九 

談情與理 

朋友： 

去年張東蓀先生在《東方雜志》發(fā)表過兩篇論文，討論獸性問題，并提出理智救國的主張。今年李石岑先生和杜亞泉先生也為著同樣問題，在《一般》上起過一番辯論。一言以蔽之，他們的爭點是：我們的生活應該受理智支配呢？還是應該受感情支配呢？張杜兩先生都是理智的辯護者，而李先生則私淑尼采，對于理智頗肆抨擊。我自己在生活方面，嘗感著情與理的沖突。近來稍涉獵文學哲學，又發(fā)見現(xiàn)代思潮的激變，也由這個沖突發(fā)軔。屢次手癢，想做一篇長文，推論情與理在生活與文化上的位置，因為牽涉過廣，終于擱筆。在私人通信中大題不妨小做，而且這個問題也是青年急宜了解的，所以趁這次機會，粗陳鄙見。 

科學家討論事理，對于規(guī)范與事實，辨別極嚴。規(guī)范是應然，是以人的意志定出一種法則來支配人類生活的。事實是實然的，是受自然法則支配的。比方倫理、教育、政治、法律、經(jīng)濟各種學問都側(cè)重規(guī)范，數(shù)、理化各種學問都側(cè)重事實。規(guī)范雖和事實不同，而卻不能不根據(jù)事實。比方在教育學中，“自由發(fā)展個性”是一種規(guī)范，而根據(jù)的是兒童心理學中的事實；在馬克思派經(jīng)濟學中，“階級斗爭”和“勞工專政”都是規(guī)范，而“剩余價值”律和“人口過剩”律是他所根據(jù)的事實。但是一般人制定規(guī)范，往往不根據(jù)事實而根據(jù)自己的希望。不知人的希望和自然界的事實常不相伴，而規(guī)范是應該限于事實的。規(guī)范倘若不根據(jù)事實，則不特不能實現(xiàn)，而且漫無意義。比方在事實上二加二等于四，而人的希望往往超過事實，硬想二加二等于五。既以為二加二等于五是很好的，便硬定“二加二應該等于五”的規(guī)范，這豈不是夢語？ 

我所以不滿意張東蓀、杜亞泉諸先生的學說者，就因為他們既沒有把規(guī)范和事實分別清楚，而又想離開事實，只憑自家理想去定規(guī)范。他們想把理智抬舉到萬能的地位，而不問在事實上理智是否萬能；他們只主張理智應該支配一切生活，而不考究生活是否完全可以理智支配。我很奇怪張先生以柏格森的翻譯者而抬舉理智，我尤其奇怪杜先生想從哲學和心理學的觀點去抨擊李先生，而不知李先生的學說得自尼采，又不知他自己所根據(jù)的心理學早已陳死。 

只論事實，世界文化和個人生活果能順著理智所指的路徑前進么？現(xiàn)代哲學和心理學對于這個問題所給的答案是否定的。 

哲學家怎么說呢？現(xiàn)代哲學的主要潮流可以說主要是18世紀理智主義的反動。自尼采、叔本華以至于伯格森，沒有人不看透理智的威權是不實在的。依現(xiàn)代哲學家看，宇宙的生命，社會的生命，和個體的生命都只有目的而無先見(purposive without foresight)。所謂有目的，是說生命是有歸宿的，是向某固定方向前進的。所謂無先見，是說在某歸宿之先，生命不能自己預知歸宿何所。比方母雞孵卵，其目的在產(chǎn)小雞，而這個目的卻不必預存于母雞的意識中。理智就是先見，生命不受先見支配，所以不受理智支配。這是現(xiàn)代哲學上一種主要思潮，而這個思潮在政治思想上演出兩個相反的結(jié)論。其一為英國保守派政治哲學。他們說，理智既不能左右社會生命，所以我們應該讓一切現(xiàn)行制度依舊存在，它們自己會變好，不用人費力去籌劃改革。其一為法國行會主義(syndicalism)。這派激烈分子說，現(xiàn)行制度已經(jīng)夠壞了，把它們打破以后，任它們自己變?nèi)?，縱然沒有理智產(chǎn)生的建設方略，也決不會有比現(xiàn)在更壞的制度發(fā)現(xiàn)出來。無論你相信哪一說，理智都不是萬能的。 

在心理學方面，理智主義的反動尤其劇烈。這種反動有兩個大的傾向。第一個傾向是由邊沁的享樂主義（hedonism)轉(zhuǎn)到麥獨孤的動原主義(homic theory)。享樂派心理學者以為一切行為都不外尋求快感與避免痛感?？旄信c痛感就是行為的動機。吾人心中預存何者發(fā)生快感何者發(fā)生痛感的計算，而后才有尋求與避免的行為。換句話說，行為是理智的產(chǎn)品，而理智所去取，則以感覺之快與不快為標準。這種學說在18世紀和19世紀頗盛行，到了現(xiàn)代，因為受麥獨孤心理學者的攻擊，已成體無完膚。依麥獨孤派學者看，享樂主義誤在倒果為因?？旄信c痛感是行為的結(jié)果，不是行為的動機，動作順利，于是生快感，動作受阻礙，于是生痛感；在動作未發(fā)生之前，吾人心中實未曾運用理智，預期快感如何尋求，痛感如何避免。行為的原動力是本能與情緒，不是理智。這個道理麥獨孤在他的《社會心理學》里說得很警辟。 

心理學上第二個反理智的傾向是弗洛伊德派的隱意識心理學。依這派學者看，心好比大海，意識好比海面浮著的冰山，其余汪洋深湛的統(tǒng)是隱意識。意識在心理中所占位置甚小，而理智在意識中所占位置又甚小，所以理智的能力是極微末的，通常所謂理智，大半是理性化（rationalisation）的結(jié)果，理智之來，常不在行為未發(fā)生之前，而在行為已發(fā)生之后。行為之發(fā)生，大半由隱意識中的情意綜(complexes）主持。吾人于事后須得解釋辯護，于是才找出種種理由來。這便是理性化。比方一個人鐘愛一個女子，天天不由自主的走到她的寓所左右。而他自己所能舉出的理由只不外“去看報紙”“去訪她哥哥”“去看那棵柳樹今天開了幾片新葉”一類的話。照這樣說，不特理智不易駕馭感情，而理智自身也不過是感情的變相。維護理智的人喜用弗洛伊德的升華說(sublimation)做護身符，不知所謂升華大半還是隱意識作用，其中情的成分比理的成分更加重要。 

總觀以上各點，我們可以知道在事實上理智支配生活的能力是極微末，極薄弱的，尊理智抑感情的人在思想上是開倒車，是想由現(xiàn)世紀回到18世紀。開倒車固然不一定就是壞，可是要開倒車的人應該無證明現(xiàn)代哲學和心理學是錯誤的。不然，我們決難悅服。 

更進一步，我們姑且丟開理智是否確能支配情感的問題，而衡量理智的生活是否確比情感的生活價值來得高。迷信理智的人不特假定理智能支配生活，而且假定理智的生活是盡善盡美的。第一個假定，我們已經(jīng)知道，是與現(xiàn)代哲學和心理學相矛盾的?，F(xiàn)在我們來研究第二個假定。 

第一，我們應該知道理智的生活是很狹隘的。如果純?nèi)卫碇牵瑒t美術對于生活無意義，因為離開情感，音樂只是空氣的震動，圖畫只是涂著顏色的紙，文學只是聯(lián)串起來的字。如果純?nèi)卫碇?，則宗教對于生活無意義，因為離開情感，自然沒有神奇，而冥感靈通全是迷信。如果純?nèi)卫碇?，則愛對于人生也無意義，因為離開情感，男女的結(jié)合只是為著生殖。我們試想生活中無美術，無宗教（我是指宗教的狂熱的情感與堅決信仰），無愛情，還有什么意義？記得幾年前有一位學生物學的朋友在《學燈》上發(fā)表一篇文章，說窮到究竟，人生只不過是吃飯與交媾。他的題目我一時記不起，仿佛是“悲”“哀”一類的字。專從理智著想，他的話是千真萬確的。但是他忘記了人是有感情的動物。有了感情，這個世界便另是一個世界，而這個人生便另是一個人生，決不是吃飯交媾就可以了事的。 

第二，我們應該知道理智的生活是很冷酷的，很刻薄寡恩的。理智指示我們應該做的事甚多，而我們實在做到的還不及百分之一。所做到的那百分之一大半全是由于有情感在后面驅(qū)遣。比方我天天看見很可憐的乞丐，理智也天天提醒我賑濟困窮的道理，可是除非我心中憐憫的情感觸動時，我百回就有九十九回不肯掏腰包。前幾天聽見一位國學家投河的消息，和朋友們談，大家都覺得他太傻。他固然是傻，可是世間有許多事項得有幾分傻氣的人才能去做。純信理智的人天天都打計算，有許多不利于己的事他決不肯去做的。歷史上許多俠烈的事跡都是情感的而不是理

智的。 

人類如要完全信任理智，則不特人生趣味剝削無余，而道德亦必流為下品。嚴密說起，純?nèi)卫碇堑氖澜缰兄荒苡蟹啥荒苡械赖?。純?nèi)卫碇堑娜丝v然也說道德，可是他們的道德是問理的道德(morality according to principle)，而不是問心的道德(morality according to heart)。問理的道德迫于外力，問心的道德激于衷情，問理而不問心的道德，只能給人類以束縛而不能給人類以幸福。 

比方中國人所認為百善之首的“孝”，就可以當作問理的道德，也可以當作問心的道德。如果單講理智，父母對于子女不能居功，而子女對于父母便不必言孝。這個道理胡適之先生在《答汪長祿書》里說得很透辟。他說： 

“‘父母于子無恩’的話，從王充孔融以來，也很久了。……今年我自己生了一個兒子，我才想到這個問題上去。我想這個孩子自己并不曾自由主張要生在我家，我們做父母的也不曾得他的同意，就糊里糊涂的給他一條生命，況且我們也并不曾有意送給他這條生命。我們既無意，如何能居功？……我們生一個兒子，就好比替他種了禍根，又替社會種了禍根?！晕覀兘趟B(yǎng)他，只是我們減輕罪過的法子?！@可以說是恩典嗎？”因此，胡先生不贊成把“兒子孝順父母”列為一種“信條”。 

胡先生所以得此結(jié)論，是假定孝只是一種報酬，只是一種問理的道德。把孝當作這樣解釋，我也不贊成把它“列為一種信條”。但是我們要知道真孝并不是一種報酬，并不是借債還息。孝只是一種愛，而凡愛都是以心感心，以情動情，決不像做生意買賣，時時抓住算盤子，計算你給我二五，我應該報酬你一十。換句話說，孝是情感的，不是理智的。世間有許多慈母，不惜犧牲一切，以養(yǎng)護她的嬰兒；世間也有許多嬰兒，無論到了怎樣困窮憂戚的境遇，總可以把頭埋在母親的懷里，得那不能在別處得到的保護與安慰。這就是孝的起源，這也就是一切愛的起源。這種孝全是激于至誠的，是我所謂問心的道德。 

孝不是一種報酬，所以不是一種義務，把孝看成一種義務，于是“孝”就由問心的道德降而為問理的道德了。許多人“孝順”父母，并不是因為激于情感，只因為他想凡是兒子都須得孝順父母，才成體統(tǒng)。禮至而情不至，孝的意義本已喪失。儒家想因存禮以存情，于是孝變成一種虛文。像胡先生所說，“無論怎樣不孝的人，一穿上麻衣，帶上高梁冠，拿著哭喪棒，人家就贊他做‘孝子’了”。近人非孝，也是從理智著眼，把孝看作一種債息。其實與儒家末流犯同一毛病。問理的孝可非而問心的孝是不可非的。 

孝不過是許多事例中之一種。其他一切道德也都可以有問心的和問理的分別。問理的道德雖亦不可少，而衡其價值，則在問心的道德之下?？鬃又v道德注重仁字，孟子講道德注重義字，仁比義更有價值，是孔門學者所公認的。仁就是問心的道德，義就是問理的道德。宋儒注仁義兩個字說：“仁者心之德，義者事之宜”。這是很精確的。 

我說了這許多話，可以一言以蔽之，仁勝于義，問心的道德勝于問理的道德，所以情感的生活勝于理智的生活。生活是多方面的，我們不但要能夠知（know），我們更要能夠感(feel）。理智的生活只是片面的生活。理智沒有多大能力去支配情感，縱使理智能支配情感，而理勝于情的生活和文化都不是理想的。 

我對于這個問題還有許多的話，在這封信里只能言不盡意，待將來再說。 

你的朋友  孟實 

附注： 

此文發(fā)表后曾蒙杜亞泉先生給了一個批評（見《一般》三卷三號），當時課忙，所以沒有奉復。我此文結(jié)論中明明說過，“問理的道德雖亦不可少，而衡其價值，則在問心的道德之下”。我并沒有說把理智完全勾銷。杜先生也說：“我也主張主情的道德。”然則我們的意見根本并無二致。我不能不羨慕杜先生真有閑功夫。 

杜先生一方面既然承認“朱先生說，‘真孝并不是一種報酬’，這句話很精到的”，而另一方面又加上一句“但是‘孝不是一種義務’這句話卻錯了”。我以為他可以說出一番大道理來，而下文不過是如此：“至于父母就是社會上擔負教育子女義務的人……這種人在衰老的時候，社會也應該輔養(yǎng)他。”說明白一點呢，在子女幼時，父母曾為社會輔養(yǎng)子女；所以到父母老時，子女也應該為社會輔養(yǎng)父母。 

請問杜先生，這是不是所謂報酬？承認我的“孝不是一種報酬”一語為“精到”，而說明“孝是一種義務”時，又回到報酬的原理，這似犯了維護理智的人們所謂“矛盾律”。 

“今之孝者，是謂能養(yǎng)”，杜先生大約還記得下文罷？我承認“養(yǎng)老”“養(yǎng)小”都確是一種義務，我否認能盡這種義務就是孝慈。因為我主張于能盡養(yǎng)老的義務之外，還要有出于衷誠的敬愛，才能謂孝，所以我主張孝不是一種報酬。因為我主張孝不是一種報酬，所以我否認孝只是一種義務。杜先生同意于“孝不是一種報酬”，而致疑“孝不是一種義務”，這也是矛盾。 

維護理智的人，推理一再陷于矛盾，世間還有更好的憑據(jù)證明理智不可盡信么？