，什么是這動亂、這世界與我的精神——或者說我對世界的意識——之間的分裂的基礎(chǔ)呢？如果我因此要維持這基礎(chǔ)，那我就要通過一種經(jīng)常不斷的、永遠更新的、永遠處于緊張狀態(tài)的意識。這是我現(xiàn)在必須牢牢記住的。在這一時刻，既如此明顯又如此難以征服的荒謬，回到了一個人的生活中并找到了自己的歸宿。還是在這一時刻，精神可以離開要求清晰的努力導(dǎo)致的荒涼而又干枯的道路。這條道路通向日常生活?；闹囉只氐綗o人稱的“人”的世界，而人從此就帶著他的反抗和清醒意識回到世界中來。他忘記了要去希望。這個名為“現(xiàn)在”的地獄終于成為人的王國。一切問題又都變得尖銳起來。抽象的明證性在形式和顏色的詩情畫意面前退卻了。精神的沖突肉身化了，并且在人的內(nèi)心中找到了既狹小而又安全的藏身之處。沒有任何一種沖突得到解決。但是，所有沖突的面貌都被改變了。人們是要死亡，是要通過跳躍進行逃避，是要以自己的尺度重新建造思想和形式的殿堂嗎？還是相反，要去接受荒謬令人痛苦的然而又奇妙無比的賭注呢？讓我們對此進行最后的分析并且得出我們?nèi)康慕Y(jié)論來。身體、愛撫、創(chuàng)造、行動，人的高尚于是都將在這毫無意義的世界里重新獲得它們的地位。人在世界上最終將會找到荒謬美酒和冷漠面包，并以此滋育自身的偉大。

讓我們繼續(xù)討論方法的問題：關(guān)鍵是要堅持?；闹嚨娜嗽谄湫谐痰哪骋稽c上受到誘惑。歷史并不缺乏宗教、預(yù)言，甚至也不缺乏各種神。人們要求荒謬的人跳躍。但他所能回答的是：他并不完全理解，以及這不是清晰的。而他恰恰只要做他完全理解的事情。人們向他確認：這是傲慢之罪。而他并不理解罪的概念；人們還確認地獄可能在前面，可是他缺乏足夠的想象形象化地設(shè)想這一奇怪的未來;人們還向他保證他將失去他永存的生命，但在荒謬的人看來，這些無關(guān)緊要。人們要讓他承認他的罪，而他卻覺得自己是無辜的。真正說來，他感到的只是他無可挽回的無辜。正是這無辜允許他做任何事情。這樣，他要求自己只以他所知道的東西去生活，與事物之所是相一致，并且決不引入任何不確定的東西。人們會反駁他說：任何事情都不是確定的。但這至少是確定的東西。他正是憑借這一確定的東西去抗爭：他要知道在毫無希望的條件下生活是否可能。

我現(xiàn)在可以開始談?wù)撟詺⒌母拍盍恕Ｎ覀円呀?jīng)感覺到這會導(dǎo)引出什么樣的結(jié)果來。在這點上問題被顛倒了。我們前面的問題是要知道生活若要有價值是否應(yīng)該具有某種意義。而現(xiàn)在，似乎正相反，生活若沒有意義，則更值得人們?nèi)ソ?jīng)歷它。經(jīng)歷一種經(jīng)驗，一種命運，其實就是全然接受它。然而，如果人們并不想方設(shè)法將意識所揭示的荒謬保持在自己面前，他在知道命運是荒謬的之后就不會去經(jīng)歷這命運。否認他所經(jīng)歷的對立中的任何一項，就是逃避這種對立。取消意識的反抗，就是回避問題。永恒變革的主題于是就這樣被帶入個人的經(jīng)驗之中。生活著，就是使荒謬生活著。而要使荒謬生活，首先就要思考它。和歐律狄克相反，荒謬只有在人們離開它時才會死亡。因而，僅有的幾種自身融貫的哲學(xué)立場之一，就是反抗。反抗是人與其自身的曖昧性之間連續(xù)不斷的較量。它是對一種不可能實現(xiàn)的透明性的追求。它每時每刻都要對世界發(fā)出疑問。危險如何為人提供了把握反抗的無可替代的機會，形而上學(xué)的反抗就如何將意識擴展到了整個體驗之中。反抗就是人不斷面對自我而在場。它不是向往，而是無希望地存在著。這種反抗實際上不過是確信沉重的命運，而不是與命運相隨的屈從。

在這里，人們看到了：荒謬的經(jīng)驗離自殺有多遠。人們可能會認為，自殺是在反抗之后發(fā)生的。這種看法是錯誤的。因為自殺并不體現(xiàn)反抗的邏輯結(jié)果。由于自殺采取的是默許的態(tài)度，它就恰恰是反抗的反面。自殺與跳躍一樣，都是完全地認可。一切都告結(jié)束，人又會回到其根本的歷史中去。人終于認清他的未來，他唯一而又可怕的未來，并且向著這個未來急奔而去。自殺以其特有的方式消解荒謬。它把荒謬帶進同一死亡之中。但是，我知道，為了繼續(xù)生存下去，荒謬是不能被消解的。在人意識到同時又拒絕死亡的時候，他逃離了自殺。在死刑犯臨刑的最后時刻，荒謬就是，人在近乎暈眩癱軟的時刻竟然對一切視而不見，只看到離他幾米的地方有一根鞋帶。自殺的反面就正是被判處死刑。

這種反抗賦予生命以價值。它貫穿生存的整個過程，給生存以尊嚴。一位獨具慧眼的人認為，最壯麗的場景莫過于理智與超越它的實在之間的搏斗。人維護自尊的場面是驚心動魄的。任何詆毀對之都無濟于事。這種精神加給自身的紀律，這種完全是人造出來的意志，這種面對面的戰(zhàn)斗，都具有某種力量和特殊性。若貶低實在(其非人的性質(zhì)構(gòu)成了人的尊嚴)，就等于是貶低人本身。我因此認識到：向我解釋一切的那些理論為什么會同時使我衰弱。它們卸去壓在我自己生命之上的重負，而我卻應(yīng)該單獨承擔它。在這個轉(zhuǎn)折點，我只能認為：一種懷疑論的形而上學(xué)將與一種棄絕的倫理學(xué)相合流。

意識和反抗這兩種否定是與放棄的態(tài)度相悖而行的。相反，人心靈中所有的不可征服的和富于情感的東西都會以自己的生命激發(fā)意識和反抗。關(guān)鍵在于不妥協(xié)地和非自愿地去死。自殺是一種輕視自己的態(tài)度。荒謬的人只能窮盡一切，并且自我窮盡?；闹噭t是他最極端的緊張狀態(tài)，他堅持不懈地用個人的力量維持這種緊張狀態(tài)，因為他知道，他以這日復(fù)一日的意識和反抗證實了他唯一的真理——挑戰(zhàn)。這是我們最初的結(jié)論。

如果我堅持原先已經(jīng)確定下來的立場，即推出所發(fā)現(xiàn)的概念包含的各種結(jié)果(只是結(jié)果)，我就會遇到第二個悖論。為了始終忠實于這種方法，我全然不涉及形而上的自由問題。人是否是自由的，這個問題我并不感興趣。我只能夠體驗我自己的自由。我不可能有一般的自由概念，只能有一些確定的識見?！白栽诘淖杂伞钡膯栴}是沒有意義的，因為它完全是以另一種方式與上帝的問題相關(guān)聯(lián)的。知道人是否是自由的就得知道人是否能有一個主宰。這個問題特有的荒謬性是由于這樣一個事實：即自由概念中含有某種東西，它使自由問題成為可能但同時又取消了這個問題的全部意義。因為在上帝面前，更多的是罪的問題，而不是自由的問題。我們知道這樣一個兩難推理：或者我們不是自由的，全能至上的上帝對罪負責；或者我們是自由的并對罪負責，上帝則不是全能至上的。無論各種流派施用多么精妙的方法，都不能增加也不能減少這個悖論的無可置疑。

因此，我不能迷失在贊揚概念或僅僅對概念下定義中，因為概念在它超出我的個人經(jīng)驗范圍之時起就離開了我并且失去了它的意義。我不明白，更高的存在給予我的自由會是什么。因為我已失去了對等級的感知。我所能有的自由概念只能是囚犯以及在國家內(nèi)的現(xiàn)代人的自由概念。我所能知道的唯一自由，就是精神的和行動的自由。盡管荒謬剝奪了永久自由的一切機會，但它反過來給了我并贊美我行動的自由。這種沒有希望與未來意味著人具有更大的自由。

在與荒謬相遇之前，蕓蕓眾生是為著某些目的而活著，他們關(guān)心的是未來和證明(證明誰或證明什么都無關(guān)緊要)。他們掂量著自己的機遇，他們把希望寄托于自己將來的生活，將來退休的生活以及他們后代的工作。他們還相信，在他們的生活中會有某些順利的事情。確實，他們就如同他們是自由的那樣行動著，即使所有的行動都是與自由背道而馳的。而在(意識到)荒謬之后，一切都被動搖了?！拔掖嬖凇钡挠^念、我的行為方式(好像一切都是有意義那樣的行為，盡管我有時會說一切都沒有意義)，這一切都被可能死亡的荒謬感以一種令人震驚的方式揭露為謊言。顧忌明天，確定目標，有所偏好，這些都預(yù)先假定了自由的信念，即使人們有時確認并沒有感到這種自由。但此時，我清楚地知道，更高級的自由，獨自就能作為真理的基礎(chǔ)的自由是不存在的。死亡作為唯一的實在存在著。在它之后，一切則成定局。我也不是自由地延續(xù)我的生活，而是奴隸，尤其可以說是對永恒變革喪失希望而且喪失蔑視的勇氣的奴隸。在沒有變革和蔑視的情況下，誰能夠始終是奴隸呢？從完整的意義上講，失去了對永恒的確信，什么樣的自由能夠存在呢？

但同時，荒謬的人明白，他至此是與這個自由的設(shè)定相聯(lián)的，而他就生活在關(guān)于這個自由的幻覺之上。在某種意義上講，這成為了他的障礙。就他為其生活想象一種目的來說，他就適應(yīng)了一個目的的要求——這目的是要去達到的——并變成了他自身自由的奴隸。我除了以我準備成為的一家之長(或者以工程師、民眾的領(lǐng)導(dǎo)者或郵政部門的編外雇員的身份)的身份行動，別無他哉。我相信，我能選擇成為這個而不是什么別的。我是下意識地相信，的確如此。但同時我又以周圍的人的信念支持我的主張，以我周圍的人的環(huán)境中已存在的看法(其他的人是如此確信他們是自由的，而這種歡愉情緒又如此具有感染力)支持我的主張。不論一個人能多么地遠離已經(jīng)存在的倫理的或社會的看法，他總還是要部分地受它們的影響，即使是它們中間最好的看法(有好的看法和壞的看法)，他總要使自己的生活符合它們。這樣，荒謬的人理解到，他并不真正是自由的。說得更清楚些，因為我在希望，因為我關(guān)心真理(它可能是我特有的)，關(guān)心存在方式，關(guān)心創(chuàng)造方式，最后因為我安排我的生活從而證明我認為我的生活是有意義的，這樣我就豎起了束縛自己的柵欄。我像很多有才智又有心計的官員一樣行事。他們讓我反感，而且我現(xiàn)在很清楚，他們只是嚴肅地對待人的自由，不做其他任何事情。

荒謬在這一點上使我豁然開朗：不存在什么明天。從此，這就成為我的內(nèi)在自由的原因。我在此要做兩個比較。首先，神秘論者通過給出自己而找到自由。他們通過沉醉于他們的上帝，接受上帝的旨意，而反過來秘密地成為自由。正是通過心甘情愿地忍受奴役，他們重新獲得了徹底的獨立。但是，這樣的自由意味著什么呢？人們尤其可以說，他們是在自己那里感到自由的，而不是感到被解放出來的自由。同樣，完全面對死亡(死亡在這里被當作最確定的荒謬)，荒謬的人感到，他擺脫了所有那些不屬于在他心中凝聚著的熱情的關(guān)注的東西。他品嘗到了一種相對于公共法則的自由。我們在此看到：存在哲學(xué)的基本論題保持著它們?nèi)康膬r值?；氐揭庾R，離開日常的渾渾噩噩，這些都是荒謬的自由的最初步驟。但是它們的目標卻是存在的說教，以及從根本上離開了意識的精神的跳躍。同樣，(這是我要進行的第二個比較)古代的奴隸們也是身不由己。但是他們知道這種不感到自己有責任的自由。而死亡有一雙貴族的手，既壓制又有解救。

沉浸于這種沒有根基的確定之中，因此感到足夠外在于自己的生活，因而能擴展自己的生活，并能從遠處清晰地觀看自己的生活，這里有自由的原則。這種新的獨立像任何行動的自由一樣有確定的界限。它并沒有開出永恒的支票。它取代了對自由的種種幻想，這些幻想在死亡那里都終止了。監(jiān)獄的大門在某個黎明的時候在死囚犯面前打開了，他有神圣的自由，這種自由不可思議地對一切無動于衷，除了對純粹的生命之火。人們可清楚地感覺到，在此死亡和荒謬是唯一合理的自由的原則：人的心靈能夠體驗和經(jīng)歷的自由。這就是我得出的第二個結(jié)論?；闹嚨娜擞谑请[約看見一個燃燒的而又冰冷的世界，透明而又有限的世界，在這個世界里，一切都是不可能的，一切都是既定的，越過了它，就是崩潰與虛無?；闹嚨娜擞谑悄軌驔Q定在這樣一個世界中生活，并從中獲取自己的力量，在其中拒絕希望，執(zhí)著地證明生活是無法慰藉的。

但是，在這樣一個世界里生活意味著什么呢？現(xiàn)在生活只意味著對將來的無動于衷，只意味著要用盡給予的一切。相信生活具有意義總是隱含著價值是有等級的，隱含著要做選擇，隱含著我們的傾向。相信生活是荒謬的，按照我們的定義，會告訴我們相反的東西。這是值得我們研究的。

了解人是否能夠義無反顧地生活，這就是我要探討的全部問題。我并不希望超出這個問題的范圍。我是否能與呈現(xiàn)在我面前的生活面貌相湊合呢？然而，面對這特殊的憂慮，相信荒謬相當于用經(jīng)驗的量代替經(jīng)驗的質(zhì)。如果我確信這種生活只具有荒謬的面貌，如果我感到生活的全部平衡都系于我的意識反抗與這反抗處于其中的黑暗之間永恒的對立，如果我承認我的自由只有與其有限的命運相關(guān)聯(lián)才有意義的話，那我就應(yīng)該說，重要的并不是活得最好，而是活得最多。我并不想要知道這生活是庸俗的還是令人厭惡的，是風(fēng)雅的還是令人遺憾的。在此，價值判斷完全被拋棄了，事實判斷才重要。我只對我所能看見的東西下結(jié)論，而絲毫不冒險對那些只是假設(shè)的東西下結(jié)論。若說這樣的生活是不誠實的話，那真正的誠實則會使我成為不誠實的。

生活得最多，從廣義來說，這個生活準則毫無意義。應(yīng)該明確說明這種準則。首先應(yīng)指出，人們似乎并沒有充分地探究量的概念的意義。這個概念能解釋很多人類經(jīng)驗。一個人的道德與價值的等級只有通過他所積累的經(jīng)驗的量與經(jīng)驗的多樣性才有意義。然而，現(xiàn)代生活條件給予大多數(shù)人同樣數(shù)量的經(jīng)驗并因此給他們同樣深刻的經(jīng)驗。誠然，還應(yīng)認真考慮單個人身上自發(fā)而生的東西，即他身上“既定”的東西。但我不能對之做出判斷。在此，我的準則仍然是要與直接自明的事實一致。我于是看到，一種公共習(xí)俗的特征與給它以生命力的各種原則的理想的重要性沒有太大關(guān)系，而是與可被測查的經(jīng)驗的規(guī)范相關(guān)聯(lián)著。稍微多說一句，希臘人具有享樂的習(xí)俗，猶如我們今天有一天要工作八小時的習(xí)俗。但是許多人，特別是最悲慘的人已經(jīng)使我們預(yù)感到一個更長久的經(jīng)驗改變了這一價值圖表。他們使我們想象一種平常的冒險者，這些冒險者僅僅通過經(jīng)驗的量就能打破一切紀錄(我有借用了這個體育術(shù)語)，并因此獲得其特有的道德習(xí)俗。不過，還是讓我們離開浪漫主義的立場，僅僅詢問對一個決定打賭并且決定嚴格遵守他認為是游戲的規(guī)則的人來說，這種立場能夠意味著什么呢？

打破一切紀錄，這首先并僅僅是要盡可能經(jīng)常地面對世界。這又怎么能在沒有矛盾、沒有語言游戲的情況下進行呢？因為一方面，荒謬說一切經(jīng)驗都是無區(qū)別的，而另一方面，荒謬鼓勵最大數(shù)量的經(jīng)驗。那么，怎么能不像前面提到的許多人那樣，選擇人類的物質(zhì)條件最有可能提供給我們的生活方式，并由此引入人們另一方面宣稱要拋棄的價值等級呢？

但是，仍然是荒謬和其矛盾的生活在教育我們。因為，當經(jīng)驗的量只取決于我們的時候，認為它取決于我們生活的環(huán)境，那是錯誤的。這里，我們應(yīng)該簡化一下問題。對于兩個同樣年齡的人來說，世界總是給予他們同樣數(shù)量的經(jīng)驗。我們應(yīng)該意識到這一點。感受自身的生活、自身的反抗、自身的自由，而且是盡可能地感受，這就是生活，而且是最大可能的生活。在清晰統(tǒng)治的地方，價值的等級就變成毫無用處的了。讓我們說得再明了些。我們說，唯一的障礙，唯一“要戰(zhàn)勝的欠缺”是由過早的死亡構(gòu)成的。此處所暗示的世界只是通過與死亡這種經(jīng)常的特例的對立而存在。正因如此，任何深邃的思想、任何情感、任何激情、任何犧牲在荒謬的人看來(即使他希望)都不能使一個四十年之久的意識生活與一個貫穿六十年的清晰性等同起來。瘋狂和死亡是不可挽回的。人并沒做選擇?；闹嚺c它包含的多余的生活因此并不取決于人的意志，而是取決于人的對立面——死亡。為了斟酌詞句，我們可以說，這只是機遇的問題。應(yīng)該知道去迎合機遇。二十年的生命與二十年的經(jīng)驗不能互相替代。

希臘民族是極其智慧的民族，但奇怪的是，他們卻不合邏輯地認為早夭的人是得到諸神的厚愛。但這只有當人們愿意認為進入諸神的可笑世界就是永遠失去最純真的歡樂時才是真的，最純真的歡樂就是在這個大地上感受。一個不斷意識著的靈魂前面的現(xiàn)在和現(xiàn)在的延續(xù)，這就是荒謬的人的理想狀態(tài)。但理想一詞在此有些虛假的味道。這種狀態(tài)并不是他喜歡的，而只是他推理的第三個結(jié)果。從一個非人的焦慮的意識出發(fā)，對荒謬的沉思在其道路的最后又回到了人類反抗的熊熊火焰之中。

這樣我就從荒謬中推導(dǎo)出三個結(jié)果：我的反抗、我的自由和我的激情。僅憑借意識的活動，我就把那邀請我死亡的東西改變成為生活的規(guī)則——我拒絕自殺。我完全知道在這些日子里回響不絕的沉悶聲音。而我只有一句話：這聲音是必要的。當尼采說：“顯然，天上地下最重要的就是長久地忍受，并且是在同一個方向：長此以往，這個大地上某些值得經(jīng)歷的東西就會出現(xiàn)，比如道德、藝術(shù)、音樂、舞蹈、理性、精神等等，這是某些進行改變的東西，某些精妙的、瘋狂的或是富有神靈的東西?！彼U明了一種氣勢非凡的道德準則。但他也指出了荒謬的人的道路。屈從于烈火，這是最容易而同時又是最難于做到的。然而，人在與困難較量，有時做些自我判斷是件好事。他自己能做到這點。

阿蘭說：“所謂祈禱，就是黑夜在思想中降臨。”“但是，精神應(yīng)該與黑夜相遇?！鄙衩刂髁x者和存在論者回答說。誠然，這個黑夜并不是在緊閉的眼睛之下并只是通過人的意志而產(chǎn)生的黑夜，而是精神為了在其中隱匿而引發(fā)的昏暗而又封閉的黑夜。如果精神應(yīng)該遇到一個黑夜，那就寧愿它是始終清醒的失望的黑夜，是極度的黑夜，是精神的前夜，而由此可能升起完整白晝的光明，這種光明用理智之光勾畫出每一個物體。在這一等級上，平衡與激情的理解相遇。甚至無須去判斷存在的跳躍。它在人的諸種立場的百年宏偉畫幅中重新獲得了自己的地位。對觀察者來說，跳躍即使是有意識的，它仍是荒謬的。當跳躍自認解決了這個悖論的時候，是完整地確立了這個悖論。跳躍因此而激動人心，也正因此，一切又都各歸其位，荒謬的世界在其燦爛光輝與多樣性中重生再現(xiàn)。

但是，我們的討論不應(yīng)就此停止。我們也很難滿足于一種看問題的方法，也很難滿足于消除掉矛盾，而矛盾有可能是精神的所有力量中最微妙的。前面的東西僅僅確立了思維的方法。而現(xiàn)在的問題是要生活。

1. 帕利斯(Palisse，1470—1525)，法國貴族、將軍，曾為查理八世、路易十二和弗朗索瓦一世三代君王服務(wù)，參加過當時所有對意大利的戰(zhàn)爭。
2. 在這里不應(yīng)忘記這樣的論述是有相對性的。自殺的確可能與更加高尚的考慮相關(guān)。比如中國革命中以死抗爭的所謂政治自殺。——原注
3. 我聽說貝爾格里諾斯的一個競爭者——一位作家，戰(zhàn)后完成了他的處女作，為了要作品引起注意，他自殺了。他確實引起了注意，但他的作品仍被認為是失敗的?！?/li>
4. 于勒·洛基葉(Jules Leguien，1814—1862)，法國哲學(xué)家。
5. 這里不是取荒謬一詞的原意。這并不涉及定義問題，而只涉及對包含著荒謬因素的諸種感情的羅列。羅列已經(jīng)結(jié)束了，但人們并沒有窮盡荒謬的意義?！?/li>
6. 指薩特。
7. 舍斯托夫(Chestov，1866—1938)，俄國作家、哲學(xué)家。
8. 舍勒(Scheler，1874—1928)，德國哲學(xué)家。
9. 這尤其涉及特例的概念，并且是反對亞里士多德的?！?/li>
10. 伊涅斯·德·羅約拉(Ignace de Loyola，1491—1556)，耶穌會創(chuàng)始人。
11. 讀者可能會認為我在此忽視了信仰這個重要問題。但是我在此并不是要考察克爾愷郭爾或舍斯托夫或更近的胡塞爾的哲學(xué)(那需要另外的地方并要求另一種精神立場)。我只是想借用他們的題目，觀察他們研究的成果是否能夠與已經(jīng)確定的規(guī)則相適合。這里僅僅涉及一種執(zhí)拗的立場。——原注
12. 加里亞尼(F.Galiani，1728—1787)，意大利長老、作家、經(jīng)濟學(xué)家、外交家。
13. 埃比娜(D.Epinay，1726—1783)，法國女作家，與伏爾泰、盧梭等交往甚密。
14. 并不是完全排除上帝，而是說還有待于確定?！?/li>
15. 我再次申明：這里并不是要斷定上帝是否存在，這里的結(jié)論只是邏輯推理所致。——原注
16. 即使是最嚴格意義上的認識論也設(shè)定了形而上學(xué)的方法。正是在這點上，當代很大一部分思想家的形而上學(xué)就在于只擁有一種認識論。——原注
17. A——在那時，理性或者適應(yīng)當時時代，或者死亡。它于是適應(yīng)了時代。由于普羅提諾，理性從邏輯學(xué)變?yōu)槊缹W(xué)。隱喻取代了三段式。B——而且，這并不是普羅提諾對于現(xiàn)象學(xué)的唯一貢獻。這種立場已經(jīng)包含在亞歷山大派思想家的思想之中。在這亞歷山大思想家們十分重視的觀念中，不僅僅有人的觀念，而且還包含有蘇格拉底的觀念。——原注
18. 歐律狄克(Eurydice)，古希臘神話中俄耳浦斯的妻子。
19. 指塞涅卡(Sénèque，約前4—65)，古羅馬哲學(xué)家、政治家、作家。
20. 這里是對事實做比較，而不是對贊揚服從。荒謬的人與服從的人是相對立的?！?/li>
21. 數(shù)量有時構(gòu)成質(zhì)量。如果我相信科學(xué)理論最新的闡述，任何物質(zhì)都是由一些能量中心構(gòu)成。它們的數(shù)量不管大小都造成多少有些特殊的性質(zhì)。十億個離子和一個離子的區(qū)分不僅僅在于數(shù)量，而且還在于質(zhì)量。這個理論很容易推用于人類經(jīng)驗?！?/li>
22. 對像虛無概念那樣不同的概念做的同樣的反思。虛無既不給實在增加什么，也不從實在那里拿走什么。在虛無的心理經(jīng)驗中，正是通過思考兩千年中發(fā)生的東西，我們的虛無才真正地獲得其意義。在這其中的一種面貌下，虛無恰是從那些將不是我們生活的將來的生活之總和那里形成的。——原注
23. 意志在此只是代理者，它意欲維持意識。它提供一種生活的紀律，這是應(yīng)該注意的。——原注
24. 最重要的是要協(xié)調(diào)一致。在此，人們是從對世界的默認出發(fā)的。但是，東方思想告訴我們：人們可以在選擇反對世界的同時致力于邏輯的努力。這是合理的，這還為本書提供了觀點和限制。但是當對世界的否定同樣嚴格地進行時，人們常常(某些吠檀多學(xué)派)導(dǎo)致相似的結(jié)果，比方說，一些作品的無所謂態(tài)度。讓·格勒尼埃(Jean Grenier)在其重要的著作《選擇》中用這種方法建立了一種真正的“無所謂的哲學(xué)”?！?/li>
25. 阿蘭(E.A.Alain，1868—1951)，法國哲學(xué)家，評論家。