“表征（representation）”的觀念所引發(fā)的一些問題一直是很多哲學家討論的主題。實際上，它出現(xiàn)在文學、藝術、文化、心理學、歷史學等諸多領域之中。但將“表征”作為一個系統(tǒng)化的獨立概念在理論中加以闡述和實踐卻是自20世紀興起的，尤其是在文化研究中，表征更成為一個與語言、交流、文化生產及文化實踐息息相關的核心概念?！氨碚鳌北毁x予了較之以前更為豐富多樣的內涵，甚至被集中的包含在世界的建構中。從文化的角度來看，要對文化實踐中所呈現(xiàn)出的種種現(xiàn)象、文化的構成因素與方式、文化生產過程及文化中的意識形態(tài)作用以及文化身份等諸多紛雜繁復的問題進行探討和解答，從“文化的表征”出發(fā)不失為一種很好的途徑。從文化研究的現(xiàn)狀來看，“表征”已成為了文化研究中的核心概念之一，并在文化研究的理論實踐中被大量的運用，產生了一系列影響深遠的研究成果。
斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）并非文化研究中對“表征”概念及理論進行研究和實踐的首創(chuàng)者。但他作為當代文化研究的領軍人物，在多年的理論研究和實踐中，對于“表征”理論有著非常深刻、全面地認識，不僅主編并撰寫了像《表征——文化表象與意指實踐》（Representation Cultural Representations and Signifying Practices）（由他主編，親自撰寫了第一章：《表征的運作》及第四章：《“他者”的景觀》）這樣直接系統(tǒng)闡述“表征”理論的著作，同時也參與了《做文化研究——索尼隨身聽的故事》這樣對“表征”理論進行實踐性運用的著作的撰寫工作。更為重要的是，霍爾多年來做了大量的理論研究與實踐工作，其中他對“接合”理論、電視傳媒中的“編碼-解碼”，以及族裔身份等問題的研究，不僅為他系統(tǒng)闡述“表征”理論奠定了理論基礎，同時也很好的對“表征”理論進行了實踐。
就我國目前的文化研究發(fā)展現(xiàn)狀來看，主要還是以譯介西方（主要是英美的文化研究著作）和對之進行理論梳理、概括或評價為主，對本土文化現(xiàn)象進行理論上的闡析較之而言尚顯單薄。特別是在運用理論方面，顯得較為生硬單一，并沒有能找到很好的切入口。在此情況之下，“表征”理論以其具有的豐富性內涵和對多種理論的高度融合性而可為我所鑒、為我所用的理論。而首先對霍爾所闡發(fā)的“表征”理論進行深入探討也就成為必要的了。
第一節(jié) 文化的“表征”
正如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）所說，“文化是英語中最為復雜的兩三個詞中的一個”
。從泰勒從人類學的角度對“文化”所下的定義到麥克麥洪所歸納的有關“文化”的27條，再到雷蒙·威廉斯所總結出的三大類，對“文化”進行簡潔、準確地定義始終是一個難題。威廉斯指出“文化”的含義最早與農業(yè)勞動的“種植”有關，在十九世紀的初葉，發(fā)生了具有歷史意義的詞義轉折，幾乎成為“文明”的反義詞。此后的“文化”又與殖民主義、結構主義、女性主義等產生了千絲萬縷的關系。盡管文化一詞“大概直到馬修·阿諾德（Matthew Arnold）的時候，它才丟掉了諸如‘道德的’和‘知識的’這樣的形容詞得以獨立使用，表達‘文化’這個抽象概念”，但文化作為人類歷史與社會發(fā)展的一部分，其所起到的作用是毋庸置疑的。對抽象意義上的獨立的文化進行研究則為越來越多的學科領域內的學者所重視。
在20世紀初出現(xiàn)的文化轉向，則是這一趨勢愈演愈烈的結果和表現(xiàn)之一?！八^的文化轉向將我們從對于文本的沉迷中喚醒過來，使我們發(fā)現(xiàn)‘世界’并不能被還原成語言，就如同它不能被還原成心靈，神圣意志，善或經濟的生產方式一樣?！?sup>文化轉向開辟了理論研究的新視野和新領域。在這一新領域中，具有代表性的是以英國伯明翰大學的當代文化研究中心（CCCS）為源頭的文化研究，也就是某些學者所稱為的狹義上的文化研究。雖然CCCS在2000年已經關閉，但作為文化研究曾經的領軍及中堅力量，其所做出的貢獻和理論成果仍是我們的寶貴財富，其所培養(yǎng)出的許多文化研究人才也依然在文化研究領域進行著不懈的努力。
斯圖亞特·霍爾作為CCCS的第二任主任，使得文化研究進入了一個高峰時期，并對前期的文化研究進行了總結和開拓。他實現(xiàn)了文化研究從阿爾都塞的結構主義馬克思主義向葛蘭西的霸權理論的轉向，拓展了接合理論，使之在文化研究中得到了最為廣泛的接受。同時，他沒有一味的將所有的現(xiàn)實都還原到“話語”和意識形態(tài)，而是以強調實踐的特定性來建構一種鮮活的理論?！氨碚鳌备拍罴袄碚撛谖幕芯恐芯哂嘘P鍵性意義，文化研究所涉及的一系列問題都可以圍繞“表征”概念及其理論進行論述和表達，而霍爾在其參與或獨立撰寫的《表征——文化表象與意指實踐》（以下簡稱《表征》）、《做文化研究——索尼隨身聽的故事》、《編碼/解碼》等一系列文章、著作中系統(tǒng)的論述和實踐了“表征”的概念及其理論，為文化研究的理論范式的實踐做出了很好的例證。
一、多種含義的“表征”概念
要對“表征”理論進行探討，就不得不首先對“表征”這個詞進行辨義。因為，一方面，“表征”該詞并不是新近才出現(xiàn)的，在歷史上已在多個領域中獲得使用，在一般的英漢詞典中多被翻譯為“代表”、“表現(xiàn)”、“表象”、“描畫”、“扮演”、“陳述”、“正式抗議”等；另一方面，“表征”在漢語中作為representation的意義出現(xiàn)卻是較為少見的，在詞典中只見于《英漢心理學大詞典》。而文化研究中的“表征”是與一般的英漢詞典中的意義有所不同的。
從英文中representation一詞的歷史發(fā)展來看，也是經歷了不斷地變化。雷蒙德威廉斯在他著名的《關鍵詞》一書中，對representation的歷史發(fā)展、演變進行了梳理。他指出“representation是represent一詞的名詞形式，而以represent為核心的一組詞非常多也很復雜?！盧epresent出現(xiàn)于14世紀，在意義上與以“使出現(xiàn)”意義而存在的動詞present有關，“在個體意義上指某個人或他人的出現(xiàn)，一般指具有權威的某個人；也指心理上的表現(xiàn)；在繪畫或戲劇中則指在眼睛中的表現(xiàn)?！痹谕皇兰o中，represent的意義出現(xiàn)了關鍵性的擴展，被用于表示“象征”或“代表”，而在這個階段，它所具有的“（a）表現(xiàn)心理和（b）代表不在場的某物兩個意義存在交疊”。而在17世紀，它的意義更為多樣性。而此后出現(xiàn)的representation則隨著represent在藝術和文學中的復雜發(fā)展而具有了以下的意義，即“一個象征或想象或是在眼睛或心靈中的呈現(xiàn)過程?！碑斣?9世紀，另一個同根詞representative作為“典型的”意義出現(xiàn)在對人物性格或環(huán)境的描繪中的情況變得普遍后。“representation的舊的意義——某物的視覺體現(xiàn)——變成了＜指‘精確的再生產’的意思，而大概在20世紀以后，在這個意義上派生出一種與眾不同的‘表現(xiàn)派藝術’?！蓖拐J為，representation作為“精確的再生產”的意義實際上與初源所具有的“象征的”或“象征性的”意義是相對立的。而“representative和representation作為藝術和文學的術語，兩個獨立的意義之間存在某些疊合。雖然存在有關現(xiàn)實主義的特殊的爭論，但在典型的和精確的再生產兩個意義之間很明顯不具有必然的同一性；毋寧說，是一種局部的歷史的聯(lián)系?！?sup>
從威廉斯的梳理中可以看出，representation的意義發(fā)生了轉折性的變化，尤其是在文學、藝術領域之中。但作為“精確的再生產”意義出現(xiàn)的representation實際上與文化研究中的“表征”概念存在著較大的出入。在了解過“表征”理論之后，就會發(fā)現(xiàn)，representation在其中所具有的含義是非常不同于它在歷史上所具有的意義的。文化研究中“表征”的概念是綜合了“表現(xiàn)”、“象征”、“代表”、“表象”等多重意思的，同時具有名詞和動詞兩種詞性，既是事物表現(xiàn)或呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，同時又是表現(xiàn)的過程和動作，還具有以符號代表事物深層含義之意?；魻杽t在《表征》一文中開篇明義的直接說道；“簡言之，表征是通過語言生產意義?！?sup>［4］P16這與新歷史主義“表象”或繪畫中的“表現(xiàn)”都是不同的，與心理學中的“表征”倒是有相類似之處。因此，在筆者看來，中文譯者將文化研究中的representation概念翻譯成“表征”而非“表象”或“表現(xiàn)”等其他representation所具有的意義是比較恰當?shù)摹?/p>
值得注意的是，representation無論是作為“表現(xiàn)”“表象”還是“表征”，無論是在歷史上還是在當代理論研究中都是重要概念之一。例如，叔本華所寫的《作為意志與表象的世界》，從其德文標題Die Welt als Wille und Vorstellung翻譯為英文即是The World as Will and Representation（雖然representation未必能夠涵蓋Vorstellung之意）。再例如齊羅克哲學及美學思想中對“表象”的闡述，還有阿爾都塞、福柯等（但多是譯為表象）。因此，在一些學者看來，representation的“表征”和“表象”兩個譯法是相同的。在繪畫藝術中，如威廉斯所說，“表現(xiàn)派”對representation一詞的意義進行了顛覆性的使用。在新歷史主義研究中，則出現(xiàn)了“表象史”研究。有學者提出在20世紀初在社會學中就已出現(xiàn)了“集體表象”的概念，而將此概念引入歷史研究中則標志著“歷史研究新的發(fā)展階段”，“表象這一概念帶給文化史的東西是最適合玩味的，這里涉及的不是新發(fā)現(xiàn)而是新方法”，“表象史似乎已是目前研究中最具活力的分支”。在視覺及建筑理論中，representation也是主要概念之一，例如Louis Marin在Toward a Theory of Reading in the Visual Arts一書中對representation進行的分析，主要從符號與語義角度來探討視覺上的表現(xiàn)問題。而在字典中明確翻譯為“表征”的是在心理學研究中，例如布魯納（Bruner）的“教育”理論：“認知表征論”。布魯納認為“認知表征論”包括動作表征、形象表征（或圖像表征）以及符號表征（或象征表征）。
二、文化、文化循環(huán)與“表征”
在《表征——文化表象與意指實踐》的“導言”一開始，霍爾就提出這樣一個概念：“文化涉及的是共享的意義”。在此后他列舉了一些文化概念，主要有①體現(xiàn)在經典文學、繪畫、音樂及哲學作品，即一個時代的“高雅文化”中時，是所有宏大觀念的綜合。這也一個較早也較為傳統(tǒng)的觀點。這是李維斯主義開始關注大眾文化的時候，為了和他們所認為下層的較為低級的“大眾文化”或“通俗文化”相區(qū)別而提出“高雅文化”的概念。②那么相應的就是“大眾文化”，“指稱那些通俗音樂、出版、藝術、涉及文學的廣泛流傳的形式”或“指稱那些構成大多數(shù)‘普通人’日常生活的休閑娛樂活動”。這個概念是對文化的一個更為“現(xiàn)代的”引申，也是英國文化研究開始階段主要關注的文化內容，約翰·霍加特、雷蒙·威廉斯等人都寫了與英國工人階級及文化相關的論著。而多年來，高雅文化和通俗文化一直相爭不下，存在一個價值上孰優(yōu)孰劣的問題，實際上這種爭論在近年來已經遭到了批判。③“‘人類學意義上的’定義”，“指稱某一民族、社區(qū)、國家或社會集團的‘生活方式’的與眾不同之處”或其的“共享價值”。④主要出現(xiàn)在文化研究和文化社會學中的：文化是“一個過程、一組實踐，涉及一個社會或集團的成員間的意義生產和交換，即‘意義的給予和獲得’”。這個概念也就是霍爾所采用的文化的概念。
霍爾在1997年主編的《表征——文化表象與意指實踐》和同年出版的、他參與撰寫的《做文化研究——索尼隨身聽的故事》兩本書中都有一個共同的文化觀，即文化的循環(huán)。《表征——文化表象與意指實踐》是以教科書的體例系統(tǒng)介紹并實踐了他的表征理論。《做文化研究——索尼隨身聽的故事》則是一個“文化循環(huán)”理論的實踐。
文化的循環(huán)包括：生產、認同、表征和消費。［4］
這五部分構成了文化的循環(huán)。在這個循環(huán)過程中沒有哪個環(huán)節(jié)是起點，它們彼此之間相互作用，對文化循環(huán)的考察研究可以從其中任何一點開始，但是“需要注意的是，循環(huán)中的每個環(huán)節(jié)都與下一個環(huán)節(jié)相連并在下一環(huán)節(jié)重現(xiàn)。所以，如果我們從循環(huán)中的表征環(huán)節(jié)開始研究，表征就成為下一個環(huán)節(jié)，即如何形成認同這一環(huán)節(jié)中的一個要素。”因此，對“表征”問題的分析必然要涉及生產、認同、消費和規(guī)則四個環(huán)節(jié)，也要探討這四個環(huán)節(jié)是如何以復雜和偶然的方式被接合進了表征環(huán)節(jié)，對表征形成影響的。
可以看出霍爾所持的文化觀和“文化循環(huán)”的觀點堅持了馬克思主義立場，將文化與社會生活實踐聯(lián)系起來，并從馬克思生產理論入手建立文化生產的模式。
他的這種努力我們從他早期論文《編碼/解碼》中也可以看到。在文中霍爾指出，以往的媒介研究將傳播視為單向的線性傳播模式（傳者→信息→受者），只是在信息交流層面說明問題，而沒有將其看作是一個整體的復雜結構。因此，他提出，“把傳播過程看作是一種結構，幾個相互聯(lián)系但各不相同的環(huán)節(jié)——生產、流通、分配/消費、再生產——之間的接合（articulation）產生，并一直支撐著這種結構。這就意味著，把傳播過程設想為一個‘占主導地位的復雜結構’，這個結構由關聯(lián)的時間的接合所支持，而每一不同的時間依然保持著其獨特性，并具有自身的特殊模式、存在形式和存在條件?！?sup>（接合理論是霍爾對葛蘭西及拉克勞等人的思想的繼承和創(chuàng)新，是霍爾的主要思想成果之一，在后文中將＜章對其及其與表征的關系進行論述）可以看出，此時的霍爾受到結構主義很深的影響。同時，此定義也打上了明顯的阿爾都塞印跡，而這與他在后文中所探討的三種立場的解讀策略所具有的內在精神是相吻合的?；魻栐O想的“生產、流通、分配/消費、再生產”的傳播過程，是受到了馬克思的影響，“這第二種思考問題的方法，與馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》和《資本論》中提出的商品生產的法制框架是一致的?！?sup>在這個循環(huán)過程中，霍爾所重視的是過程中環(huán)節(jié)的結構性意義，即其形式在此過程中相互區(qū)別的特殊性?；魻栠€針對這一循環(huán)模式進行了進一步的說明：“雖然相互聯(lián)結的各個環(huán)節(jié)對于一個完整的循環(huán)過程都是必要的，但沒有一個環(huán)節(jié)能完全保證它所聯(lián)結的下個環(huán)節(jié)。因為每一個環(huán)節(jié)都有其特殊模態(tài)和存在條件，每一個環(huán)節(jié)都能破壞或打斷‘形式推移’的過程，而有效的生產的（即‘再生產’）的流程，就依賴于這種‘形式的推移的’連續(xù)性?！?sup>在這里霍爾對每一個環(huán)節(jié)的聯(lián)結性、獨特性和所依賴的生產條件的強調，在后面的“文化循環(huán)”中有所繼承。值得注意的是，首先，霍爾此時所提得出的信息傳播過程主要依賴的是時間序列上“形式推移”的連續(xù)性，這實際上依然是一種線性的傳播形式，只不過不再是單向性的，而是循環(huán)的。同時，霍爾就此模式來探討傳播過程中的“編碼”與“解碼”問題，但對于此過程中各個環(huán)節(jié)之間相互影響的力量并沒有給予足夠充分考慮，這一點卻正是文化生產過程中的復雜之處。第三，馬克思當年提出此模式，是出于策略性的需要，在考察簡單的經濟再生產中提出的。但在資本主義已經高度發(fā)展的情況下，尤其是面對復雜多樣的文化問題，再簡單的套用該模式，實際上已經有些捉襟見肘：對于很多情況復雜的問題，非但無法很好的予以說明，還有就此陷入簡單的經濟還原論的危險。這正是霍爾一直所竭力避免的。
再回頭來看霍爾及其同事在1997年提出的“文化循環(huán)”模式，就會看到霍爾對于文化循環(huán)的想法更為成熟。包括生產、認同、表征和消費在內的文化循環(huán)不僅打破了原來規(guī)定的在時間順序上的“形式的推移”，成為可以從其中任一點開始，每一個環(huán)節(jié)都可以作為循環(huán)的起點而完成一個循環(huán)，而且強調了各環(huán)節(jié)之間的相互聯(lián)系，指出前一個環(huán)節(jié)可以在下一環(huán)節(jié)中成為其中的因素。從各個環(huán)節(jié)來看，由原來的“生產、流通、分配/消費、再生產”成為現(xiàn)在的“生產、認同、表征、消費”，實際上是完成了從經濟模式向文化模式的轉變。在后者中，認同和表征代替了流通和再生產，但這種代替并不是簡單意義上的名詞替代。實際上，即使是看似沒有變化的“生產”和“消費”也已不同。后一模式更強調了文化的作用，或者說，在原來的經濟模式融入了文化的因素，將其轉換為文化意義上的經濟模式，側重點已經不同。這點在認同和表征兩個環(huán)節(jié)上表現(xiàn)得尤為顯著。
如果從文化研究的歷史發(fā)展來看，霍爾此文化模式的提出，可能也受到了理查德·約翰生在《究竟什么是文化研究》一文中所提出的“生產路線”的影響，約翰生據(jù)此說明文化產品的流通和消費。
約翰生描述的路線中包括生產、文本、閱讀和生活的文化（社會關系）四個方面。他強調了每一個方面作為不可或缺的整體的部分的獨特性和相互依存性。他還說明“不言而喻，如果我們處于這個路線的某一時刻，我們大可不必看到其他時刻都在發(fā)生什么。在某一特定時刻對于我們最最重要的形式也許在其他時刻的形式完全不同。結果，過程全部消失了”。約翰生提出的路線還是在馬克思模式上的延伸，更接近于文學分析，但已經注意到了社會文化與文本的區(qū)別，實際上，這里的文本不僅僅指藝術作品了，更是文化現(xiàn)象或者說文化產品。但約翰生對于某一時刻獨立性的強調和認為“過程全部消失”的觀點仍然具有很大的局限性。這一點，在霍爾等提出的“文化循環(huán)”中得以克服，由此也可見出后者是發(fā)展的較為成熟的形式。值得注意的是“表征”這一環(huán)節(jié)在馬克思原模式及霍爾早期的“編碼/解碼”模式中是沒有的。在約翰生的路線中，在某種意義上而言是同于“文本”（形式）的，但是較之而言，內涵和外延都更為深刻、廣泛?！傲魍ā痹诩s翰生那里是隱含的，被內化于各個環(huán)節(jié)之中。這是因為簡單地用“流通”這種單向性色彩很強的定義已經無法涵蓋從生產到再生產的復雜過程。“規(guī)則”和“認同”則是對該過程以及約翰生列出的“條件”的突顯和具化，這也是非常必要的，在后文中還將繼續(xù)討論。
對“文化循環(huán)”過程進行敘述和比較，不僅是為了交代清楚“表征”理論的文化觀背景，這也是進一步對“表征”理論進行論述的需要。
第二節(jié) “表征”——文化表象與意指實踐
第二章的標題是霍爾在1997年編寫的《表征》（Representation Cultural Representations and Signifying Practices）一書的書名。其實這已經概述了“表征”的兩個重要方面。在前文對representation一詞進行追本溯源時，已經說到過，文化研究，尤其是霍爾等提出的“表征”并不是傳統(tǒng)上的意義，而是兼具名詞與動詞兩種詞性，具體來說，即是“文化表象”與“意指實踐”。而在這里，同樣是representation，為何要一個翻譯成表征，一個成表象呢？譯者也對此作了＜門的說明。“在譯文的斟酌方面，特別需要一提的是Representation一詞。對于該詞的含義，斯圖亞特霍爾在第一章（1.1）中作了詳細解釋。根據(jù)這個解釋，我們將它譯為‘表象’和‘表征’：當它表示成型的客體時，譯成‘表象’，而當它側重于強調生產‘表象’的過程或行為時，則譯為‘表征’?！?sup>雖然譯者接著對于漢語中的“表征”未能全部包含《表征》一書中所論述的Representation的含義表示了顧慮，恐引起爭議，但就目前看來，此翻譯尚算妥帖，雖不能盡意，但翻譯本身就是一件不可能十全十美的事情。因此，“文化表象”也就是指文化中表現(xiàn)出來的客體對象，或者說是具有一定形式的文化現(xiàn)象?！耙庵笇嵺`”（signifying practice，也被譯為表意實踐）則是“這是二十世紀七十年代流行一時的符號學的一個關于文化的定義。”其源于索緒爾對兩大文字系統(tǒng)的區(qū)分，即“表意”系統(tǒng)和“表音”系統(tǒng)。前者是“欲表達詞語，卻對其用以構成的聲音毫不在意，因而使用獨一的符號，此符號只能與所包含的概念相關。漢字便是典型?！焙笳邉t是“以再現(xiàn)某個詞中前后貫聯(lián)的聲音系列為目標?！?sup>羅蘭·巴特（Roland Barthes）在其《文論》中對意指實踐進行了說明。首先，意指實踐是“已具差別的能指方式，納入意指作用的類型里（而不是納入符號的普遍性模子內）”；其次，“意指實踐是實踐；這意味著意指作用的展開，并不是和由索緒爾設定的抽象作用（整體語言）的程度相應，而是隨運作過程、作用而變化，在這作用里，同時且以單一的活動囊括主體和他者及社會環(huán)境的沖突?！痹谶@里，巴特認為意指實踐作為一種實踐活動呈現(xiàn)出與主體和社會環(huán)境的沖突，從而突破了索緒爾的抽象語言范疇。而雷蒙德·威廉斯將此語言中的表意性延伸至文化之中，“特別有趣的是在考古學和文化人類學中，文化或者一種文化首要指涉的是物質生產，然而在歷史和文化研究中，首要意義則是表意的（signifying）或象征的系統(tǒng)。”威廉斯還在別處同樣宣稱文化是“表意系統(tǒng)，通過它……一種社會秩序得以轉達、再生產、體驗和研究”。
特里·伊格爾頓則此評論道：“對在這個定義后面潛伏著一個結構主義意義上的含義的活動性，它符合威廉斯的原初—后—馬克思主義的（proto-post-Marxist）堅決主張：文化構成其他的社會過程，而不僅是反映或再現(xiàn)它們。這種闡釋的長處是特殊到足以意味著什么（‘表意的’），但是又寬泛到足以并非高人一等?！虼?，所有的社會系統(tǒng)都涉及含義，但是并非他們全都是表意的或‘文化的’系統(tǒng)。這是一種有價值的區(qū)分，避免了既嫉妒地排斥，又無效地包含的對文化的定義。但是這實際上是對傳統(tǒng)上美學/工具的二分法的改寫，容易招致這種做法通常會引起的那種異議?！?sup>
表意系統(tǒng)從語言到文化，也是從文字分類到了文化分類。而“表意”也從開始的單指詞語中符號與所包含概念的關系發(fā)展到了文化所具有的意味。這也就是霍爾所說的“意指也就是意義的生產”。那么意指實踐的意義也就呼之而出了，即意義生產的實踐活動，例如霍爾所說的“繪畫的行為是一種意指實踐”。
在厘清“文化表象”和“意指實踐”兩個概念的過程中，我們可以看到，“表征”與語言、意義有著密切的關系。實際上，語言和意義是構成“表征”理論的根本性因素，或者可以說，“表征”的概念就是在語言和意義的基礎上建立起來。下面將就著兩個概念與“表征”的關系進行說明。
一、“表征”的三個問題
承上文所述，“表征”與意義和語言有著密切的關系?；魻栔饕凇侗碚鳌芬粫牡谝徽隆氨碚鞯倪\作”中對此進行了詳細的＜門論述。他對“表征”概念從詞義上進行了描述，提出三個問題：“在這一語境中，表征一詞的真正含義是什么？表征的過程包含些什么？表征如何運作？”
首先，“表征”的本質是什么？霍爾給出了一個非常簡明的定義：“簡言之，表征是通過語言產生意義?！?sup>那么，“表征”作為一個過程，我們又是如何實現(xiàn)這個過程呢？首先要從語言和意義開始。在我們對事物形成一種觀念的時候，其實是經過了兩個“表征”系統(tǒng)。第一個是針對“‘真實’的物、人、事的世界”，即是指我們在頭腦中和心理上對具體的事物的實體所產生的概念。例如，杯子的實物和我們頭腦中對“杯子”這樣事物的概念。而將實物和概念聯(lián)系起來就要依靠“表征”系統(tǒng)。意義就要依賴于此。通過這個表征系統(tǒng)，從而對頭腦內部的和外部的兩種事物的概念和形象進行指稱。在某種程度上，我們可以將之理解為一種“命名”的過程——賦予世界以意義。而第二個系統(tǒng)是針對第一個系統(tǒng)的局限性而言，前者只能涉及我們對可以直接簡單的方式所感知的實物的概念系統(tǒng)，但是對于不可以簡單方式直接感知的更為抽象、模糊的事物的概念呢？這就需要第二個系統(tǒng)：它由“對各個概念的組織、集束、安排和分級，以及在它們之間建立復雜聯(lián)系的各種方法所組成”。霍爾通過我們以相像性和區(qū)別性原則建立各個概念之間的關系和對它們進行區(qū)分來說明這個系統(tǒng)的運作。通過對兩個系統(tǒng)的說明，霍爾得出這樣的結論，“意義取決于世上諸事物——人、物和事，不論是真實的還是虛構的——和可以作為它的心理表象（此處為原文所加）來運作的概念系統(tǒng)之間的關系”。在這里已經隱含了霍爾對于意義看法：意義是不確定的，意義是處于語境之中而不斷發(fā)生變化的，意義依賴于“表征”系統(tǒng)。
霍爾在結束對個體心理“表征”的討論后，指出，事實上“表征”的系統(tǒng)并不是這么簡單，個體必須在群體和社會中存在。人們除個人的理解之外需要與其他人的交流，而這種交流所依賴的是通過共享的、彼此皆懂的語言而建立起來的共享性文化。由此，霍爾開始對語言與“表征”問題進行討論。其次、“語言是包含在建立意義的全部過程中的第二表征系統(tǒng)?！?sup>首先，霍爾說明符號，這種“我們表述帶有意義的詞語、聲音或形象的總的術語”不僅表征了我們頭腦中的概念以及諸概念之間關系，并被組織在各種語言之中，以“語言的方式”運作——即對意義的表征，創(chuàng)造了我們所處文化的意義系統(tǒng)。在此，霍爾提醒道，在“表征”中涉及的語言，“是一種非常概括和廣義的方式被使用的”，包括了索緒爾所分類的“語言”和“言語”兩個概念在內，同時還涵蓋了各種視覺形象以及一切具有意指性功能來運載意義的符號在內，例如聲響、詞語、音符、姿勢、表情、顏色等等。在此意義上，語言等同于一種意指實踐，本體論上的意義已經不再重要。從而我們可以說“各種語言都是‘表征’系統(tǒng)”。通過語言擴大到一切意指性的符號，表征也因而得以在群體間以及不同群體間進行意義的交流和翻譯。
具體來說，“屬于同一文化，共享同一概念圖并講或寫同一語言的人”是通過什么來確認詞語——通過能指和所指的結合——所代表的事物的概念呢？這就是通過在文化信碼（cultural codes）所建構和確立的。這很明顯是在文化的層面上對索緒爾所說的語言能指與所指的任意性關系進行思考的結果。當任意性的對應在文化和歷史中變成自然的和必然的時候，意義也就被表征的系統(tǒng)所建構起來了。那么信碼又是什么呢？霍爾并沒有對此進行解釋性說明，但說明了其功能：駕馭共享文化中的共享的概念圖和共享的語言系統(tǒng)之間的轉化關系。“信碼確定了概念和符號間的關系。它們使意義在不同的語言和文化內穩(wěn)定下來。它們告訴我們哪種語言用以傳達哪些觀念。反過來也同樣正確?！?sup>從其功能我們也可以對信碼有所了解，實際上就是在文化中形成的概念和符號系統(tǒng)之間的約定俗成的關系。
關于這點，在霍爾的另一篇論文《編碼/解碼》中可以了解的更為清楚?；魻栐谖闹姓f道，“一個具有任意性的符號，無論視覺符號還是語言符號，與其所指對象的概念的聯(lián)系，不是自然的產物，而是約定俗成的認可的產物，并因循性地要求必須有代碼（code）的介入與支持?！?sup>而這種“代碼被深層次地自然化了。自然化后的代碼的運作，不顯示出語言的透明度和‘自然度’，而顯示出正在使用的代碼的深度、被人們習以為常的性質及近乎普遍性。它們產生了看上去是‘自然’的認知”。霍爾在此文中所說的代碼與《表征》中所說的信碼實質上是一回事，但在不同文本中的意義還是有些不同：前者強調代碼所受到的權力和意識形態(tài)影響，后者強調其作為社會的產物，在文化中的被確定。但兩者在實質上是一致的：信碼在使我們的概念和語言之間建立起可轉換性之后，意義得以在同一文化中的發(fā)送者和受者之間傳播。而表征就是實現(xiàn)這一過程的方式。
從不同文化的角度來看，因為同一文化中的人是從同一概念圖里看世界，并通過統(tǒng)一系統(tǒng)來理解世界的，因此這就構成了一種文化與另一種文化之間的文化相對主義思想。而意義的不確定性、改變和滑動造成了意義傳播與接受的不對等性和差異性。因此，通過對意義的編碼、解碼來對文化進行譯解也不可能是完全意義上的對等的。霍爾因而認為意義是被構造的，是一種意指實踐，“即一種產生意義、使事物具有意義的實踐的產物”。
第三、接下來要討論的是經由語言的表征是如何運作的？對于這個問題，霍爾提供了三種解釋的途徑：反映論的、意向性的和構成主義的（或結構主義的）。
反映論的途徑，也就是representation的“表現(xiàn)”這層含義，也就是威廉斯所指出的“精確的再生產”。在這個途徑中，意義是被“真實的”反映的，意義所指的就是客觀的存在，即“按照事情的本來的樣子呈現(xiàn)事物”，這種意義是已經被確立的了。在此意義上，表征是與現(xiàn)實主義相聯(lián)系的，雖然對于這種反映與意義之間是否具有完全的對應還存在爭議。
意向性的途徑則與反映論相反，認為“詞語的意思是作者認為它們應當具有的意思”。。如果說，反映論是建立在詞語和意義的對應性的關系上，也就是信碼所顯示出的“自然度”，那么意指性就是基于詞語和意義任意性關系之上了，強調的是信碼在解碼階段對于個人的意義?；魻栒J為這種意向性也存在缺陷，即忽略了“共享信碼”和“共享意義”。個人無法脫離語言的規(guī)則，語言作為一種社會系統(tǒng)必然涉及普遍的社會性的文化，個人必須遵循這種文化的前提，產生屈從或妥協(xié)。這在霍爾《編碼/解碼》關于“占統(tǒng)治地位”和“協(xié)商式”的解碼方式中有著更為詳盡的論述。
在指出前兩種途徑的缺陷之后，霍爾提出了“構成主義的（或結構主義的）途徑”。這也是霍爾在前文論述語言、意義和表征時所采用的方法。構成主義途徑認為“事物并沒有意義，我們構成了意義，使用的是各種表征系統(tǒng)，即各種概念和符號。”物質世界和符號的實踐及過程結合在一起。但霍爾指出，這并沒有否定物質世界的存在。而是指客觀存在的事物本身并不具有意義。因為意義依賴的傳遞方式并非事物本身，卻是作為社會主體存在的人。從這個意義上講，“意義所依賴的不是記號的物質性，而是其符號功能”。霍爾接著用＜節(jié)來討論交通信號燈的語言，以此說明是文化中信碼確定了意義，意義“因關系而定?！?/p>
二、構成主義途徑之一：從語言學到符號學
霍爾在討論了三種途徑之后，著重對構成主義途徑的兩種看法：符號學途徑的方法和話語途徑的方法展開了深入討論，從理論上進行了剖析。如果簡單的加以概括，我們也可看作是從共時性和歷時性兩方面進行的分析。
實際上，在結構主義和符號學之間是很難明確地劃定界線的，例如，羅蘭·巴特就在其《符號學的因素》中將符號學定為語言學的一部分。結構主義本身就是一種和語言學、人類學、符號學相聯(lián)系的分析方法。它們都主要源于索緒爾的語言學，并在理論上相互影響。符號學則將我們關于語言的概念擴展到了非語言的領域。正如朱利亞·克里斯特瓦所說：“符號學所發(fā)現(xiàn)的是……支配任何社會實踐的規(guī)律，或者如人們所喜歡說的，影響任何社會實踐的主要強制力在于，它具有指示能力，即它是像語言那樣表述的”。
霍爾對索緒爾的語言學對于表征的觀點進行了分析和批判。主要有以下幾點：
1、索緒爾將符號分解為能指與所指，并堅持了符號的任意性本質。這種能指和所指之間具有的差異性“對意義的生產是基礎性的”因為“能指間的各種區(qū)別承載著意義。”能指和所指之間的相對任意性和絕對任意性使得其關系不可能永遠確定。正是在這個意義之上，霍爾得出結論：“如果一個能指與其所指之間的關系對于每一社會和每一歷史時期都是一種特殊的社會習俗系統(tǒng)的產物，那么所有意義都是在歷史和文化之中生產出來的。它們永遠不會最終確定，而是始終受制于變動，既在一個文化語境與另一個文化語境之間變動，也在一個時期與另一個時期之間變動。因而，不存在單一的、不可變的、普遍的‘真實意義’。”
因而，“像語言一樣運作”的各種表征系統(tǒng)以及表征的方式，也都處于不斷變化之中。這也就是霍爾所說的“這使表征通向了不間斷的意義‘游戲’或滑動，通向了不間斷的新意義和新解釋的生產”。應注意到的是，意義的不間斷生產伴隨的是解釋的不間斷生產。沒有一成不變的意義，也就不存在一勞永逸的解釋。意義的滑動使得我們對于意義的解釋也始終處于不確定和多變的狀態(tài)。在此情況之下，讀者和作者處于同樣重要的地位了［8］。
2、索緒爾將語言分為“語言”（也譯為整體語言）和“言語”（也譯為群體語言）。他認為言語是“個體性之物”和“或多或少偶然性之物”，是“深層結構”；而語言是“社會性之物”和“本質性之物”，是“淺層結構”。因此，他所說的語言作為一種社會現(xiàn)實是從“語言”的角度來說的。“言語”則不是社會性的，所以“不可避免地缺乏那些構成一個封閉有限的洗禮的結構性之質料”，也就無法對其進行研究。對于“表征”理論而言，索緒爾對語言的社會性的強調把“語言從僅僅是事物和意義之間的一個透明的媒介的地位中解救出來”。
3、索緒爾理論的缺陷在于他雖然承認了語言的社會性，但將社會性看作是一種無社會具體現(xiàn)實的普遍抽象性的存在。他關心的是語言的形式，而沒有考慮到在形式的背后，在具體的使用語境和情境之下其他因素對其的影響。而這就將“表征”的內涵簡單化了。而這一點要到?？碌脑捳Z理論時才得到進一步的突破。
將索緒爾語言學運用到文化中的最大貢獻應該是法國符號學家羅蘭巴特。事實上，他的關于“神話”的研究長期以來都為文化研究學者們津津樂道，奉為經典。
羅蘭巴特在《符號學美學》中對索緒爾語言學進行了深入的分析，同時提出了自己的觀點。他根據(jù)葉耳姆斯列夫的含義符號學擴大了索緒爾的能指與所指的關系，認為能指（E）和所指（R）以及其關系（C）構成的第一系統(tǒng)（ERC）變成了第二系統(tǒng)的部分，根據(jù)其位置的不同，可以分為（ERC）RC和ER（ERC）兩種，前者是含義符號學所討論的內容，后者是所有元語言的情況，而元語言其實是被含義所囊括了的。巴特認為在含義系統(tǒng)“它自身作為一個系統(tǒng)，包括表示成分（能指）、被表示成分（所指）以及使構成者與后者（詞義）相結合的過程?！庇盟膱D示表示就是：
同時，他對索緒爾的語言和言語二重結構進行了說明，認為這種結構范疇實際上涵蓋了整個符號系統(tǒng)。他以此原則和方法對衣著、汽車、食物系統(tǒng)進行了符號學分析。而他后來的《神話學》一書則將這兩點進一步在文化中加以實踐。他從符號學的角度來討論作為系統(tǒng)的“神話”，他認為“意指作用就是神話本身?！?sup>作為第一系統(tǒng)的語言在經過神話系統(tǒng)“神話化”、“被簡化為一種純粹的意指功能”，這實際上是對事物的歪曲。而神話系統(tǒng)也就是前面所說的含義系統(tǒng)。但巴特在此處將其描述為隱喻的三度空間類型：能指、所指和符號。
在此圖示中的Ⅰ和Ⅱ構成語言，而在此基礎上與Ⅲ構成的就是神話了。語言符號就不再是單純的、由音素構成的具有廣泛一致性意義的符號（直接意指層），而是被賦予了基于社會和其他代碼的意義后呈現(xiàn)出看似“單一”、“明確”、“自然”的文化符號（含蓄意指層）。而巴特對神話的分析其目的即在于還原或者解釋符號中被簡化、被歪曲、被自然化了的意義。
因此，霍爾將索緒爾到巴特的理論發(fā)展稱為：“從語言到文化：從語言學到符號學”。在這該節(jié)中，霍爾著重介紹了巴特的神話理論，從表征理論的角度分析了巴特《神話》中那個著名的“法國黑人軍人向國旗致敬”的例子。
應該說，從語言學到符號學的這種結構主義途徑為“表征”理論提供了一種以語言學為基礎的、科學的分析方法。這種方法較之前的民族志式的研究方法，更為系統(tǒng)、深入及具普適性。這也就是結構主義范式與文化主義范式的區(qū)別。（關于這一點，在第二章的第二節(jié)還將進一步予以論述。）
三、構成主義途徑之二：?？屡c“話語”理論
但是，霍爾指出，作為一種“意義科學”的符號學無法對意義進行完全、科學的闡釋?！霸诜枌W途徑中，對表象的理解是建立于詞語在語言內作為符號起作用的方法基礎上的”。然而在一種文化中，意義所屬的并不限于詞語，出現(xiàn)在“所有通過文本起作用的話語”以及“各個有關已經獲得廣泛權力的某主題的知識的領域”。因此，表征可以被看作是“社會知識生產的一個來源——一個更開放的、以更內在的方法與社會實踐和權力問題相關聯(lián)的系統(tǒng)”。同時，主體問題也以“語言‘言說我們’”的新方式由索緒爾所忽略的空白處回歸。因此，知識和權力進入了“表征”理論的視野中。?？隆霸捳Z”理論的意義也就此凸現(xiàn)出來。
霍爾認為?？率窃凇耙粋€較狹窄的意義上使用‘表征’一詞?！彼m然在關于“文化理解和共享意義的強調上”與索緒爾和巴特類同。但他“更深地奠基于歷史，更關注各種歷史的特殊性”，更重視的是“各種權力關系，而不是意義關系”?；魻柾ㄟ^對?？氯齻€主要概念來介紹福柯理論與“表征”問題的關系，即“他的話語概念；權力與知識的話題；以及主體問題”。
1．話語
與索緒爾語言學相比，?？玛P于“話語”的觀點和論述顯得非常龐雜，并不如前者那么系統(tǒng)化、清晰。他通過對知識和意義經由話語的生產的論述分析了各種特定的文本和表象?！八嘘P話語的定義比語言學寬泛得多，并包括了許多其他實踐的和體制化規(guī)范的要素，這是索緒爾方法因其語言學的關注而將之排除在外的”。
霍爾指出，?？聦⒃驹谡Z言學中意指為“各種相互聯(lián)系的書寫和演講的段落”的話語定義賦予了不同的含義。福柯用話語表示“一組陳述，這組陳述為談論或表征有關某一歷史時刻的特有話題提供一種語言或方法?！捳Z涉及的是通過語言對知識的生產。但是……由于所有社會實踐都包含有意義，而意義塑造和影響我們的所作所為——我們的操行，所以所有的實踐都有一個話語的方面?！?sup>當話語成為一種普遍性的表征方法時，它就作為知識的生產滲入到歷史及所有的社會實踐之中，并融合成為其中的一部分。
首先，“福柯認為，話語構造了話題。它界定和生產了我們知識的對象。”它在限定談論話題方式的同時也排除、限定和制約了其他的言說方式。同時，具有任一時期思想方式或知識狀況特點的同一種話語（知識型）總是以一種話語構成體的方式通過一系列文本出現(xiàn)在不同的社會機構場所。從這個意義上而言，話語就是一種表征系統(tǒng)，建構著其中的意義和意義實踐。?？乱虼颂岢觥霸谠捳Z以外，事物沒有任何意義”，這與表征理論的本質是相符合的。在此意義上，?？驴梢钥醋魇莻€“構成主義者”，話語理論也因此成為表征理論的構成主義途徑之一。
其次，?？峦ㄟ^其“考古學”將話語、表象等徹底歷史化，為文化中的表象提供了具體、特定的歷史語境，賦予其實踐性的意義，從而彌補了符號學在語言系統(tǒng)的共時性上展開時對歷史的忽視，擴大了文本研究的范圍。
2．權力與知識
?？聦χR所進行考古學的考察，將與陳述相關的話語型與其他的分析對象區(qū)分了開來。但在索緒爾那里就已存在的語言與非語言之間的諸種界線依然存在，因此某些話語構造的在場就必須依賴于語言之外的術語。?？乱虼宿D向了他稱之為“譜系學”（genealogy）的新路徑?！爱斂脊艑W預先假定了一個話語場域的統(tǒng)一性（其不能訴諸任何更深的統(tǒng)一化的原則），譜系學則試圖把各種參與一個話語構造的元素在一個非連續(xù)的歷史框構中進行定位。這一非連續(xù)的歷史中的各種元素，并沒有任何關于目的論的統(tǒng)一性的原則。在各種元素的譜系學的彌散（genealogical dispersion）背后，各種統(tǒng)一化的力量的外部特征是以福柯主義的權力觀念為基礎的：權力是無處不在的”。拉克勞的這段論述很好地說明了福柯所認為的權力與話語的關系。事實上，拉克勞認為，“迄今為止，話語理論對政治領域的各種主要貢獻，都同權力的概念化聯(lián)系在一起”。
福柯在后期關注的是知識與權力的關系，權力作為外在于話語的因素，以“一種體制化機制及其技術（技巧）內運作的方法”與知識形成糾纏不清的關系。霍爾認為，福柯“對話語、知識和權力間關系的突出強調，標志了我們一直在描述的構成主義表征途徑的一個重要發(fā)展。它將表征從純形式理論的控制中解救出來，并給它一個歷史的、實踐的和‘俗世的’運作語境?！?sup>回顧一下構成主義途徑之一的符號學對于表征的主要論述，就可以對霍爾做此評價的原因有所理解。事實上，即使到羅蘭·巴特那里將語言擴大到了任何具有意指性的符號，但表征依然是受到語言的語法結構限制的并在平面上展開的，同之發(fā)生關系的社會也是指社會在語言范圍內發(fā)生作用的那部分。表征依舊是在一個整體的、系統(tǒng)的、具有形式主義色彩的結構之中。福柯的話語理論無疑是打破了這個結構。他將歷史性的坐標引入語言系統(tǒng)之中，將表征置入具體的、實踐性的語境中。這對表征理論而言，無異于一次解放。
在霍爾看來，?？碌脑捳Z與權力理論盡管接近意識形態(tài)問題，但與馬克思主義階級權力和葛蘭西的“霸權”理論是不同的，其區(qū)別點主要在于：?？抡J為知識與權力的關系并不是一種對抗的關系，事實上，權力借助于知識這一形式，并隱含于知識之中?！芭c權力相連的知識不只擁有‘真理’的權威，而且有權使其自身真實”；權力具有生產性的性質，滲透入并運作在社會存在的各個層次。
3．主體的位置
前面已經說到了索緒爾認為“言語”相對“語言”而言是偶然性的“個體性之物”，不具有社會性，因此也不是考察的對象。同時他將語言看作是不依具體材質或情景而改變的內在規(guī)則（參見索緒爾對于棋子和棋盤的論述）。因此他是從根本上否定了個體作為主體的存在，所以他認為語言言說我們。這也構成結構主義理論的主要特征之一。?？略谶@點上是與索緒爾類似的，他認為是話語不是主體生產了知識。但另一方面，“?？碌拇_將主體包括在它的理論創(chuàng)制中，盡管他沒有使主體恢復其作為表征的中心和作者的地位?！?sup>在其后期“甚至發(fā)展到賦予主體一種特定的對他或她自身行為的反省意識，盡管這離恢復他/她對主體的完全控制還有一步之遙”。霍爾認為，?？伦罴みM的立場之一，即是認為“‘主體’是在話語內生產出來的”。這樣主體必然地被限定在了話語之內，主體必然依賴于話語的歷史性過程，從而主體也被歷史化了。
主體在話語之中位置有兩種，一是被話語界定的、由話語產生的各種特定形式的知識個體。其二是指“＜為主體而設的位置”，個人在該位置上從而具有了該位置在話語內所具有的意義，也就是說個體是作為位置意義的承載者而成為話語的主體。這實際上與索緒爾所論述的“棋子”相類似，但不同的是，他并沒有像索緒爾一般徹底否定了“棋子”的存在意義，而是認為在棋盤規(guī)則中的“棋子”同時也就在表達著它所代表的位置在規(guī)則中的意義。
霍爾認為“這一方法對表征理論有根本的意義。因為它表明，話語自身建構了使它因此而有意義和有效的主體-位置。個人可以在（除其他因素以外）社會階級、出生、‘種族’和民族特征方面各不相同，但他們只有認同話語所建構的那些位置，使他們自己受制于其規(guī)則，并因而成為其權力/知識的主體，才會取得意義”。因為話語自身的建構性和系統(tǒng)性，使得不同特征的個體在話語中具有了規(guī)則所賦予的意義，從而成為話語系統(tǒng)一部分。這一方面使得個體性行為具有了整體性意義，從而成為考察的對象，另一方面又使得通過對其在話語中的主體-位置進行分析來揭示其具有的意義成為可能。這同時也就使得表征理論及其實踐成為可能。
對于此兩種途徑，霍爾認為其區(qū)別在于“符號學途徑關心表征如何運作，語言如何生產意義——這就是人們所說的‘詩學’；而話語途徑更關心表征的后果和影響——即它的‘政治學’”。他更偏重于話語途徑，這是因為它“指出了更重要的歷史特性：表征的各種實踐在各種具體的歷史境遇中，在現(xiàn)實的實踐活動中的運作方式”。可以看出，霍爾本人是非常關注表征的實踐性的，這也是由他的馬克思主義左派立場所決定的。
但對于?？碌脑捳Z理論，霍爾也并不是完全贊同，他認為?？鲁鲇谄湓蜔o政府主義立場而回避了意識形態(tài)中的宰制問題。?？抡J為權力無處不在，有權力之處即有抵抗，但對此等保證源于何處，以及兩者之間的具體關系卻不得而知?；魻栒J為，在社會型構中有不同的真理統(tǒng)治，并非僅僅是“多元的”（plural），“它們界定了一種意識形態(tài)的力場（勢力場域）（field of force）?！闭撌鼋媹鲇蛑捳Z間性或互文性的權力關系就為必要的。他繼續(xù)說道，“關于任何時間內社會型構中不同的真理統(tǒng)治間相對的權力和分配——這當然對社會秩序中權力的維持有一定的效果——即為我所謂的‘意識形態(tài)效果’（the ideological effect）。因此我持續(xù)使用‘意識形態(tài)’這個名詞，是因為它強迫我不斷思考這個問題。我想?？路艞壛诉@個名詞，使他無須以一種較激進的方式將它再理論化：亦即，他借由其對權力的堅持為他自己保留了‘政治性’（the political），但他卻否認他具有任何‘政治權謀’，因為他對‘勢力關系’（relations of force）并無任何概念?！?sup>
事實上，無論從社會現(xiàn)實，還是從理論本身的要求來看，文化的表征都是無法與意識形態(tài)相分離的。這也是表征理論的社會及政治意義所在。
四、“表征”與意識形態(tài)
諾丁漢特倫特大學教授克里斯·羅耶克（Chris Rojek）在《斯圖亞特·霍爾》一書中對霍爾理論中的“表征與意識形態(tài)”問題進行了＜章的論述，從理論脈絡上梳理了霍爾在表征與意識形態(tài)問題上所受到的理論影響以及他對此所做的闡發(fā)。羅耶克認為“表征與意識形態(tài)是霍爾用以分析社會和文化的方法中的關鍵概念?！?sup>他還認為，“霍爾對表征和意識形態(tài)概念的建構是通過對馬克思的某些關鍵文本，最顯著的是《德意志意識形態(tài)》和《1857年政治經濟學批判導言》，以及對葛蘭西、阿爾都塞，還有不那么重要的沃洛希洛夫的著作的細讀來精心完成的?！?sup>這一看法應該說是被普遍承認的?；魻柍１灰暈槲幕芯恐械暮蠼Y構主義馬克思主義者，就是基于他的左派立場和對結構主義的吸收利用。
霍爾在《“意識形態(tài)”的再發(fā)現(xiàn)：媒介研究中被壓抑者的回歸》一文中論述了表征與意識形態(tài)必然聯(lián)系的原因?；魻栒J為從結構主義來看表意（signification）問題，就會發(fā)現(xiàn)，意義是一種生產，一種實踐。這與他所認為的表意實踐（signifying practice）是一致的?！斑@意味著現(xiàn)實世界中的一切事物都不會包含或提出它們本身的、固有的、單一的和內在的意義，……世界必須有人們生產出來意義，語言和符號化（symbolization）是生產意義的工具……由于意義不是被賦予而是生產出來的，因此這可能導致把多種意義歸屬于同一事件。這樣，為了正當?shù)厣a某一意義，就必須使這個意義具有某種可信性、合法性或者使它看上去想當然就是那樣。這樣做就要排斥、破壞不同意義或使其不合法?！?sup>在此霍爾指出了意義的兩方面：事物具有多義性；多重意義中有一種主導意義的存在。
霍爾首先通過列維-施特勞斯的研究結論，來說明事物具有多義性問題。他指出意義的表達所依賴的并不是語言中某個特定的單個語詞的固有意義，而是依賴于在此語境中的某個話語中組織起來的一系列相關要素。語言因此只有在話語系統(tǒng)的差異中才能形成意義，意義又依據(jù)話語系統(tǒng)及其中的分類體系實現(xiàn)在不同語境中的意義的變化。這一點也就是表征的本質。（參見第二章第一節(jié)）但同時意義也具有了不確定性，這體現(xiàn)在，當意義僅僅為結構所決定時，其本身就被符碼化了，這實際上就為新的意義的不斷產生提供了可能?！叭绻A組合是一個有限的組合，它由可以進行不同聯(lián)結的要素組成，那么，表層變量就可以在其特殊的意義上被無限地改變，并自發(fā)生地生產出來?！?sup>霍爾就此論證了意義可以通過不同要素的組合無限的生產出來。
那么這種意義的生產是如何實現(xiàn)，并由什么來保證其的實現(xiàn)呢？霍爾認為在語言的層面上，“在一個詞及其指示物（referent）之間沒有必然的一致，一切都依賴于語言使用的習慣以及語言為了理解自然而對其進行干預的方式?！?sup>將這些語言使用的習慣以及語言為了理解自然而對其進行干預的方式進行放大，延伸至社會層面，這就是意識形態(tài)的作用。意識形態(tài)在多重意義中確定了一種占主導的意義，并因此排除、破壞了其他意義，并使之與顯得自然的主導意義相對，從而顯得不自然、不合法。在各種意識形態(tài)怎樣發(fā)揮作用的問題上，霍爾認為羅蘭巴特“關于現(xiàn)在神話的作品《神話研究》（Mythologies）是研究神話、語言與意識形態(tài)相互作用的最權威的作品?！?sup>霍爾贊同羅蘭巴特在其中的觀點，“單個語詞聯(lián)想的意義領域——其指稱隱含的意義領域——是意識形態(tài)借以侵入語言體系的最絕妙的領域。它通過利用語言的聯(lián)想的、可變的、內涵的‘社會價值’實現(xiàn)其目的。”霍爾認為符號的內涵和外延的區(qū)別僅僅是從分析角度而言的，其價值體現(xiàn)在：“因為符號似乎在其‘聯(lián)想的’意義上（即內涵的層面上）表現(xiàn)出向與更為廣泛的意識形態(tài)話語和意義的接合開放時才能獲得的他們的全部意識形態(tài)價值。在這里的‘意義’顯然沒有在自然的知覺過程中被固定下來（也就是說，沒有被完全的自然化），而它們的意義和聯(lián)想的流動性能夠更充分地得到利用和轉化?！?sup>正因為符號的內涵與意識形態(tài)有著如此緊密地關系，以至于我們可以說所有的意義都有其意識形態(tài)的層面。要發(fā)現(xiàn)其意識形態(tài)層面就必須清理意義的組織原則。這些原則正是使意義的意識形態(tài)層面起作用的保證和機制。在一系列的潛在意義中，這些原則使其中的一些生效而放逐了其他意義，霍爾將其比作不可避免的經過選擇的“意義的地圖”。
同時，從實踐的角度來看，霍爾認為的實踐是阿爾都塞意義上的“一定原材料轉換為一定的產品的過程，這種轉換受到一定的人類勞動、一定的（‘生產’）工具的影響”（阿爾都塞：1969，66）。那么，這一勞動就必然受到社會關系及其中的偶然條件的影響。這種社會關系也可以看作意識形態(tài)的一種形式。而“表征”作為一種意指實踐，必然會受到社會關系及意識形態(tài)的影響。
應該說，霍爾將意識形態(tài)自覺地引入“表征”理論之中，是對庸俗馬克思主義意識形態(tài)理論以及經濟決定論的有意識的抵抗，將表征理論最大現(xiàn)實化和政治化，從而使之具有了鮮明的文化政治色彩。
由此，我們可以對霍爾“表征”理論的內容進行一個總結?；魻栒J為“表征”是通過語言產生意義，存在兩個“表征”系統(tǒng)：個體通過賦予世界意義，形成物與人的意識的表征體統(tǒng)；以符號學意義上的“語言”（符號）的方式建構起文化的意義系統(tǒng)，從而達到文化內部和文化間的意義的交流，這一過程也即意義的“表征”。表征對意義的構成主要通過三種途徑：反映論的、意指的和構成主義的?；魻栒J為構成主義途徑是更為根本和重要的方式。構成主義途徑主要有兩種：一種是語言學、符號學層面上的，通過對語言（符號）的整體性和共時性分析來揭示語言（符號）系統(tǒng)是如何構成意義的，同時指出，語言（符號）是社會性的，其意指作用構成了“神話”的本質，即被簡化了、被歪曲、被自然化了的意義。另一種是?？碌耐ㄟ^對話語、知識與權力關系所揭示的構成主義途徑。?？聫摹霸捳Z”和歷史出發(fā)，由語言的意義關系轉向話語的權力關系，指出話語、知識與權力之間有著錯綜復雜的關系，正是這關系構成了意義的系統(tǒng)。首先，話語本身就是一種表征系統(tǒng)，建構著其間的意義和意義實踐，因此“在話語以外，事物沒有意義”；其次，權力作為外在于話語的因素，影響、制約并決定著話語；第三，主體是在話語中生產出來的，話語賦予主體-位置以意義。
當語言轉向符號與話語時，當意義的生成不再是反映性的意指而成為建構性的權力關系的成現(xiàn)時，不可避免的就涉及話語之外的意義得以建構的保證和機制。事實上，霍爾對分別對“詩學”途徑和“政治學”途徑的缺陷進行了批判，意義的表征不可避免地要與意識形態(tài)發(fā)生聯(lián)系，從理論內部來看，這是已蘊含在此兩種途徑之中的、但都沒有得到明證的內容，從理論的外在立場來看，這是為霍爾的政治批判意識和馬克思主義立場所決定的。
事實上，在《表征》中，意識形態(tài)作用是滲透在“表征”理論論述的全過程中的，例如對羅蘭巴特對于“神話”的分析，他認識到語言符號在文化中不再是單純的、由音素構成的具有廣泛一致性意義的符號（直接意指層），而是被賦予了基于社會和其他代碼的意義后呈現(xiàn)出看似“單一”、“明確”、“自然”的文化符號（含蓄意指層）。神話是對文化符號意義的簡化、歪曲、自然化等，都直接指向了意識形態(tài)。而?？聦τ跈嗔ψ鳛椤耙环N體制化機制及其技術（技巧）內運作的方法”對知識、話語及主體的生產性作用的論述與意識形態(tài)理論也有著疊合之處。但是，意識形態(tài)理論更為清晰、也更為直接地指出了“表征”作為像語言一樣運作，實際上是各種意識形態(tài)在語言中的斗爭的過程。意義的生產以及再生產不僅必須通過意識形態(tài)的運作，同時，意識形態(tài)在該過程中對意義進行了自發(fā)地、自覺地歪曲，因此必須對“表征”中的意識形態(tài)層面進行“去蔽”?；魻枌Α皩ⅰ碚鳌鸵庾R形態(tài)的關系作為一處飛地來呈現(xiàn)和分析的方式表示了贊同，反對將意識形態(tài)設定為虛假的意識的意識形態(tài)模式，”這體現(xiàn)出霍爾對庸俗馬克思主義和本質主義的反感。
從霍爾的思想歷程來看，霍爾的“表征”理論并不是孤立的存在于其思想的某一階段中，而是出現(xiàn)在并融入于他不同思想時期的不同文本中的。從霍爾思想體系來看，“接合”理論與他的“接合”理論是相互關聯(lián)的、互為支持的。
第三節(jié) “表征”與“接合”
要對“表征”與“接合”理論的形成和理論內核以及其在霍爾思想發(fā)展中及在文化研究中的位置有所認識，就要從英國伯明翰當代文化研究中心（CCCS）的馬克思主義思想傳統(tǒng)開始。一方面是因為CCCS從創(chuàng)始之初的霍加特、威廉斯所開創(chuàng)的文化主義時期到霍爾所主持的繁榮時期、約翰遜任職時的“多元化”時期便與馬克思主義有著密切的、不可分離的關系。這從理論上決定了其研究的主要問題和研究范式都不可避免地具有了馬克思主義色彩。另一方面則是CCCS在多年的研究中，不僅保持了馬克思主義的傳統(tǒng)，對馬克思主義不同發(fā)展時期的思想進行了大膽借鑒和吸收——這其中既有對馬克思原著的再讀，也有對葛蘭西、阿爾都塞、拉克勞等不同流派的馬克思主義者思想的利用；同時還堅持了、并一直熱切關注著自馬克思時既已堅持的核心主題，對之加以補充、發(fā)展、創(chuàng)新與實踐。
而“表征”與“接合”理論就是從不同方面、不同角度體現(xiàn)了這種發(fā)展、創(chuàng)新與實踐。此兩種理論就是根源于傳統(tǒng)馬克思主義理論之中的，奠基于大量、不斷地借鑒、吸收了霸權理論、語言學、結構主義、文化人類學等學科、理論之上，并在對庸俗馬克思主義、本質主義等對馬克思主義認識的偏差的不斷反思、批判中逐漸形成、成熟，在不斷的政治、文化實踐中日趨完善，從而得以在更為廣泛的領域內發(fā)揮其力量。
從理論內部的聯(lián)系來看，“表征”理論的核心問題其實也就是馬克思主義的核心問題。正如費斯克所說：“在CCCS中發(fā)展起來的文化研究本質上是路易阿爾都塞和安多尼奧葛蘭西傳統(tǒng)中的馬克思主義，盡管這種馬克思主義有時注入結構主義腔調，有時又注入文化人類學的腔調。一些基本的馬克思主義設想支撐著所有的英國文化研究著作，正如米懷特在她的文章中所提到的，他們都從這個信念著手：意義及意義的生產（二者連接在一起就構成文化）同社會結構不可分割地連在一起，并只能在社會結構及其歷史的意義上解釋。與此相關的是，社會結構被文化所生產的意義以及另一些其他的力量所支撐著?！?sup>
意義及意義的生產正是“表征”理論所主要關注的問題，而其與歷史及社會結構的關系就涉及“接合”，但這兩者并不是截然非分開的。意義及意義的生產以及其與歷史、社會結構的關系，就必然會導致對社會結構關系本身的考察，以及對主體和社會身份認識的深入，從而形成與之相關的一系列問題。
一、“表征”的接合：從馬克思到新葛蘭西主義
霍爾作為英國新左派的主要代表人物之一，在進入文化研究之前就已開始在政治和文化領域對馬克思主義展開實踐性活動。他不僅參與了CCCS的創(chuàng)建，同時也是在霍加特之后將文化研究帶入一個穩(wěn)定發(fā)展的全面繁榮時期。而在此時期出現(xiàn)并形成的許多文化研究的核心問題和理論范式形成了巨大的影響。馬克思主義傳統(tǒng)內先后受到馬克思、葛蘭西、阿爾都塞和拉克勞思想和理論的影響，同時他將這些思想及理論的因素融合到了他思想之中，體現(xiàn)出復雜的多層次特征及強烈的時代政治意識。
因此，霍爾的“表征”理論本身都可看作是一種理論的“接合”實踐，是在特定歷史時期內，以多種理論的關于意識形態(tài)的問題為交合點，對此歷史時期內的主體以及意識形態(tài)的實現(xiàn)等問題進行質詢，建立起一種包含多種差異性在內的、相互關聯(lián)的理論統(tǒng)一體。
在霍爾看來，“接合理論問的是一個意識形態(tài)如何發(fā)現(xiàn)其主體，而不是主體如何認定屬于他的必然且不可避免的想法；它使我們去思考一個意識形態(tài)如何賦予人民力量，使他們開始對自己的歷史情境有所意識或理解，而不會把這些理解形式化約為他們的社會經濟或階級位置，或是其社會地位。”
根據(jù)此定義，“接合”理論是對意識形態(tài)中主體問題的討論，試圖通過探討在意識形態(tài)中主體何以成為主體的過程來揭示主體在意識形態(tài)中被賦予力量的原因，并使主體對所處的社會、歷史情境有所領會，而不致使其以簡單的化約方式歸于某一唯一的、單一的、具有決定性的因素，體現(xiàn)出鮮明的反庸俗的馬克思主義、反本質主義和反經濟化約論色彩。
這讓我們產生了四處“聯(lián)想”，一是?？碌脑捳Z與主體的關系問題，主體由話語構成，并被賦予意義；二是阿爾都塞提出的“個體被意識形態(tài)傳喚為主體”的論斷；三是對歷史情境的主體認識何以成為可能的問題，這就是葛蘭西所論證的從屬階級與占統(tǒng)治地位階級在意識形態(tài)——這一場所中不斷斗爭對霸權形成“普遍贊同”的問題；四是葛蘭西所認識到的，特定的文化實踐的意識形態(tài)含義是多元的，歷史性的，是與一定的歷史情境相聯(lián)系的。第一個“聯(lián)想”在前一章中已經進行了概述，現(xiàn)在主要就其他三個“聯(lián)想”所涉及的馬克思、葛蘭西、阿爾都塞等理論家的思想進行簡要的論述，借此來考察在霍爾“接合”與“表征”理論的“接合”實踐中使之產生關聯(lián)的那些理論因素，從而對霍爾理論的歷史性理論來源有所了解。
馬克思是從意識與物質實踐的關系來談意識形態(tài)問題的。他認為“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態(tài)中人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒現(xiàn)著的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產生的。正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的一樣?！?sup>馬克思這段話主要包含四層意思：意識是作為意識主體的人的意識；意識內容是人頭腦中形成的對社會現(xiàn)實的認識；意識形態(tài)與人的關系可以是顛倒的；這種顛倒是在歷史中產生的。馬克思從從事實際活動的人出發(fā)，認為意識形態(tài)是物質生產活動的必然升華物，“因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形態(tài)便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識?！?sup>他否認了意識形態(tài)的獨立性和歷史性，使之依附于物質實踐活動。馬克思還認為意識形態(tài)與真正實證的科學是相對立的。就一個時期的社會而言，“統(tǒng)治階段的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想?！冀y(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質關系在觀念上的表現(xiàn)，不過是表現(xiàn)為思想的占統(tǒng)治地位的物質關系；因而，這就是那些使某一個階級成為統(tǒng)治階級的各種關系的表現(xiàn)，因而這就是這個階級的統(tǒng)治的思想?！倍懊恳粋€企圖代替舊統(tǒng)治階級的地位的新階級，就是為了達到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想?！?sup>在這里，馬克思論述了占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)與社會以及從屬階級的意識形態(tài)關系，揭示了意識形態(tài)的運作機制，即是將階級的意識變成超階級的、各階級共同承認的、普遍意識，但馬克思并沒有對這一過程如何實現(xiàn)進行討論，這就成為向后來者敞開的空地。
葛蘭西發(fā)展了馬克思對國家結構的分析，在經濟基礎與政治社會（政治、法律等上層建筑）之間加入了“市民社會”的概念。他認為市民社會和政治社會都屬于上層建筑，是上層建筑的兩個方面。“值得一提的是，對國家的基本認識離不開對市民社會的認識（因為人們可以說國家=政治社會+市民社會，即強制力量保障的霸權）?！?sup>他依據(jù)一種相互關聯(lián)的多重層次的構型將結構/上層建筑聯(lián)合體概念化，視上層建筑的聯(lián)合體為一種“復雜的統(tǒng)一體”，是復雜的、矛盾的和互不協(xié)調的“歷史集團”。據(jù)此“反駁庸俗馬克思主義的經濟化約論以及預先得知‘無產階級時刻’將自發(fā)產生的觀點?！?sup>市民社會與政治社會的結合，以及上層建筑的“復雜同一體”性質都使得知識分子和人民-民族、領導者和被領導者、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的關系必須有機的融貫一致，以一種生動的方式將感情變?yōu)橹R。這就需要一種文化的方式。他認為一個社會集團的霸權地位表現(xiàn)在以下兩個方面，即“統(tǒng)治”和“智識與道德的領導權”，后者即指市民社會中一個社會集團在文化、道德、意識形態(tài)上的領導權，其主要通過使別的集團贊同、認可而不僅是用強制來獲得。這樣，葛蘭西就為集團間的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的協(xié)商、妥協(xié)、談判情況的出現(xiàn)提供了可能。
在文化上，“葛蘭西支持馬克思主義分析中對文化層面重要性的認識。他建構了一個非常微妙的對文化的解釋，他將文化視為實踐的場域、表象（representations）、語言、習慣和歷史的特殊的社會的‘共同感’（common sense 也譯作‘常識’）。他認為文化是國家意識形態(tài)結構中首要的基點?！?sup>在這里，葛蘭西將文化與實踐、歷史與意識形態(tài)聯(lián)系在了一起，它不是單純的現(xiàn)實反映，也不是獨立自主的封閉性存在，而是一種處在實踐、表象、語言及社會共同感及國家意識形態(tài)結構之中的多種因素構成的統(tǒng)一體。
在意識形態(tài)問題上，葛蘭西認為意識形態(tài)作為一種世界觀，含蓄地表現(xiàn)于藝術、法律、經濟活動和個人與集體生活的一切表象之中。同時，意識形態(tài)呈現(xiàn)出三種相互關聯(lián)但又不同的形態(tài)。一是作為“常識”出現(xiàn)，得到普遍認同從而成為一種自然而然的認識；第二是某一特定群體，即某社會集團的一系列邏輯連貫的觀念；第三是作為霸權出現(xiàn)的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)是在占統(tǒng)治地位的集團所具有的，是該集團的意識通過轉化成為社會所普遍接受的，但并非是真實的，其所滿足的是該集團的利益和經濟需要。這三種意識形態(tài)是相互聯(lián)系并且相互轉化的，當某一被統(tǒng)治集團試圖成為統(tǒng)治集團時，在意識形態(tài)上就需要將本集團的意識形態(tài)轉化為普遍化的具有“共同感”的意識形態(tài)，這就需要兩種意識形態(tài)機制。一種是從根本上為加強資本主義秩序而建構的、對系統(tǒng)所依據(jù)的“真實關系”的虛假反映，另一種是隨即產生的使這種反映自然化，從而形成“共同感”的話語和理論網絡。這種“共同感”在葛蘭西的社會學中主要指交感知識的沉淀層，這些層面與虛假的反映相適應，用以在特定集團中維持一種共享的社會現(xiàn)實結構。同時他認為在歷史集團中，“物質力量是內容，而意識形態(tài)是形式——雖然形式和內容之間的這種區(qū)分只有純粹的訓導價值——因為如果沒有形式，物質力量在歷史上就會是不可設想的，而如果沒有物質力量，意識形態(tài)就只會是個人的幻想?！?sup>
應該說，葛蘭西的意識形態(tài)理論不僅對于現(xiàn)代資本主義社會具有極大現(xiàn)實意義，同時也對英國伯明翰中心及霍爾的研究產生了深刻影響，它促進了其文化研究中的范式的轉向，即從文化主義和結構主義轉向葛蘭西所揭示的批判范式。葛蘭西所認為的文化是一個意義的斗爭場所，是各個利益集團由于差異和矛盾形成的既有沖突又有平衡，既有反抗又有妥協(xié)的復雜關系。換句話說，霸權的形成必須依賴于一系列的斗爭和談判策略，在領導者到被領導者之間達成一致意見，不僅使被領導者的利益得到滿足，也使其的領導得到自愿的贊同。對表征理論而言，文化霸權所表征的正是以含混乃至矛盾的方式體現(xiàn)著統(tǒng)治階層利益的“文化地圖”。在這一層面上，各種力量通過語言的方式形成斗爭，不斷地發(fā)生沖突和妥協(xié)，從而表征出復雜多變的表象。
在馬克思主義中，對意識形態(tài)思想起到深遠影響并做出極大理論貢獻的還有阿爾都塞?；魻栐凇段幕芯浚簝煞N范式》中談道“我們可以在阿爾都塞創(chuàng)造性的關于意識形態(tài)的闡述中發(fā)現(xiàn)這一點。他把意識形態(tài)界定為一些主題（themes）、概念（concepts）以及表征（respresentations），人們通過這些東西，以一種想象的關系，‘經歷著’（live）與他們的真實的存在條件的關系。在這里，意識形態(tài)不是被理論化為觀念的內容或表層形式，而是被理論化為條件得以再現(xiàn)與實踐的無意識范疇?！?sup>阿爾都塞將“表征”作為意識形態(tài)的主題提出來，從而突出了表征與意識形態(tài)的關系，有論者認為阿爾都塞對意識形態(tài)的定義，即“意識形態(tài)是個人與其實在生存條件的想象關系的‘表述’”是對馬克思論述——“……這些觀念都是現(xiàn)實［實在］關系和活動、他們的生產、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)（représentation），不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻的?！?sup>——的仿作和改寫。而阿爾都塞使用的“表述（représentation）一詞，源于馬克思的Darstellung（通常譯成‘表現(xiàn)’、‘演出’）。在阿爾都塞看來，馬克思給這個概念賦予了意識形態(tài)的意義，實際上脫離了黑格爾式的‘表現(xiàn)的（目的論的）因果性’，所以，‘意識形態(tài)是個人與其實在生存條件的想象關系的‘表述’’，因此也是‘癥候閱讀’的對象?！?sup>
阿爾都塞作為一位結構主義馬克思主義者（盡管他自己并不認同此說法），他對馬克思的觀點進行了結構主義的改造。首先，他將意識形態(tài)視為個人與其實在生存條件的想象關系的“表述”，是承認了意識形態(tài)的真實性、歷史性：它可以暗示出個人存在的現(xiàn)實條件，這是對馬克思所說的意識形態(tài)與真正實證的科學的對立關系的改造。阿爾都塞認為一旦承認了意識形態(tài)是不符合現(xiàn)實的，“即承認它們構成了一種幻覺，我們也就承認了它們的確又在暗示著現(xiàn)實，并且承認了進行‘闡釋’，就可以在它們對世界的想象性表述的背后，去發(fā)現(xiàn)這個世界的現(xiàn)實（意識形態(tài)=幻覺［illusion］/暗示［allusion］）”；表征對于意識形態(tài)具有解釋和揭示作用，是一種對幻覺的現(xiàn)實化。其次，阿爾都塞對想象關系的強調，突破了黑格爾的“表現(xiàn)的（目的論的）因果性”，說明表征的內容是個體與其所處生存條件的關系。他認為“正是這種關系處在對實在世界的任何意識形態(tài)的（即想象的）表述的中心。正是這種關系包含了必定可以解釋對實在世界的意識形態(tài)表述帶有想象性歪曲的‘原因’?；蛘撸徽勈裁匆蚬P系，我們可以更確切地提出這個論點：正是這種關系的想象性質才構成了我們在全部意識形態(tài)中（如果我們不相信它是真理的話）可以看到的一切想象性歪曲的基礎。”在這里，意識形態(tài)問題實際上就轉換成了個體與其所處生存條件的關系的表征問題，而這種表征具有想象性的特點，可能是一種歪曲性的表征，這也就為表征問題的可闡明性進行了論證。阿爾都塞對于總體性框架內的關系的強調可以看到鮮明的結構主義烙印。第三，阿爾都塞明確提出“意識形態(tài)具有一種物質的存在”。這是對葛蘭西觀點的發(fā)展，也是與他所提出的“意識形態(tài)國家機器”的觀點相聯(lián)系的。他認為“一種意識形態(tài)總是存在于某種機器當中，存在于這種機器的實踐或各種實踐當中。這種存在就是物質的存在。”這就承認了意識形態(tài)的獨立性。而這點正是文化研究對意識形態(tài)問題進行論述的基點之一。通過對“物化”的意識形態(tài)國家機器的分析來達到對“想象性”關系的認識。最后，阿爾都塞得出中心論點：“意識形態(tài)把個人傳喚為主體”。而“主體之所以是構成所有意識形態(tài)的基本范疇，只是因為所有意識形態(tài)的功能（這種功能定義了意識形態(tài)本身）就在于把具體的個人‘構成’為主體?！?sup>意識形態(tài)通過鏡像機制對個人進行傳喚，構成了意識形態(tài)內的“主體”，從而完成了意識形態(tài)體系的建構。當實踐與主體都被包含在意識形態(tài)中時，意識形態(tài)就彌散于社會整體之中。霍爾由此認為“在意識形態(tài)之外并不存在包括理論空間在內的表征的任何空間”。表征成為意識形態(tài)之內的表征，也只有在意識形態(tài)內對表征進行分析才具有意義。
同時，阿爾都塞直接批判了馬克思主義中的歷史主義、人道主義和經驗主義。他堅持認為社會形構組成了一個“復雜的社會整體”，因此加強了在葛蘭西那里預示的“復雜同一體”原則。阿爾都塞將差異性置于一種能指的永久滑移中，并認為根據(jù)“差異中的同一性”來分析社會型構中的政治、文化、經濟和意識形態(tài)具有重要意義。阿爾都塞對整體內多樣性和差異性的強調，顯示了意識形態(tài)的多數(shù)輿論或“共同感”是如何在抵抗中被割裂、打斷或抵觸。但這抵抗并不一定會必然產生“真理”或“現(xiàn)實”。這一點對霍爾有著至關重要的意義。
在“葛蘭西轉向”之后，對霍爾產生較大影響的是新馬克思主義者——拉克勞和墨菲，主要是通過他們的《馬克思理論中的政治和意識形態(tài)》（Politics and Ideology in Marxist Theory）一書。他們在此書中“真正將‘接合’理論上升為一種理論并做出了明確闡述?！?sup>霍爾對拉克勞的“接合”理論進行了非常重要的概念補充，并將之應用到文化研究中，形成了文化研究中的“新葛蘭西主義”。（這將在本章的第三節(jié)中詳細加以論述）
在粗略介紹了霍爾所受到的主要思想影響之后，我們可以對看到文化與意識形態(tài)的意義逐漸凸現(xiàn)出來。簡單概括，馬克思將意識形態(tài)視為上層建筑的一部分，是由物質生產活動決定的，而統(tǒng)治階級的意識形態(tài)就體現(xiàn)著其階級的物質關系，是一種決定與被決定、反映與被反映的關系。到葛蘭西時，他將馬克思所做的上層建筑/經濟基礎的二元劃分復雜化，將上層建筑劃分為由市民社會和政治社會構成的“復雜同一體”，并放入歷史語境中。他將文化看作斗爭的場所，而不僅僅是被決定、被反映的對象。文化霸權作為社會集團間的斗爭，其意義在斗爭中得以凸現(xiàn)，成為構成和維護“復雜同一體”的重要途徑之一，而此斗爭也呈現(xiàn)出不僅僅是單一對抗的關系，還包括協(xié)商、妥協(xié)等。繼而至阿爾都塞，將社會型構視為“復雜的社會整體”，其中體現(xiàn)了“差異性的同一”，這是對葛蘭西“復雜同一性”的發(fā)展，突出了蘊含在整體性質中的差異性特征，而這種差異對文化研究的范式起到了非常重要的作用。同時，阿爾都塞一方面將意識形態(tài)“物化”為意識形態(tài)國家機器，另一方面視意識形態(tài)為個體對自身生存條件的想象關系，意識形態(tài)突破了上層建筑的限定，而彌漫到了整個社會。
無論是從文化研究，特別是英國伯明翰研究中心的研究來看，還是從霍爾個人的思想來看，理論的影響都不是單一的，而是綜合的，這不僅是文化研究的特色和根本屬性之一，也是社會現(xiàn)實批判的需要。
二、文化范式的危機：“葛蘭西”轉向的意義
從CCCS的研究發(fā)展和理論傳統(tǒng)來看，經過了一系列“轉向”，如從早期的文化主義到結構主義，再到“葛蘭西”轉向，繼而是在拉克勞和墨菲影響之下的“話語轉向”。我們應注意到的是，這種發(fā)展的過程并不具有絕對或精確的先后序列性，而更多的是呈現(xiàn)出一種由多種理論構成的，以某些問題（例如文化本質、意識形態(tài)、整體性、主體等）為聯(lián)結點，并綜合運用多種方法于實踐，看似無中心、實則有線索和脈絡的理論集合。這一集合并不能稱之為體系，因為其并不具有嚴格的理論中心范疇及邏輯框架，它本身從內部就具有消散性和解構性，集合在同一集體中的研究者們就同一問題不斷提出新的看法，在不同時期內也有新的發(fā)展或批判，甚至是自我批判和推翻，這點在霍爾思想中也具有非常鮮活的體現(xiàn)。事實上，以CCCS為代表的英國文化研究，正是以理論與學科間的交叉和綜合著稱，這也構成了“文化研究”，這一的學科（其目的并非為建立學科，但逐漸被學科化）的特征，顯示出在理論接合與創(chuàng)造以及對社會現(xiàn)實進行批判的強大力量。
如果對CCCS的研究和霍爾自身的思想發(fā)展來看，雖然經歷了不斷的理論發(fā)展與問題式的變換，但還是自始至終的堅持了其對以“文化”為主要問題的關注。正是從20世紀五六十年代開始，“文化”的意義逐漸凸現(xiàn)了出來。一時間，對“文化”問題的關注不約而同出現(xiàn)在不同學科的研究者的理論視野之中，其中最為引人注目的就是，1964年CCCS的成立，這不僅顯示了“文化”浪潮的重大沖擊力，更是標示著一種圍繞“文化”問題所建立的特定研究組織和新的理論視野的出現(xiàn)。CCCS經過近20年的初步發(fā)展，在20世紀80年代逐漸繁榮起來，并影響到了文化研究之外的其他學科以及世界其他地方，從而推動了一場國際思想運動的形成和壯大。在CCCS及更大范圍的文化研究中，關于“文化”的論題始終是其所關注的主要問題。圍繞最開始的“文化的本質”繼而延伸出了一系列有關主題（例如大眾文化、文化與社會、文化與意識形態(tài)、表征等）和研究范式，并各自不斷衍生、發(fā)展出許多觀點和理論。
斯圖亞特·霍爾作為一位至今仍在筆耕不輟的理論家，其理論生涯的歷史幾乎就是CCCS及英國文化研究的發(fā)展史。因為他所具有的地位和他的理論本身具有的內含及影響力使得他在思想上所經歷的幾次轉變也不可避免的影響到了文化研究的整體，他所涉及的主要問題也往往是文化研究的主要論題。
霍爾在《文化研究：兩種范式》中，對英國文化研究（主要是CCCS）在20世紀60年代到70年代末的發(fā)展進行了梳理和評析，提出主要有以下幾種研究范式：
1．文化主義范式
文化主義作為文化研究開始的切入點，主要代表人物有霍加特（R．Hoggart）和雷蒙德·威廉斯（R.Williams）?；魻栆运麄兊闹鳌段膶W的用途》（The Uses of Literacy）和《文化與社會》（Culture and Society）的出版作為文化研究的發(fā)端日，同時也以之為文化主義的代表。
文化主義其主要內容及特點在于：重新對“文化”進行定義，來反對二元對立下高雅文化與低俗文化的區(qū)分，建立一種新的文化觀和文化傳統(tǒng)，在“思想”領域內運用并復活“文化”的術語含義，實現(xiàn)與過去“文化”的斷裂。
在文化與社會的關系上，“將‘文化’看作有關不同社會種種描述的總和，這些描述可以使社會獲得意義并反映它們的共通經驗”，“意在突出‘文化’與社會實踐相關”（兩者之間具有一種互動的關系），從而“把握一個特定時代、作為整體經驗性存在所有實踐和社會形態(tài)之間相互影響的方式。這就是要分析的‘情感結構’”。這是威廉斯在《漫長的革命》中所提出的觀點。他反對經濟基礎與上層建筑之間必然的決定作用，認為上層建筑是具有其自身的社會功能的。威廉斯提出的研究“情感結構”的方式以及湯普森（《英國工人階級的形成》）對“經驗”的強調，構成了文化主義的另一特色，同時他對文化自身獨立性和功能性的強調也開了文化研究中的先河。他所強調的對庸俗馬克思主義和經濟決定論的反對立場，也為此后的文化研究所秉持。
在文化與主體意義和價值關系上，認為文化產生于各種獨特社會群體和階級中的意義和價值，而后者產生于既定的歷史條件和歷史關系中，是各群體和階級借以“把握”和對應各種生存條件；同時還是傳統(tǒng)和實踐的體現(xiàn)，是對生存的理解的表現(xiàn)。意義和價值成為文化的核心，這與對“經驗”的強調一起顯示出對歷史主體及其能動性的重視，體現(xiàn)出文化主義的人道主義立場。
在文化構成上，將文化視為一種“整體的生活方式”（威廉斯）的具有整體性的、不可分離的意義，威廉斯“反對結構主義者對實踐特殊性和‘自足性’的強調，以及他們把社會分離成互不相關的部分的分析，他強調實踐一般的‘構成性活動’和‘作為人類的感性的活動’”。保持一種整體的文化就必然體現(xiàn)出一種總體性的面貌，就略去了個別事例和獨特性因素存在的意義，體現(xiàn)出一種不存在偶然性的必然性。
這種文化主義的文化研究范式，應該說其在發(fā)軔之期時具有相當重要的意義，它一方面對傳統(tǒng)進行了繼承，但更為重要的是在“斷裂”中找到了新的發(fā)展，并改變了舊的文化觀的面貌（盡管這種改變并不是完全徹底的），同時他們對文化與社會實踐以及共同經驗的強調，凸現(xiàn)了大眾作為日常生活主體的意義，從而為大眾文化研究的興起奠定了基礎。
2．結構主義范式
霍爾認為結構主義范式并不是從阿爾都塞的結構馬克思主義開始的，他將之追溯到列維-施特勞斯，認為他“借用了索緒爾的語言學范式，承諾要通過一種全新的方式為關于文化的人文科學提供一種能夠科學化和嚴謹化的范式”。［27］P48正是通過對這種語言學范式的借用，將語言與文化聯(lián)系了起來。從而打開了通過語言系統(tǒng)來研究文化的新視野。這也為文化研究找到了一條不同以往那種歷史性描述或民族志式記錄的，顯得更為系統(tǒng)、科學，更具普適性的研究方式。
同樣是“文化”，結構主義卻有著不同于文化主義的認識。列維-施特勞斯即將“‘文化’概括為思想范疇、框架和語言”，語言作為“文化”的首要媒介，在行為方式和實踐中的獨特運作方式，即“意義的生產”（指意性實踐）是與行為方式和實踐產生、轉化思想范疇和精神框架的方式類似的。這也就是說文化的運作方式即是像語言一樣的運作方式，也就是“意義的生產”。那么文化的轉化就可以看作是語言系統(tǒng)的內部的轉化。而語言“作為人的基本結構，能夠把各種各樣的基本句子轉化為形形色色的新話語，同時又把這些話語保留在它的特定的結構之中”正因為語言結構的這種轉化功能不僅保證了結構的形成，同時還起到了構成作用，在不斷面對新的情況時能夠不斷地根據(jù)結構的規(guī)律得以將已有的句子結構轉化為新的話語，從而保證了結構的自足性，從這點來講，語言是具有自我調節(jié)功能的，不因外界因素而破壞自身的“封閉”性，使得全部的因素都在自身內部結構中得到體現(xiàn)，因為文化與語言的方式是一樣的，因此文化結構也同語言結構一樣具有轉化、構成與自我調節(jié)功能，同時，語言也成為考察文化的媒介，成為文化研究的首要考察對象。
在文化的構成上，如前所述，結構主義是將文化看作是一個具有轉化、構成和自我調節(jié)功能的結構，列維-施特勞斯因此放棄了文化與非文化的區(qū)分，“這樣就把決定論和總體性問題大體上擱置了”。而代之以結構主義的因果論——“組織的邏輯，內部關系的邏輯，在結構之內闡釋部分的邏輯”。在此情況之下，結構之外并不存在結構得以存在的原因，結構內部的關系完全是建立在結構內部分與整體、部分與部分之間的關系之上的?；魻栒J為正是阿爾都塞，將結構主義的諸種理論特征應用到了馬克思主義之中，其在關于意識形態(tài)的論述對概念、主題和關系的強調正體現(xiàn)了這一點。
同時，結構主義對于“整體”的概念的認識比文化主義的“總體性”概念更具復雜性。后者“推斷方式背后仍有著‘表現(xiàn)的總體性’（expressive totality）的某種復雜的單純性”。而前者提出的這種“整體”則是由實踐的差異構成的，其指向的是一種獨立自主性和“多元決定論”，非由單一或最根本矛盾決定的。這也就開啟了一種系統(tǒng)闡釋的研究，即將各種并非同源于一基礎、同一時間或同一地點的實踐的具體方式同時當作一個整體來思考。而這種對差異性的看法也是霍爾認為阿爾都塞的著作更為優(yōu)越（比德里達和?？拢┑脑颍笆且驗樗鼒?zhí)著的堅持將特異性或差異性看作‘縮小的政治’或是置于一種能指的永久滑移中。它相信一種必然的不平坦的復雜結構，而差異性和同一性在其中總是得到體現(xiàn)。一句話，它承認了根據(jù)‘差異中的統(tǒng)一性’來分析社會型構中的政治、文化、經濟和意識形態(tài)的重要性。對霍爾而言，這看法的極大優(yōu)點是它提醒知識勞動者注意到這一事實：“將歷史和能動性的看作是‘決定的’幾種不同層面和類型完整的組合的必然性?！?sup>
在文化與社會的關系上，結構主義與文化主義通過它們對“經驗”所體現(xiàn)出的不同看法充分體現(xiàn)出彼此間的對立關系，文化主義認為文化和意識形態(tài)是集體性的，是所有個體之上的“共同感”?！敖涷灐笔沁@種“共同感”的基礎，意識與社會條件都是包含于其中的。這就忽視了個體意識的獨特性。而結構主義認為文化意識不僅僅是集體的，更是個體的，是一種無意識的結構?！敖涷灐币膊⒎腔A反而是文化的結果，與社會之間并不是一種純然反映的關系，個體對于社會的經驗必須通過結構的規(guī)定。由此，人也不可能是文化和社會的主動創(chuàng)造者，而是身陷其中的結構的受動者。
霍爾對文化主義和結構主義作了比較，他認為文化主義與結構主義是有許多共同之處，例如兩者都指涉到了基礎/上層建筑關系，并且對還原主義的決定論觀點進行了突破。但兩者在許多方面存在對立，往往結構主義之所長正是文化主義之所短，反之亦然。當然這種顛倒并不是必然對應的，但是它們確實在某些對立上體現(xiàn)了出來。正如托尼貝內特所說，“結構主義分析特別關注對文本形式的分析，＜注于解釋文本結構的那些據(jù)說是組織了閱讀或觀看實踐的方式，經常忽略制約這些文本形式生產或接收的條件。文化主義恰恰相反，在贊揚通俗文化表達了社會亞群體或階級的真正利益和價值的過程中，經常是不做辨別地一味浪漫。而且，這一看法來源于本質主義的文化觀，即認為文化是特定階級或性別本質的體現(xiàn)。這些理論分歧因其與不同學科視野的聯(lián)系而愈加明顯。”結構主義相對而言，是更為合適的那個，但它也并非是最恰當?shù)姆妒?，事實上，正是它自身決定了它的缺點。例如，它對“結構”的樹立，帶上了自我生產的傾向，而這是由其結構自身特點決定的；它的系統(tǒng)闡釋也包含著高度形式主義的危險，而這點也是許多人對結構主義有所非議的原因之一。
而文化主義針對結構主義的特點在于它正確地指出“某個確定時刻意識斗爭的發(fā)展和組織是進行歷史分析、意識形態(tài)分析和意識分析不可缺少的要素：這與它在結構主義范式中歷來遭貶低的情形相反?！?sup>因為結構主義對共時性結構、差異性關系以及高度概括的形式的強調，使得它并不重視具體的，歷史中的、內容要素的存在意義。因此意識形態(tài)是無歷史的，歷史中也就不存在所謂意識的斗爭。正如在索緒爾語言學中語言系統(tǒng)對言語行為起到一種支配性作用一樣，這種統(tǒng)治的意識形態(tài)與被統(tǒng)治的個體意識之間的關系也是決定性的，而這就忽略了意識形態(tài)斗爭中的主動的、有組織的意識形態(tài)斗爭存在的可能性，以及人作為歷史和政治的積極自為的動力的存在。
雖然文化主義對結構主義的缺陷有所補償，但兩者并不能就此統(tǒng)一在同一理論框架之下，綜合為一個具有明確理論概念和充分理論根據(jù)的領域。在文化研究的意義上對兩者的借用都并不是將之視為完整意義上的理論，而是針對“它們之間（既有分歧也有共通）闡明了必定是文化研究的核心問題?！?sup>而它們共同的缺陷是“它們不斷地回歸基礎/上層建筑的隱喻?！彪m然它們都對基礎/上層建筑進行了突破，但是還是沒有擺脫基礎決定性作用的影響，但“它們正確地指明，對所有非還原決定性問題的再現(xiàn)都是問題的關鍵所在：對此問題的解決將使文化研究的可能性發(fā)生轉向，以替代唯心主義與還原主義之間的無休止的搖擺”。在此情況下的再現(xiàn)并不是反映論意義上的真實對應，而是建立在差異基礎上的復雜性表征。如果將這種非還原決定性問題的再現(xiàn)放回到文化之中，也就是對基礎與上層建筑之間復雜的關系考察，即對決定性條件下的表征問題的考察。
因此，對此問題的解決并不是文化主義或結構主義能夠完成的，而這種理論上的困境造成了在實踐中的無力感，面對日益復雜的政治局面，如何能找到新的批判武器？這也構成了霍爾任職期間的CCCS所面臨的“范式危機”，而在這個危機之中，霍爾從葛蘭西的著作中得到了知識源泉。
3．“葛蘭西轉向”的意義
在20世紀50年代，葛蘭西的著作被翻譯引入英國，而此時的英國新左派開始對文化政治問題進行討論，并試圖開創(chuàng)文化研究途徑。因此葛蘭西從介入英國文化研究伊始，便是以一種政治批判的角色出現(xiàn)。從文化研究發(fā)展歷程來看，葛蘭西所具有的意義無疑是重大的，并且是持續(xù)而深遠的。但葛蘭西的影響并不是直接凸現(xiàn)出來的，而是在不斷的認識與實踐中逐漸明晰起來的。這也就是為何會在文化主義和結構主義范式危機之后其意義凸現(xiàn)出來的原因。
首先，葛蘭西較阿爾都塞的意識形態(tài)理論，更突出了意識形態(tài)的斗爭概念。前面已經談到過，阿爾都塞以及結構主義對意識形態(tài)的看法是一種結構中的想象關系，雖然突破了基礎/上層建筑的限制，但將之視為一種結構的機能，而忽略了斗爭的自發(fā)性和能動性，這對于文化政治而言，實際上是降低了其社會批判的意義，同時也是簡化了意識形態(tài)內的復雜性。
其次，阿爾都塞以“差異同一體”發(fā)展了葛蘭西所堅持的基礎/上層建筑是“復雜同一體”的觀點，但是值得注意的是，阿爾都塞的“差異同一體”始終是在結構之內的，差異性的存在必須依賴于結構內的部分之間的關系，歷史性的發(fā)展過程是被排除在結構之外的，或者說，歷史性的發(fā)展是被共時性的內化在結構之內。而葛蘭西的“復雜同一體”概念構建的是一種相互關聯(lián)的多重層次?！斑@些層次由葛蘭西稱之為‘有機-時代’的抽象的形式分類延伸而來，在某種意義上，它們適用于資本主義發(fā)展中的時期或世紀，并下至歷史上的特殊的具體層面?！?sup>這樣，“復雜同一體”具有的歷史性使其得以在任一特定時期上展開，而不受共時性結構的限制，從而使得某種確定時刻和條件下的接合成為可能。
第三，阿爾都塞及結構主義對于主體的能動性持一種消極的態(tài)度。這同他們對意識形態(tài)的態(tài)度是一致的。在這種情況下，個體作為主體存在的能動性是被結構決定的，是一種被限定的狀態(tài)，這就將消解了意識形態(tài)斗爭的可能性。而這一點是霍爾不贊同的。他所始終堅信的“知識的悲觀主義、意志的樂觀主義”使得他傾向了葛蘭西對于主體能動性的看法，后者“通過將能動性置于力量關系之中，并強調這些關系持續(xù)地處在過程中，葛蘭西鋪設了一條通向將能動性看作是矛盾和由碎片組成的觀點的道路。他鮮少提及階級統(tǒng)治，而是用利益的‘占統(tǒng)治地位的集團’或者‘歷史的集團’——由矛盾以及霸權的領導所必須“接合”（cemet）成的合奏中的不和諧音構成的——來指稱概念化的力量?！?sup>對霍爾而言，葛蘭西對于能動性與霸權斗爭的強調是非常具有啟發(fā)性的。他認為認同模式和傳播的內容并不是自發(fā)的，接受者也不是被動的接收傳播的訊息，因此不能將傳播視為一個透明的、封閉的、無技術、無意識形態(tài)的過程，否則將必然地走向一種先驗的自然主義，這點對霍爾而言是非常重要的，他因此認為對意識形態(tài)的再發(fā)現(xiàn)，是媒介研究中被壓抑者的回歸。
對霍爾而言，“安東尼奧·葛蘭西是對斯圖亞特·霍爾的思想和文化分析方法產生影響的首要知識源泉。在部分意義上，這體現(xiàn)出霍爾所認識到的在葛蘭西所處的歷史位置和他自己之間的歷史性的共鳴。”應該說，霍爾在面對自身所處的歷史情況下自覺選擇了葛蘭西，除去我們以上所談到的葛蘭西思想對于范式危機所起到的“彌合”作用外，霍爾還對葛蘭西的思想進行了加強。
霍爾毫無懷疑的是承認了葛蘭西的“意識形態(tài)無系統(tǒng)”的理論。他與葛蘭西一樣，強調了規(guī)范性壓迫機制通過將表象的虛假反映的自然化來達到其他被統(tǒng)治集團的支持和接合。同時也同葛蘭西一樣，反對將國家視為占統(tǒng)治階級的有組織的暴力，強調霸權是通過“積極的”、“教育的”機制來達到實現(xiàn)“共同感”的目的，以組織起對占統(tǒng)治地位的隱形的、透明的秩序的支持。如果說，葛蘭西是在社會學的層面上，就當時意大利所面臨的問題來探討這個問題，那么霍爾就是將其施用到了更為廣闊的天地，不僅將之置于文化領域之內，同時還根據(jù)英國的社會政治狀況給予其新的實踐和發(fā)展（對于這一點在霍爾20世紀80年代對于撒切爾主義的一系列論述中可以看到）。
此外，葛蘭西帶給霍爾的不僅僅是理論上的影響，更是一種知識分子的歷史角色感，如前所述，霍爾認識到的他與葛蘭西所處歷史地位的一種共鳴感?？梢哉f，“葛蘭西對無產階級共同感中自相矛盾之處以及一些左翼思想形式的詭辯所做的富有洞察力的分析向霍爾提供了一個至關重要的歷史角色模式。如同葛蘭西一樣，霍爾投入嚴陣以待的知識分子角色中去，努力致身于他的時代的真理，抵制感傷與自私所帶來的腐蝕性力量?！?sup>縱觀霍爾多年的學術生涯，他一直保持著一種對于社會現(xiàn)實的敏銳分析力和批判意識，并試圖對不斷出現(xiàn)的新問題進行分析并做出解答，從而挖掘出文化、政治及社會表象下掩蓋的復雜“真相”。
但霍爾對于“葛蘭西”思想并非是一種全然的理論借用。正如他在《艱難的復興之路》中所說，“這里并不是對葛蘭西思想進行全面的展示，也并非是對今日英國政治狀況的系統(tǒng)說明。這是借助源于葛蘭西著作的一些觀點，對于左派所面對的某些令人困惑的兩難境地進行 ‘大膽思考’的一種嘗試。我并非以某種簡單的方式聲稱，葛蘭西對于我們現(xiàn)在的困境‘已有答案’或者說‘掌握了關鍵’。我只是相信我們必須以葛蘭西，這種不同以往的方式來‘思考’我們的問題?！?sup>由此，我們也可以明白，為什么在文化主義和結構主義的范式危機時刻，霍爾會選擇葛蘭西的思想，一方面是因為葛蘭西自身的正確性，另一方面，則是一種歷史性時代的需要，一種范式策略的考慮。
三、“接合”的表征
在“葛蘭西轉向”之后，新馬克思主義者拉克勞和墨菲進一步對庸俗馬克思主義的經濟化約論和對身份進行預設的階級觀念進行了抵抗性的論述，并打破了阿爾都塞所賦予經濟的特權，在對葛蘭西的霸權理論進行了繼承和發(fā)展的基礎上，他們將話語、霸權和意識形態(tài)問題結合起來，將“接合”提升到了理論的高度。
“接合”在葛蘭西那里是指“在一定階段決定市場的各種環(huán)境，倘若假設它們是運動的，即假設它們是由不斷變化的結合過程構成的，這一過程就是經濟周期……意大利文中，‘有利或不利的經濟局勢（occasione）’附在‘接合’一詞的后面?！謩荨汀雍稀膮^(qū)別：接合是經濟局勢直接和暫時特征……因此與接合研究關系更為密切的是直接政治學，‘戰(zhàn)術’和煽動，而‘局勢’則與‘戰(zhàn)略’和宣傳等等有關”。”“接合”運動是作為相對于有機運動（這一“相對永恒”的形式）的“表面偶然、直接甚至意外”而存在于經濟基礎之中的?！敖雍系默F(xiàn)象當然也依賴于有機運動，但是它們并不具有深遠的歷史意義；它們引發(fā)無關緊要的日常性政治批判，以高層政治領導人和直接肩負著政府重任的任務為批評主題。另一方面，有機的現(xiàn)象也生產社會歷史批評，其主題是更廣泛的社會集團——而不是公眾形象和高級領袖。”
葛蘭西是在社會力量關系上來談“接合”的，他認為要研究一定歷史階段的力量的關系就必須解決經濟基礎與上層建筑之間的關系。其中，經濟基礎中有兩種運動形式：相對永恒的有機運動和表面偶然的、意外的“接合”運動。前者是在經濟基礎中起到間接作用的，后者則是在直接的和暫時性的。在一定歷史時期中，危機發(fā)生后，社會矛盾成熟，即完成歷史任務的充分必要條件出現(xiàn)、形成時，現(xiàn)有秩序的政治力量還在試圖解決矛盾或在一定程度上克服困難時，其所做出的不懈努力即構成敵對力量的“接合的”基礎。這種敵對力量在開始時為了證明自己是“真的”，會發(fā)展為一系列意識形態(tài)、宗教、哲學、政治和法律的論戰(zhàn)形式。
阿爾都塞則是認為“差異中的同一性”構成了復雜社會整體，并就呈現(xiàn)出多種層面的接合。這種“總體性是以對應關系以及矛盾關系來建構的，這些關系不可還原為一種唯一的、本質的、一對一的對應”。“接合”還與多元決定論相聯(lián)系，是一種由社會和經濟關系的再生產所決定的、受限定的結合，需在特定過程得以維持。同時由于這種結合并不是固定的或永恒的，因此阿爾都塞試圖論證主體是如何經由質詢而被確立的以及社會再生產是如何廣泛地被接合起來的。
拉克勞和墨菲將“接合”理論作為一種政治的策略提出，試圖打破傳統(tǒng)馬克思主義在力量關系發(fā)展上的歷史規(guī)律性，他們認為“正統(tǒng)馬克思主義理論屬于代表或表現(xiàn)的模式，因為馬克思主義認為工人階級代表群眾的歷史利益，因而成為他們的代言人。他們認為從社會理論和實踐上看這是行不通的：盡管工人階級被看成領導階級，它其實無法肩負這一領導的使命，因為工人階級受先鋒隊（黨）和有機知識分子的領導和支配。于是便出現(xiàn)了黨代表群眾那種權威式的行為。”他們強調階級基礎上的主導影響是在實踐接合中形成的，但在這一實踐中他們抽掉了單一階級的獨占地位。
在意識形態(tài)問題上，他們打破了阿爾都塞將意識形態(tài)看作是一個統(tǒng)一的、無歷史的力量的模式，也沒有像葛蘭西那樣認為意識形態(tài)是一種世界觀，而將意識形態(tài)理解為一種方法，借以認識遇合的特性、話語中的無限的意指過程以及接合的激進的偶然性。在葛蘭西那里，遇合即是指各種不同限定因素的特殊合成體。拉克勞和墨菲認為一個特殊部門的霸權之所以能夠達到普遍的認同，并不是依靠統(tǒng)治制度在不同的各部門中的延伸，而是“假設了普遍性和特殊性之間的成功接合（articulation）（也即是霸權的勝利）?！?sup>而“一個階級行使霸權，并不在于它能夠將一種統(tǒng)一的世界觀念強加于社會中的其他階級，而在于它能夠將各種不同的世界觀念如此接合起來，以至于它們之間的潛在對抗被中立化”。這樣，“接合”成為霸權實現(xiàn)的機制，同時，他們還認為，如果這種共同體的普遍的目標顯示了偶然性的接合，則“在基本的社會聯(lián)系中的知識（=意識形態(tài)）的功能的向心性必然地伴隨著它?！?sup>也就是說，通過這種接合保證了意識形態(tài)功能的實現(xiàn)。
拉克勞和墨菲在結構分析中對能動性和想象的研究不僅借鑒了?？潞屠档脑捳Z理論，還同時還拋棄了對階級的分析。他們認為話語是充滿無限表象的復雜的社會地形，實踐存在于話語領域之中。“激進的偶然性”構成了所有話語的形式以及接合的實踐，這樣，社會作為話語之外的、對能動性的強制性力量，即是“一種對人類存在的比喻，它反映了對能動性和經驗的真實基礎的認識的缺失和匱乏”，因此也不具有任何對現(xiàn)實的解釋權利，而可以視作為接合的影響。拉克勞對“激進的偶然性”的強調也是出于一種政策策略：“一旦同一性被設想為復雜地闡明的集體意志，用諸如階級、種族集團等等簡單的名稱來指稱它們，并美其名曰暫時的穩(wěn)定點，我們就收獲很少。真正重要的任務是理解他們構造和解體的邏輯，以及它們在其中相互關聯(lián)的空間的形式規(guī)定?！?sup>在這種“激進的偶然性”中，同一體就不存在任何穩(wěn)定性，而是處于關系聯(lián)接的不斷變化之中，接合就形成一種對同一性進行分析的語境。而當實踐成為一種存在于話語之中的活動之后，“作為階級型構或階級能動的主體的質詢總是話語的影響而不是對具體社會現(xiàn)實的反映?！?sup>這打破了阿爾都塞所賦予經濟的不合邏輯的特權，反駁了認為能動性具有自發(fā)性的原則。
在身份認同問題上，拉克勞和墨菲繼承了葛蘭西思想——身份認同通過差異來定位，且必須被作為差異的話語構成、偶然性的相互作用的象征秩序的資源來概念化。而這種定位也是偶然性的，并受制于結構的變形/重新配置。無論是能動性還是結構都沒有被優(yōu)先設定在意義的解釋和發(fā)展。實際上，意義和發(fā)展被接合實踐而部分確定地概念化了。因此他們提倡將身份認同看作是多樣的、非連續(xù)性的、碎片化的和分散的。身份認同和意義在權力的網絡中得到了部分的確定，而“意識形態(tài)中的斗爭是減弱用以固定身份認同的接合的束縛力的唯一途徑。激進政治因此也從關注建構同一體的傳統(tǒng)馬克思主義轉移到了圍繞差異建構起團結的新的問題式。”
而這一問題式也是霍爾在20世紀80年代中期開始關注的，并逐漸形成了他自己的“接合”理論。他在1985年的一次訪談中對此進行了詳細的闡述：
“我一直使用‘接合’一詞，但我并不知道我賦予它的意義是否為人完全了解。在英國，這概念有雙重意義，因為‘articulate’意指表述。說出、具體陳述，它承載著語一言（language－ing），表達等意義。但我們也稱呼一部‘聯(lián)結’貨車；一部貨車其車頭（駕駛座）和后半部（拖車）可以——但無須必然——相互連結起來。兩部分彼此互相連結，但乃是透過一個特別的環(huán)扣，這環(huán)扣可以拆開。因此，一個連結（接合）乃是‘可以’在一定條件下將兩個不同元素形成一個統(tǒng)一體（unity，即同一體）的一種接合形式。這環(huán)扣并非永遠都是必然的、被決定的、絕對的以及本質的。你必須問，在何種環(huán)境下聯(lián)結可以被熔鑄出來了。因此，所謂一個論述（discourse，即話語）的‘統(tǒng)一’（unity）實際上是不同的、相異的元素之接合，這些元素可以用不同的方式重新接合，因為它們并無必然的"歸屬"（belongingness）?！y(tǒng)一’之所以重要，在于它是該接合的論述與社會勢力間的一個環(huán)節(jié)，借此，在一定的歷史條件下，它們可以，但并非必須結合起來。因此，一種接合理論既是理解意識形態(tài)的元素如何在一定的歷史條件下，在某一論述之內統(tǒng)整起來的方式，同時也是一種詰問它們如何在特別的時機上，成為或不成為和一定政治主體接合的方式。讓我用另一種方式來說吧：接合理論問的是一個意識形態(tài)如何發(fā)現(xiàn)其主體，而不是主體如何認定屬于他的必然且不可避免的想法；它使我們去思考一個意識形態(tài)如何賦予人民力量，使他們開始對自己的歷史情境有所意識或理解，而不會把這些理解形式化約為他們的社會經濟或階級位置，或是其社會地位?！?sup>
“接合”——“articulation”——的拉丁語形式為“articulus”。在索緒爾的語言學中意指清晰地言說，“可意指連續(xù)的音節(jié)的細分，也可暗示（言說）鏈分化為意義的單位。”在霍爾使用該詞時更為強調的是它所表示出的前后部分之間的聯(lián)結關系?；魻査斫獾摹敖雍稀庇兄鴰c限定。首先，一個聯(lián)結（接合）必須要在一定的條件下。而這一條件就是接合存在的前提和語境。第二，“這環(huán)扣并非永遠都是必然的、被決定的、絕對的以及本質的?！边@實際上就是指“接合”并不是歷史的必然結果或者說是被基礎/本原所決定的，而是一定條件下的“偶然”的結合。第三，論述的“統(tǒng)一”是“不同的、相異的元素之接合，這些元素可以用不同的方式重新接合，因為它們并無必然的‘歸屬’（belongingness）?！边@說明，“接合”起來的元素具有差異性，并且并非是因為某種決定性的原因而必然聯(lián)結在一起的，可以在不同的條件以不同方式任意的重新聯(lián)結。這就意味著一種文化形式或統(tǒng)一體可以在不同的時期和條件下打碎，然后再重新在一定的時期和條件下接合，形成新的一種結合過程。從文化政治的角度考慮，不同的因素即可以在社會主義條件下接合，形成符合社會主義結構和意識形態(tài)的統(tǒng)一體和身處其中的主體，也可以在資本主義條件下，重新接合形成一種新的文化形式。第四，“統(tǒng)一”聯(lián)結起來的是“接合”成的論述和社會勢力，兩者在“接合”中產生一種關系。因此，接合理論具有兩種目的，或者說兩種施用的方式，一是對“意識形態(tài)的元素如何在一定的歷史條件下，在某一論述之內統(tǒng)整起來的方式”的理解，二是對意識形態(tài)元素“如何在特別的時機上，成為或不成為和一定政治主體接合的方式”的詰問。這樣，“接合”成為一種對意識形態(tài)進行介入的方式，借以詢問主體在意識形態(tài)中的位置問題。
霍爾論述的“接合”受到拉克勞、墨菲的“接合”理論的影響，這主要來自于后者的《馬克思主義中的政治和意識形態(tài)》一書，霍爾認為拉克勞和墨菲主要論點為“種種意識形態(tài)要素的政治含義并無必然的歸屬，因此我們有必要思考不同的實踐之間——在意識形態(tài)和社會勢力之間、在意識形態(tài)內不同要素之間，在組成一項社會運動之不同的社會團體之間，等等，偶然的、非必然的連結。他以接合概念向夾纏于馬克思主義中的必然論和化約論邏輯決裂?！?sup>拉克勞對于“接合”的普遍存在性、偶然的、非必然的強調也為霍爾所繼承?；魻栆操澩ㄟ^“接合”來與馬克思主義必然論和化約論的決裂，這也是霍爾一向致力的目標。其次，霍爾認為結構主義在歷史中否定了主體的存在，這是無法接受的，而“論述的觀點要求我們一種非整體論的、非統(tǒng)一的方式再度提出并重新整合主觀的向度。從這觀點來看，我們不可忽視拉克勞和莫菲探討政治主體建構極富潛能的著作，以及他們對政治的主體性源于統(tǒng)整的自我——它也是統(tǒng)整的說話者、確實的表述主體——這概念的解構。論述性的隱喻極其豐富且具有巨大的政治效果，譬如，它使文化理論家體認到，我們所稱的‘自我’，是從差異中且經由差異建構出來的，而且仍是矛盾的，同樣的，文化形式也類此方式，不曾全然封閉或‘縫合’?！?sup>再次，在《馬克思主義理論中的政治和意識形態(tài)》一書中，拉克勞在話語中拋棄了先驗的階級的存在，這點也是霍爾所贊同的。
但霍爾所認識的“接合”與拉克勞和墨菲所論述的還是有所不同的。這主要是基于后者在后來的論著中《霸權和社會主義策略》中的一些觀點。首先，霍爾認為拉克勞和墨菲在新作中，將“‘所有的’實踐概念化為只是論述而已的一種持續(xù)之哲學的努力，而所有歷史行動者的主體性皆由論述所建構；它只談及位置性而不談及社會實際位置，而且只注意能夠把具體的個體召喚到不同的主體位置中的方式。”這樣實際上是將無主體的歷史轉換為由話語（論述）建構的主體，主體依然與社會相隔離，并且根據(jù)其主體-位置而存在，這一點是明顯地繼承了福柯的話語理論，霍爾認為這也就是認為“實踐除其論述的面向外已一無所有”。這也就是他與拉克勞的不同。拉克勞是認為“世界、社會實踐是語言；然而我卻要說，社會‘如’——語言般運作。當語言之比喻是重新思考許多基本問題的最佳方式時，就會有一種從認識其效用和力量到認為它實際就是如此的滑移。一旦當人們采取第一種立場時，便有一種極為強勁的傾向，驅使他們從理論上去進行各種各樣的邏輯推衍。也許在理論上他們比我更一致；按理說，一旦你已開啟一扇門扉，那么穿越它并去看看世界從另一角度看來像什么是相當合理的。但我認為這往往造成它們自己的一種化約論。我會說徹底的論述主張是一種向上的化約論，而不是像經濟主義那樣是一種向下的化約論。情況似乎是這樣的，在排拒一種粗糙的唯物主義時，X如Y一般運作的比喻被化約成X＝Y。這兒有著一個非常戲劇化的濃縮，它非常強烈地提醒我們理論的化約主義?！?sup>僅僅是一個字的不同，卻在本質上有著區(qū)別。拉克勞認為的世界、社會實踐是語言，語言就成為世界與社會實踐之決定，依然是一種化約論的還原主義，實際上語言只是世界與社會實踐的一種方式及效用，但并不能就此作為其本原出現(xiàn)。而“如語言一般運作”則是一種并非折中主義而是一種策略的選擇，它放棄了在理論上的邏輯推衍和向本原化約的沖動，而保持在一種過程之中。其次，霍爾認為意義形態(tài)的／文化的／論述的實踐是持續(xù)存在于物質關系之力量的決定界限。他回到馬克思的自然觀，但并沒有還原到自然，而是認為“物質條件是一切歷史實踐之必要但非充分條件，當然，我們應思考以其限定的論述形式呈現(xiàn)的物質條件，而非視之為一種固定不易的絕對——我認為論述的主張常有喪失對其物質實踐和歷史條件參照的危險?！?sup>霍爾部分地繼承了馬克思主義意義上的唯物主義，但強調了社會與文化對自然所起到的多元決定。第三，霍爾認為拉克勞和墨菲前后兩本著作所體現(xiàn)的差異并不是因為理論抽象層次的不同，而是在高度哲學的層次上，以一種極嚴謹?shù)母拍钚缘姆绞皆谡螆龊现兄圃煳矬w，而忽略了其他決定層次的存在，尤其是歷史構型的問題。而拉克勞認為對同一性的認識即在于理解他們構造和解體的邏輯，以及它們在其中相互關聯(lián)的空間的形式規(guī)定”的觀點正體現(xiàn)了這一點。
事實上，“霍爾保留了作為一名馬克思主義者對政治和文化分析上的歷史特征的堅持。他對話語轉向的展開僅限于激進的偶然性觀念，這一觀念在更為廣闊的歷史和政治敘事中落實了遇合和接合。”因此有人認為“霍爾對該概念的使用中有著相當多的滑移”，并總結出了五種不同的意義：
1 構成社會的“關系的集合”
2 將意識形態(tài)轉化為文化或將那些確定的意識形態(tài)結合起來的“話語的過程”
3“制造”這個世界的概念的“社會力量”
4 市民社會中的、抽取出意識形態(tài)的“多種自治的”部分
5 政治話語的“不同的社會實踐”或“范圍”轉化為“規(guī)則和統(tǒng)治”的運作。（伍德 1998：407）”
正如霍爾所說：“我失去了渡口，但是我并沒有隨波漂流。身份認同不是固定的，但也不是隨處都是的。而任務就是如何思考身份認同對我們具有重要意義這一事實，以及如何記錄某一序列上的某些連續(xù)性，但我們從來不僅僅是我們是的那個?！?sup>
從文化研究來看“接合”，“接合在文化研究中，接合概念作為一個關鍵詞，同霸權概念一樣，已經上升為一種理論和方法。從理論方面來講，接合可以被理解為在描述一種社會形態(tài)的特征時為避免落入還原論和本質論的雙重陷阱所采用的一種方法。從這個意義上講，接合不啻為一種“理論轉型”，使文化研究從一種傳播模式（生產—文本—消費，編碼—解碼）轉向一種語境理論。但是，“接合也可以被理解為文化分析中所使用的一種方法：一方面，接合為理解文化研究所探討的問題提供了方法論構架；另一方面，它為文化研究提供了一種將分析對象‘語境化’（contextualizing）的方法。……從認識論的層面來講，接合是一種思維方式，把我們稱之為對應、不對應以及矛盾的結構看作是建構我們所謂的同一性的要素；從政治的層面來講，接合突顯了蘊涵著統(tǒng)治與從屬關系的權力結構和權力作用；從策略的層面來講，接合提供了一種機制，可以形成一種特定的社會形態(tài)，社會遇合（conjuncture）或社會語境的介入?！?sup>應該說，這種總結和概括較為準確和全面地把握到了文化研究中“接合”理論的主要方面。
通過以上的分析，我們基本可以了解“接合”理論是如何被表征出來的，它的意義（內涵與外延）在不同的時期和理論條件之下，以不同的方式不斷地得到闡釋。不同的理論要素在其中彼此沖擊著，在不同的策略之下產生著不同的效用，從這種角度而言，“接合”理論形成、發(fā)展的過程也是一個不斷“接合”的過程。而對“表征”理論而言，“接合”理論起到了以下的作用：
第一，“接合”作為一種語境化的方法，打破了文化形式的封閉性，為“表征”理論提供了一種前提條件和理論視野。同時，文化的“表征”在“接合”實踐中不斷地形成，繼而被打破，又重新地“接合”，使得意義不斷的轉化和生成，其過程也因此成為一種意識形態(tài)的斗爭場所。這一點，霍爾在《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》一文中，對牙買加的Rastafarians的分析是一個很好的例證和說明。通過在“接合”中對“自我”身份的重塑，新世界中的黑人們“成為”了他們需要的自身。他們并沒有試圖恢復過去那種絕對純粹的、未受歷史玷污的“民俗文化”。事實上，這種民俗文化并不是他們現(xiàn)在和將來的歷史，而是一種銘刻在他們意識中但是由他們自身之外的“他者”所構建的，并賦予他們的。他們試圖通過“新的接合與生產工具來制作帶有一種新訊息的新音樂?！被魻栆虼苏J為這一過程“是一種文化的轉化。它不是全新的事物，也不是和過去有著直接、未斷裂的延續(xù)關系的東西。它是透過把某一文化實踐的種種要素——這些要素并非本身即具有任何必然的政治含義——重新組合所形成的轉變。它不是具有政治或意識形態(tài)意蘊之某一論述的個別因素，而是那些要素在新的論述型構中被整合起來的方式?！?sup>這一身份表征的過程正是在“接合”的前提和過程中得以保證和形成的。
第二，“接合”作為一種具有特定條件限制的實踐活動，是“表征”得以實現(xiàn)的關節(jié)點，即在不斷的能指生產中將意義暫時的固定下來，從而在生產意義的各部分之間建立起一種偶然的、而非必然的關系?！氨碚鳌崩碚撛谶@點上徹底地與反映論和決定論劃清了界限，并且其“構成主義”途徑得到了進一步的發(fā)展。這也使其在現(xiàn)實文化現(xiàn)象中的理論批評能力大大增強。
第三，從本質上來看，兩者都是“像語言一樣運作的”。它們不僅都致力于探討意義以及在意識形態(tài)中主體何以形成的問題，有著共同的問題式，同時，語言或話語對它們而言都具有至關重要的作用。實際上，文化中的“接合”與“表征”是難以在時空序列中劃清界限的。事實上，此兩者無論從理論內涵還是實踐過程上，都發(fā)生了重疊，彼此交融。
第四，從兩種理論的建構來看，也是彼此交融的。“表征”與“接合”作為霍爾理論及文化研究中的兩個關鍵性概念，都對霍爾的理論研究及“文化研究”產生了重要的影響?；魻柕睦碚摲e淀在兩者中得到了充分的體現(xiàn)。
第四節(jié) “表征”理論的實踐
CCCS從誕生之時起，就是帶著明確的目標的：力圖對社會現(xiàn)實，無論是政治還是文化，給予實踐性的批判，希望能通過這種批判的實踐開啟一種政治和文化領域的新的工程?；魻栕陨硪彩且晃痪哂袕娏遗幸庾R和實踐精神的理論家。他就曾坦言，他對理論本身并不感興趣，真正感興趣的是“不斷進行理論化（theorizing）”。這一方面使得霍爾的學術生涯在不同時期呈現(xiàn)出不同的學術與理論面貌，另一方面還促使其對理論進行不斷的實踐，再加以“理論化”，從而實現(xiàn)了其理論內部的一種不斷的建構。
“表征”理論亦是如此。霍爾對其不僅從理論內涵上進行了詳細的闡發(fā)，還通過一系列文化實踐進行了具體化的應用，使之得以在實踐中獲得一種新的生命力。同時，從“表征”理論（也包括“接合”理論）來看，其本身即可被視為一種對文化實踐活動進行分析的方法論，可以提供一種探察的視角對之進行評析，從而揭示出在文化實踐活動中所具有的豐富、復雜內涵和廣泛的外延。
一、“索尼隨身聽的故事”
《做文化研究——索尼隨身聽的故事》（以下簡稱“《索》”）是霍爾參與、多人撰寫的一本論著。這也是霍爾的理論特色之一，他向來比較偏好于一種集體化的研究方式，因此，他的文章也往往見于多人撰寫的論著之中的某些篇章。在《索》文對“文化循環(huán)”以及“表征”等問題的論述中，霍爾《表征》一書的理論痕跡多處可見，因此我們可以認為《索》在“表征”問題上的論述是和霍爾的“表征”理論一脈相承，是其理論實踐的體現(xiàn)。此外，本文主要是從理論脈絡和施用上對于《索》作為“表征”理論的實踐來進行考察，因此將不對文化范例的具體內容作太多詳細說明。
《索》一書從文化循環(huán)出發(fā)，主要探討了“索尼隨身聽”作為一種文化現(xiàn)象，是如何在文化——尤其是西方文化中——被生產、表征出來，并通過消費得到一種普遍的文化認同和接受，同時受到社會規(guī)則的限定和規(guī)范。在方法論上，《索》主要是采用了“一種以研究不同過程的接合為基礎的社會學研究模式對一種文化人工制品的經歷進行分析。這些不同過程的相互作用會導致變化不定的和出人意料的結果?！?sup>應該說明的是，這里說的社會學也是在文化研究范圍內的社會學，始終沒有脫出文化研究的理論框架。同時，此處使用的“接合”概念也是霍爾在《后現(xiàn)代主義、接合理論與文化研究》一文中所論述的意義。
從“隨身聽”自身意義的形成來看，它不僅是一種商業(yè)產品，也是一種文化產品，自然也就包含在文化循環(huán)的各個環(huán)節(jié)之內。由于文化并不是自然生成意義的，而是以一種如語言一般的表征方式不斷的構建出意義，因此，“隨身聽”的文化意義是通過文化實踐活動，不斷被表征出來的。首先，它通過一種熟悉的語言被“描述”或表征出來，這是意義構成的方式之一——即“運用已經知道的東西那里引申或類推來的詞匯描寫新的東西”。繼而，被建構起來的“隨身聽”的意義在不斷的發(fā)展中逐漸涵蓋到了不同的語義網絡，通過話語關系中的聯(lián)想、區(qū)別與差異賦予其自身的、特殊的文化意義，并不斷獲得越來越豐富的內涵和新的意義的表征。此外，“隨身聽”在社會實踐中，通過人們使用它的方式，從而在生活中被賦予了重要性、意義和價值。而人們對其的使用也成為一種與之聯(lián)系的有意義的實踐。
但“隨身聽”并不是一個自我封閉的文化圈，而與我們的生活有著更大范圍的聯(lián)系?！八哂械哪承┮饬x和實踐已經成為——看起來代表或表現(xiàn)——一種獨特的‘生活方式’的象征：像我們這樣的現(xiàn)代晚期、后工業(yè)社會的文化。這些都不可改變地將隨身聽與某些現(xiàn)代文化的主題聯(lián)系在一起”。因此，“隨身聽”成為更大范圍內的文化表征的一部分，例如，音樂、電子復制時代的文化。當“隨身聽”置于不同的文化之中時，它的意義也會隨之發(fā)生改變，并且因其在身處之文化中的位置而產生一系列新的聯(lián)想與差異，從而構建出與該文化有關的“隨身聽”意義來。
且由于現(xiàn)代社會中的“視覺”沖擊力如此之大，已使得我們幾乎無時無刻不在接受著圖像所帶來的信息，圖像在表征中所發(fā)揮的作用也因此顯得異常重要。對“隨身聽”的表征而言，廣告（圖像與語言）更是一種主要的、也是最具成效的建立意義的實踐活動。它不僅將文化的表征與商業(yè)利益結合起來，同時，它還通過自身所表征出的與產品意義相銜接的意義在消費者與產品所具有的意義之間建立起一種認同，發(fā)揮著一種文化媒介的作用。在廣告的表征中，最具有“效應”的是對于我們的主體認同的建構。我們會與廣告中的人物或情景產生一種共鳴或身臨其境的感覺?？梢哉f，“廣告使我們成為典型的‘產品的對象’，在我們的頭腦中，我們成了典型的‘隨身聽男人’和‘隨身聽女人’”。通過這種想象性的表征，我們對自我的理想化想象與對產品的訴求結合了起來。從以上所述，我們可以看到，從某種意義上講，廣告也是一種不同意識形態(tài)在同一層面上接合的表征。而不同的意識形態(tài)又通過廣告形成的接合和表征，圍繞“隨身聽”建構起一種具有同一性的意義和認同。
應該指出的是，“表征”作為文化循環(huán)的一個環(huán)節(jié)，并不是絕對限定了范圍的。事實上，“表征”是與其它諸環(huán)節(jié)相互深入、融合的。這也是我們在第一章中所論述的“文化循環(huán)”的特性之一，即各環(huán)節(jié)在不同的環(huán)節(jié)中都會有所體現(xiàn)。因此，我們在《索》文中對索尼隨身聽的生產、產品設計、消費乃至作為全球性企業(yè)的索尼公司和隨身聽的規(guī)范等論述中依然可以看到“表征”的作用和意義。
首先，正如文中所言，“在隨身聽的研究中我們不僅要研究文化人工制品的表征方式（比如廣告和照片中的物體），我們還要研究這種人工制品的生產過程是如何表征的。我們需要思考各種不同的生產過程是如何通過各種不同的標簽和分類（‘創(chuàng)新’、‘日本’、‘協(xié)作’等等）被理解和被賦予意義的”。現(xiàn)代資本主義的生產是以需求為前提的，這就需要生產者在生產之初及生產的過程中都要不斷的考慮消費者的需求，將之訴諸生產的過程中。而對消費者需求的考察從根本上來看，就是對于消費群所具有的文化特性的考察。產品生產過程的表征實際上也是與各種不同的群體文化接合來產生意義的過程。還應注意到的是，對于產品生產過程的考察，還離不開對作為生產方的索尼公司的各個生產環(huán)節(jié)以及其所獨具的生產方式和生產文化的考察。索尼隨身聽是在一個公司行動生活方式中，獲得了一種意義，然后才以特有的生產方式被設計、生產出來，進入營銷渠道。事實上，常為人們津津樂道的某種偶然性的靈感并非是“隨身聽”誕生的根本原因。這也說明，任何一種在商業(yè)上取得巨大成功的文化人工制品并不一定是偶然的因素決定的，實際上，在現(xiàn)代工業(yè)生產中，生產環(huán)節(jié)的眾多已經使得任何一種文化產品的生產過程都變得復雜化，包含眾多的因素在內。其中，生產與消費環(huán)節(jié)的“接合”是一個非常重要的部分。關于這一點，霍爾對馬克思“生產同時是消費，消費同時是生產”的觀點進行了闡發(fā)，他將生產與消費環(huán)節(jié)中的“流通”理解為一個“接合”的過程：“生產環(huán)節(jié)與消費環(huán)節(jié)、銷售環(huán)節(jié)、再生產環(huán)節(jié)的接合”。正是在這個接合過程中，不同語義網絡的意義相互滲透、融合于文化產品之中，從而促進循環(huán)向前的不斷推進、發(fā)展乃至演變。需要特別說明的是，在這一過程中，設計作為賦予人工制品以象征性意義的環(huán)節(jié)，其所處的位置非常微妙，也非常重要。設計者們既以一種藝術家的視角注重人工制品的審美與藝術效果，同時又要從商業(yè)的角度關注消費、時尚的趨向。他們承擔著一種布爾迪厄意義上的“文化媒介”的作用，類似于大眾傳播中的“職業(yè)傳媒人”。這同時使得人工制品的生產具有了審美及藝術意義上的價值。此外，他們所具有的民族性也同樣“映射”（并非直接、對等的“反應”）在了人工制品中，使之成為一種“民族性”的文化產品，具有了民族文化的本質顯現(xiàn)。但任何生產和意義必須在消費中得以實現(xiàn)，“沒有消費就沒有生產的存在”已是眾所周知的，而現(xiàn)在討論的關鍵在于，生產與消費中的意義交換是否對等，傳統(tǒng)的傳播學將接受視為被動的，同時將傳播視為一種透明的、封閉的過程，意義從生產到消費都是完全對等的。但這是一種機械的行為主義的觀點。實際上，霍爾一直對此進行著不懈的批判，他的《編碼/解碼》一文對此就進行了非常詳盡和精彩的論述，并廣為接受。因此，我們可以認為“產品的意義不是簡單地由生產者送出和消費者收下的，而永遠是在使用中產生?！?sup>但仍然存在一種“消費生產”的觀點，即認為消費與在社會生活領域中作為手段存在的合理統(tǒng)治有關，消費因此成為人們獲得一種“虛假”的歡樂的補償手段。這種“消費生產”觀影響到了對隨身聽的批判，認為隨身聽固有的“無用性”使得沒有人“需要”它。此外，隨身聽因其在使用中的個性化而被有些批評者認為起到了一種反社會的、分裂性的作用。這種帶有悲觀主義的色彩、較為早期的消費理論，已經受到了后來的消費理論的批判。其中最具理論沖擊力和影響力的是鮑德里亞的消費論。他將消費視為一種“像語言一樣”的運作方式，構建起一種符號體系、意義體系和文化體系。“物質文化不僅有，而且主要不是有‘使用’或‘交換’價值，更重要的是具有‘認同’價值”，即強調了消費是社會和文化的差異標志和因此作為一種傳媒起作用的方式。由此，我們也可以認為消費習慣和消費習慣所生產的意義是社會的構建性的。同時，不可忽視的是作為消費的主體所具有的能動性。實際上，悲觀的消費生產論正是忽略了這一點，從而低估了消費的復雜性和抵抗性。而《索》則以“亞文化分析”為例進行了說明。實際上，從文化研究的后期來看，對于消費的社會性和能動性的強調已經成為一種鮮明的理論特色，產生了深刻的理論影響，例如費斯克對消費文化的研究就可作為此方面研究的典型代表。最后還需要并且很值得進行的就是對于隨身聽與社會規(guī)范的考察。這相對于人工制品的意義生產過程來說，并不是顯性存在的，而是作為一種潛在的基礎和規(guī)范。但這涉及了公共領域與個人領域的問題，實際上，并不存在單獨存在于公共領域之外的個人領域，兩者是交叉重疊的。隨身聽文化所營造出的個人氛圍從來都是與公共社會環(huán)境緊密地聯(lián)系在一起，以至于兩者之間的界限變得模糊。
二、“表征”與文化身份及種族
討論文化就無法避免“身份”（identity，也可譯作“身份認同”）這一主題。事實上，無論從霍爾還是從文化研究而言，文化認同（Cultural identity）都是一個非常重要且無法避開的主要論題?；魻枏牟换乇茏陨碜鳛橐晃蛔逡嵘⒕诱咚鎸Φ奈幕牟町愋院蜕矸荻ㄎ粏栴}，同時他也自覺地由此而給予文化認同和種族問題以熱切的關注。事實上，從20世紀6、70年代開始，霍爾就開始就種族、性別和表征的關系展開一系列的討論。而“與后現(xiàn)代主義的對抗使霍爾在20世紀90年代越來越多地關注圍繞著‘種族’、‘身份’的問題，與此同時他還繼續(xù)思考‘文化研究’的發(fā)展?！?sup>
在這里，我們主要進行討論的是霍爾的兩篇文章：1993年的《文化身份與族裔散居》及1997年收入《表征》一書的《“他者”的景觀》，希望借此能對霍爾在“身份”及“種族”問題上的思想有一個大致的把握。
霍爾認為文化身份可以從兩方面理解，一是從文化是一種集體的生活方式的觀念出發(fā)，將之定義為“一種共有的文化，集體的‘一個真正的自我’，藏身于許多其他的、更加膚淺或人為地強加的‘自我’之中，共享一種歷史和祖先的人們也共享這種‘自我’”。這種文化身份反映的是某一群體或民族共有的歷史經驗和文化符碼，提供了一個在實際歷史變幻莫測的分化和沉浮之下的穩(wěn)定的、不變和連續(xù)的指涉和意義框架。而此群體或民族的文化表面呈現(xiàn)出的各種差異都是建立在這種同一性之上的，是一種“差異的同一”。霍爾認為“這樣一種文化身份的觀念在徹底重構我們所生存的這個世界的一切后殖民斗爭中起到了關鍵作用”，其對于各種邊緣化民族身份的表征，發(fā)揮了巨大的創(chuàng)造性力量?！半[蔽的歷史”在一種歷史和民族同一性的意義框架之中被重新發(fā)掘并建立，“把一種想象的一致性強加給分散和破碎的經驗。而這種分散和破碎就是所有被強迫的族裔散居人口的歷史?！?sup>應該說，這種定義是我們所熟悉的。長期以來，許多處于邊緣的群體或少數(shù)民族對自身進行定位和身份認同時都首先致力于此，通過一種共同的想象性的本質性存在來確立本群體或本民族的歷史、記憶和區(qū)別于它群體或民族的特征。
另一種立場則認為，一種經驗或一種身份并不能夠涵蓋所有的經驗和差異性。事實上，在一種共同歷史的背后，總是不斷發(fā)展所形成的變化和斷裂。在共同點的背后，深刻和重要的差異點，構成了“真正的現(xiàn)在的我們”。文化身份“絕不是永恒地固定在某一本質化的過去，而是屈從于歷史、文化和權利的不斷‘嬉戲’”。試圖對過去進行純粹的恢復是不可能的，我們以不同的方式在過去的敘事中為自身確立了位置，而這種不同的方式就是我們稱之為身份的東西?；魻栒J為雖然第一種立場或定義有其自身的創(chuàng)造價值，但是只有通過第二種，“我們才能正確地理解‘殖民經驗’痛苦而令人難忘的性質”。
因此，文化身份不可能是超越于文化和歷史之上的普遍的先驗的精神，但它也是一種真實性的存在，這源自歷史的真實性和物質性。文化身份從內容上看，是由記憶、幻想、敘事和神話建構的，這就必須依托共同的語言和共享性意義的存在。而這就必然地追溯到一種認同，這種認同是通過群體或民族主體對自身在歷史和文化的話語中的定位來實現(xiàn)，而這種定位必然的依賴于與他群體或民族的差異性比較。一方面，通過比較看到本群體或民族內部的共同點，形成一種向內的合力；另一方面，在共同點的背后，還會看到更多的不同之處，而這成為一種圈定本群體或民族身份位置的界限。因此，差異在文化身份中具有至關重要的作用。
但差異并不是以一種破碎的、斷裂的表現(xiàn)形式出現(xiàn)在同一性敘事中的。實際上，霍爾認為它采用了一種翻譯的方式構成了一個看似共同的同一體。在這種翻譯中，“隱喻”起到了雙重的作用：一方面意味著不穩(wěn)定性、非永久性和開放性結果，另一方面又具有一種創(chuàng)造性的力量。如果我們從意義的“接合”和“表征”的角度來看，這種雙重性的地方正是能夠打破舊的表征，通過新的接合形成新的表征的所在?；魻栆苍诖艘饬x上認為這樣的一個過程就使得穩(wěn)定的意義和再現(xiàn)的二元結構不復穩(wěn)定和存在，而是處于一種動搖、無限延伸的“延異”之中。意指過程中的意義取決于“偶然的或任意的停頓——即語言無休止的符號運動中必要的和暫時的‘斷裂’”。當這種切斷了同一性的“斷裂”使得意義重新獲得定位，在新的秩序和系統(tǒng)占據(jù)了一定位置之后，原初的意義就會改變。但因為這種“位置”是“策略”性的和偶然的，所以意義能夠的在語義或符號序列上不斷地展開，而不可能在任何時間任意的封閉?！八偸且词艿竭^分決定，要么未受到充分決定，要么過分，要么增補?？偸怯幸恍Ｓ唷臇|西?！?sup>
霍爾根據(jù)這種“差異”觀，對加勒比人文化身份的定位和重新定位進行重新思考，他考察的切入點是三種“在場”的關系，即非洲的在場，歐洲的在場和含有混合意味的美洲的在場。簡而言之，非洲的在場營造了加勒比人一種對“想象的共同體”的歸屬感，一個精神的家園。而歐洲的在場引入了權力的問題，居于一種主導的地位。但歐洲帶來的具有侵占感和強行欲望的介入并不是一種外在于身份的影響。或者我們可以說，這不是一種可以通過某種抗爭或解放就能得以擺脫的影響，而是一種滲進肌膚、浸入骨髓、融于思想的建構。無影無形的讓身處其中的個體受到主導意識形態(tài)的統(tǒng)治。因此，霍爾認為不存在大眾生活的遠古的、純潔的狀態(tài)?！八偸且呀浥c其他文化融合、匯合在一起了。它總是已經混合了——沒有迷失在中途（Middle Passage）以外的地方，但卻始終存在?！?sup>第三個在場有關土地、地方和領土的問題。美洲似乎成為多種族混居的開放之地，從而也是多樣性、混雜性和差異的開始，也正因此成為蘊含欲望、記憶、神話、研究和發(fā)現(xiàn)的無限源泉。
如果說霍爾在《文化身份與族裔散居》中對加勒比人的文化身份的考察可以被看作是從共時的、某一橫截面位置上來進行的一種透視，那么《“他者”的景觀》就可視為一種對身份表征的歷史的梳理。
霍爾首先從有關西方“種族”和種族差異形象的各種觀念形成的三次重大遭遇開始。其中，主要是以對19世紀末充斥于英國文化的各種種族差異形象的考察為主。大英帝國的經濟及領土擴張將非洲等地的文化引入英國本土文化之中。但這種引入是通過偉大的白人探險家的經驗感受和再創(chuàng)造實現(xiàn)的?；魻栆?9世紀最后幾十年在英國流行的商品廣告所表現(xiàn)出的帝國形象和主題為例說明這種“交流”所帶來的影響。接著，他以種植園奴隸制及其造成惡果的時期的種族化話語為例，來說明當時的種族理論是如何構建起白人與黑人之間的差異和對立的。文化（此時的“文化”更側重于“文明”的意義）與自然成為白人/黑人之間二元對立的對應物，以身體本身以及各種差異為基礎建立起種族的“自然化”觀念。此時的大眾表象的主題是：“黑人的依附地位及‘天生’的懶惰”與“他們的天生的‘原始性’、無知和缺少文化，這使得他們生來就不能受到文明化的改良?！?sup>這種種族化的表征方式將“差異”還原到所謂的本性，使之“自然化”。這種策略確保了等級性“差異”的存在和穩(wěn)固，并使得有利于占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的意義得以被固定并恒久的存在。
霍爾認為，這種種族定型的表現(xiàn)，即他所稱為的“表征的種族化體系”在電影等媒介中表現(xiàn)出不同的類型，但從本質上而言是一致的。他從更為深入的四個方面對此進行了探討：“（a）“他性”和排他性的構成；（b）定型化與權力；（c）幻象的作用；（d）戀物崇拜”通過對定型化的特征性的分析，霍爾說明了定型化是如何通過一種將個別特性簡約化為普遍性特征從而建立起一種符合社會及符號秩序的表征體系，從而確保權力的介入和“知識”的游戲，也就是保證了“霸權”的合法性。并且，他借以說明，“表征”實踐不僅僅是生產我們所看得到的東西，還包括那些“處在沒有說出，但被幻想，被暗含卻不能被顯示的東西中”。這也就是從心理基礎上形成的、隱藏在種族表征背后的各種幻象。定型化在此之中得到一種投射，并產生一系列的效果。但霍爾也指出，差異性表征并非是單向性的、不可逆轉的，而是充滿著斗爭、消解和建設。他主要列舉了三種逆向的策略。這些策略試圖通過一種符碼的替換和意義的轉移來介入已有的種族差異表征體系，并以此建立新的意義?；魻栒J為“這打開了通向‘表征政治’之路，即爭奪意義的無休止的斗爭”。
三、編碼與解碼
《編碼/解碼》是霍爾1980年主編的《文化、媒介、語言》一書中的一篇論文。實際上，霍爾早在1973年CCCS的論文集中就寫了一篇名為《媒介話語中的編碼與解碼》的文章（'Encoding and Decoding in the Media Discourse'，stencilled paper no.7，Brimingham，CCCS，1973）。兩篇文章在內容上有著明顯的傳承關系，但相隔7年之久，仍有一些不同。應該說，后者無論從內容還是影響力上，都是超越了前者的。
正是《編碼/解碼》一文奠定了霍爾在媒介研究領域的地位。他有關符碼的傳播與接受以及三種解讀策略的論述更使得這篇文章成為傳媒研究中的扛鼎之作。事實上，這也成為我國學界對于霍爾認識的最早來源之一，甚至至今，提到霍爾，首先并且論及最多的也是他在此方面取得的成功。
在1980年出版的該文，也是霍爾在接受“葛蘭西轉向”之后的結果。在這篇文章中，我們不僅可以清晰地看到馬克思、葛蘭西等人的理論痕跡，還可以看到霍爾對“接合”與“表征”理論的運用。因此，我們也可以將《編碼/解碼》視為霍爾“表征”理論在媒介研究中的一種實踐努力。
霍爾從馬克思的生產、消費觀出發(fā)提出了一種不同于當時居主流范式的行為主義觀點的傳播模式。（如圖示）
霍爾認為這一模式將“把傳播過程看作是一種結構，幾個相互聯(lián)系但各不相同的環(huán)節(jié)——生產、流通、分配/消費、再生產——之間的接合（articulation）產生，并一直支撐著這種結構?！保?］P423可以看出，這是對早期傳媒研究提出的傳者→信息→受者的線性模式的突破，是將馬克思主義政治經濟學的生產與消費模式在傳媒中的應用。事實上，霍爾認為該模式不僅“能更加鮮明地顯示從生產到分派到再生產的循環(huán)往復的過程，是怎樣為某種‘形式的推移’過程所支撐的?！蓖瑫r，還“重點突出了傳播過程中的產品在每個環(huán)節(jié)中以何種特殊形式出現(xiàn)，從而也突出了話語的‘生產’，與我們社會中和現(xiàn)代媒介系統(tǒng)中其他類型的生產的區(qū)別?！?sup>值得注意的是，該模式對于關聯(lián)的時間的接合以及接合在不同時間具有獨立性、存在形式和存在條件的強調同霍爾后期“文化循環(huán)”模式是一脈相承的。作為結構出現(xiàn)的傳播模式是從話語符碼化的前提出發(fā)，將文化、社會現(xiàn)實與話語的生產接合起來，并且將主體的認知能力與不同的解讀策略考慮在內。這就大大地擴充了傳播模式的內容，同時也更為深刻地揭示了在各個環(huán)節(jié)中存在的意識形態(tài)作用，這對傳媒研究來說不啻是一次革命性的開拓。
霍爾對傳播過程及各個環(huán)節(jié)進行了詳細的說明。首先，電視節(jié)目的敘事并不是對真實事件的“現(xiàn)實主義”或“自然主義”的反映，事實上，也不存在這種真實的可能性。因為現(xiàn)實世界必須經由語言來表達，只有在話語的實踐中才可能具有意義。因此，事件要成為可傳播的、具有一定意義的“故事”，就必須服從于語言表示意義的復雜規(guī)則，同時遵從于話語規(guī)則的限定，在此意義上，電視節(jié)目是一種有意義的話語。但他也指出，話語的規(guī)則雖然是占主導的，但并不是全然占據(jù)了上風的，“被符號化的歷史事件，使這些規(guī)則生效的社會關系背景，以這種方式被符號化之后的事件的社會和政治后果等，也占一定地位?！?sup>［8］P425那么話語又是如何來限定語言，從而生產意義的呢？霍爾認為是通過代碼自然化的過程。電視信號由視覺語言和聽覺語言結合而成，是一種圖像符號。這種符號在信息傳播中就成為一種具有意義的代碼。而這種代碼被深層次的自然化了，語言不再是透明的和自然獨立的，而是負載著人們習以為常的、具有普遍性的認知功能，從而形成了人們從圖像符號中“自然”的識別和認知出其中所謂的“意義”?；魻枔?jù)此判定這正是“意識形態(tài)掩蓋正在進行的編碼實踐的效果”而這種自然化的代碼其產生正是源于編碼和譯碼之間進行的意義交換所具有的一種聯(lián)合關系和交互作用。任何具有任意性的符號，都必然要求代碼的介入和支持。“但是，圖像符號特別容易被‘解讀’成自然形象。這不僅因為視覺符號的分布廣泛，而且因為視覺符號的任意性不似語言符號那樣強。”霍爾繼而認為，電視符碼在內涵上具有開放性和多義性，正是在此層面上，意義可以被多重建構，而建構的標準，就是“占主導地位的話語結構”。在此，霍爾將葛蘭西的領導權問題引入了媒介意義生產的過程?；魻栒J為經濟決定論并沒有充分認識到意識形態(tài)過程的相對自主性，或者意識形態(tài)對于其他實踐活動所產生的影響。意識形態(tài)并不是經濟基礎所決定的統(tǒng)一體，在其中包含著各種層次的各種形式的社會斗爭。媒介作為當前主要的社會表意方式，其在意識形態(tài)中的斗爭具有一定的特殊性和中心位置。媒介不可避免地要受到意識形態(tài)的影響，實際上，媒介與占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的生產與再生產相接合，成為“幫助生產意見一致，直到認可的機構”這樣，媒體所生產出的新聞事件，也就必然會符合占統(tǒng)治階級意識形態(tài)的要求，將特殊的利益轉換為普遍的利益，用部分的事實來代替全部的事實。因此，霍爾認為“是媒介在政治事件中的運作合法并且‘公正’的聯(lián)系并不是機構的問題，而是國家在調節(jié)社會沖突中的作用這個較廣泛的問題。正是在這方面，媒介可以被說成是‘意識形態(tài)國家機器’?！?sup>
但霍爾并沒有就此認為，接受者只能被動地接受占統(tǒng)治地位意識形態(tài)的統(tǒng)治而無力反抗，相反，他同樣從符碼的內涵的多義性和開放性出發(fā)，指出譯碼的過程同樣是一個意義斗爭的過程。圖表中的“意義結構1”與“意義結構2”并不相同，兩者之間并不一定是對稱的。對稱性取決于編碼者與譯碼者，這兩個主體位置的對稱性或不對稱性，而這又取決于代碼之間的一致程度，代碼是否能夠完整的傳遞訊息。
霍爾文中最為重要的部分，即是他對代碼提出了三種不同的解讀策略。這也體現(xiàn)了霍爾對葛蘭西霸權理論的堅持，強調霸權斗爭的復雜性和主體的能動性。他將三種立場：占主導統(tǒng)治地位的立場、協(xié)商式代碼或立場和對抗式代碼進行了區(qū)分，認為占主導統(tǒng)治地位的立場，是一種帶有合法性烙印的，看似表現(xiàn)了我們社會最“真實”的關系?？梢哉f，在這一立場是占統(tǒng)治地位意識形態(tài)的再現(xiàn)。協(xié)商式的代碼是相對于占統(tǒng)治地位的觀點存在，一方面它承認占統(tǒng)治地位的立場做出的宏觀描述的合法性，另一方面，它在自身定位的層面上會有著自己的規(guī)則。“協(xié)商式代碼遵循所謂特定的、具體情勢下的邏輯而運行：這些邏輯是依靠它們與權力話語和權力邏輯的不相同、不對等的聯(lián)系得以維持的?！?sup>如果說前兩種立場都是一定程度上對占統(tǒng)治意識形態(tài)的應和，那么對抗式的代碼就是一種“偏好”策略，是個體性依據(jù)自己的喜好對訊息進行分解，然后在另一個參照系中重新組合。霍爾認為，“這種對抗式的解讀具有政治意義，是一種“表意的政治”（politics of signification），即話語中的斗爭”。
霍爾“編碼/解碼”的意義正如某些學者所言：“一方面它對信息發(fā)送者與接收者之間的線性對應關系提出了質疑，賦予受眾以主體的位置；另一方面他并沒有像唯心主義的純文本分析那樣徹底消解生產和政治經濟學的中心地位，而當時的文化研究有一種過于強調受體的主體性而忽略生產的重要性的傾向?！?sup>但還值得一提的是，在“編碼/解碼”中，霍爾討論了在媒介范圍內，意義的生產、消費、再生產以及同意識形態(tài)的關系，實際上也就是對媒介“表征”實踐的論述，同時還是其“接合”理論的應用。
第五節(jié) 斯圖亞特·霍爾“表征”理論的影響和局限性
縱覽斯圖亞特·霍爾的思想歷程，我們就會發(fā)現(xiàn)霍爾的思想和理論涵蓋了文化、傳播、社會、政治等許多方面，并在不同的領域中都形成了廣泛而深刻的影響，甚至開某些領域的研究之先河。他自己也因此被冠之以傳媒研究學者、文化研究學者或社會學家。在文化研究領域，可以說“他的研究對于文化研究的影響無論怎么估價都是不過分的”。但正因如此，他的思想呈現(xiàn)出異常豐富的復雜性。如他自己所說，他一直致力于不斷“理論化”的過程，一方面使得他自身的理論和思想處于不斷的理論建構之中，同時，從另一方面造成了研究者對他的思想很難有一個簡要的、總體性的把握和概述。事實上，任何具有普遍性的概述都將掩蓋其中的特殊性和豐富內涵。
“表征”理論具有鮮明的文化研究特色和霍爾式的風格，即一種開放性的、跨學科的理論建構格局。我們可以將“表征”理論視為一種持久生命力的有機體般的存在，可以不斷地在實踐中進行運用，擴充進新的內容，并在解構的同時不斷地“接合”，堪稱具有某種“與時俱進”的理論品格。對于“表征”的理論闡發(fā)出現(xiàn)在霍爾的各個研究領域之中。我們在他有關文化產品、傳播、亞文化研究、道德恐慌、種族身份、撒切爾主義、新時代、認同的政治等方面的論述中都可以看到“表征”的理論影響和價值所在。可以說，“表征”對霍爾而言不僅是研究的對象，更是一種方法論的介入。
而“表征”在文化研究，尤其在英國文化研究中，也已經成為關鍵詞之一，涉及了文化研究的方方面面，出現(xiàn)在諸多與文化有關的論著之中。或許我們可以說，只要論及文化中的語言問題以及與意識形態(tài)、權力有關的論題，就無法避免與“表征”問題及“表征”理論的親密接觸。例如交流與表征、廣告與表征、權利與表征、藝術與表征、電視與表征、階級與表征、性別與表征、種族與表征等等。而同時眾多研究者們無論從理論建構還是在文化實踐活動中，都自覺地對此進行了擴充和延伸。這種例證幾乎俯首可得，例如貝內特（Bennett）發(fā)展了霍爾以葛蘭西理論來解救文化范式危機的論點，通過使用葛蘭西的霸權觀點討論了關注亞文化與從屬文化的文化研究與結構主義文本分析之間的關系。又例，霍爾的學生大衛(wèi)莫利對電視節(jié)目《舉國上下》的研究引發(fā)了對霍爾提出的“編碼/解碼”模式的實證證明或證偽的風潮，以及此后與此相關的一系列文章。這從某種程度上不僅是對霍爾理論的充實和發(fā)展，同時也奠定了媒介受眾研究的基礎。再如，霍爾有關撒切爾主義和“新時代”的論述引發(fā)了此后一個關于撒切爾主義和“新時代”論題的新領域，事實上，霍爾對此的論述也可以看作是一種“政治表征”的實踐。
隨著文化研究逐漸影響到了美、亞地區(qū)，霍爾的理論繼而呈現(xiàn)出一種日益“全球化”的趨勢。在《不做保證——向霍爾致敬》一書中，我們可以看到這一點。該書收錄的34篇文章，既有對霍爾理論的實踐，也有對霍爾思想的評述，還有對文化研究的未來做出的設想，以及不同國家、地區(qū)的文化研究、霍爾理論的發(fā)展情況。
對于我國學界而言，霍爾的重要性多體現(xiàn)在媒介研究領域之中。近年來，霍爾的其他思想也逐漸被介紹、翻譯到國內，其理論的意義也逐漸受到重視。我們應認識到，霍爾或許并不能稱得上是原創(chuàng)性的思想家或理論家，他并沒有提出某種完全意義上的獨創(chuàng)理論，事實上，他更擅長也更在乎的是一種實踐性的理論，一種針對社會、政治現(xiàn)實具有強烈時代特色的批判，在此意義上，他是像葛蘭西一樣的有機知識分子。如果從這點來考慮，對于霍爾理論的發(fā)展，我們應更重視其在現(xiàn)實中的實踐性，而不僅僅停留在以理論闡述理論的層面上，否則只會陷入一種麥克羅比稱之的“文本的陷阱”中。而從我國的文化研究發(fā)展現(xiàn)狀來看，正面臨著這樣的一種危險：即注重從理論上梳理，而不重視實踐的“理論化”。這往往使得文化研究在國內成為一種理論的范式，而不是實踐的武器。（很不幸，本文因作者能力所限依然存在這樣的問題。）就霍爾“表征”理論而言，它不僅可以為我國的文化研究提供一種新的理論資源，同時也能夠成為一種文化研究的方法論。實際上，后者或許正是我們所極為缺乏的，即一種對于文化問題和文化現(xiàn)象的介入、質詢方式。
但作為一種理論，必然具有其局限性，這是任何理論都無法避免的。“表征”自然在所難免。霍爾的“表征”理論所具有的局限性從根本上來看，也是CCCS及文化研究所面對的難題。
首先，文化研究的興起和其理論的鮮活生命力都與其跨學科的研究思路和理論向度有關。正如詹姆遜所言：“它（文化研究）的崛起是出于對其他學科的不滿，針對的不僅是這些學科的內容，也是這些學科的局限性。正是在這個意義上，文化研究成了后學科”。也正是在此意義上，文化研究及霍爾一直都致力于一種無學科界限的理論的生發(fā)，而不是局于一隅的內部發(fā)展。但隨著20世紀70年代，文化研究發(fā)展的日益壯大和影響的逐漸廣泛以及一系列相關教材的編寫，使得文化研究在許多學?；驅W院成為一門“學科”，其理論也在某種程度上被固定。這種現(xiàn)象并不是霍爾所樂見的，事實上，他對此也提出警告，認為文化研究的體制化有將它變成一種深奧的學術追求的危險，“權力”和“抵抗”可以無處不在（因而也就無處可在），幾乎完全脫離了人們的日常體驗。
其次，從文化研究理論的內部而言，文化研究，尤其是CCCS的研究面臨著巨大的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)一方面來自后現(xiàn)代話語的影響。雖然霍爾本人并不認同后現(xiàn)代思想，他自認是現(xiàn)代主義者，認為后現(xiàn)代主義仍然是對現(xiàn)代主義提出問題的一種整合。因此他“不認為有任何像"后現(xiàn)代狀況"（the postmodern condition）這樣全新及統(tǒng)合的事物，這是美國文化特征中歷史健忘癥的另一版本——即"新"（The New）的獨裁?！?sup>同時他認為后現(xiàn)代主義之所以能夠推翻之前的所有理論，在于理論被認為是由一系列封閉的典范組成，因此不足以對新的現(xiàn)象進行詮釋。但是霍爾提出“如果我將理論化理解為一個開放的界域，在某些基本概念的磁場中移動，并不斷地應用于文化實踐中真正原則與嶄新的形式中，且認識到主體將其自身不同的再定位的能力，那么你就不需太過失望?！保?9］也正是在此意義上，費斯克認為霍爾對于封閉性理論的顛覆和對于“接合”的強調是與德里達拒絕意義的任何固定性共鳴的。事實上，我們在霍爾論及文化身份及族裔散居問題時也可以看到他吸收了德里達的“延異”觀點。事實上，霍爾較后期也對后現(xiàn)代主義的看法有所轉變，并非絕對的排斥。從文化研究來看，與后現(xiàn)代主義的辯論并不能就此將之排除在外。在不斷的論辯中，文化研究也對后現(xiàn)代主義思想進行了吸收和利用，可以說后現(xiàn)代問題已經成為無法避及的問題，這是全球化趨勢以及社會發(fā)展的一種結果，也是后現(xiàn)代理論蓬勃發(fā)展的必然影響。
文化研究面臨的另一種挑戰(zhàn)，源于自身的理論建構?！案鹛m西轉向”曾對文化研究的發(fā)展起到了至關重要的作用，但當代文化研究依然面臨著范式的危機。麥克羅比認為“當關于后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代性的討論取代更為熟悉的關于意識形態(tài)與統(tǒng)治權的討論時，文化研究已經徹底地變味了。文化研究采取了兩種回應方式。一方面，它推動了重返經濟還原分析形式；另一方面，它導致了對刺激消費不加批評的贊揚?！?sup>對于文化中的經濟因素的考慮重新提上研究日程，事實上，文化研究伊始對于經濟的還原論就持有一種批判態(tài)度，此后的諸多理論努力也都致力于對此進行批判，但發(fā)展到后來，許多對于文化的文本分析成為某些哲學觀點的濫用，而忽略了這些實踐中的社會因素，導致其脫離了其身處的生產和消費的物質條件，因此無法形成一種充分綜合的模式，這也就是麥克羅比所稱的“文本的陷阱”。她對于這兩種回應方式都進行了毫無保留的批判，認為前者是像馬克思主義經濟化約論的回溯，而后者是更為徹底的脫離了馬克思主義。因此她提出一種通過向“新葛蘭西主義”回歸的解決途徑。她提倡“葛蘭西派文化分析的延伸”，而“呼吁回到人種論的文化分析，這種文化分析把‘給（通俗文化）無生命對象注入生命的親身體驗’作為研究的對象。這樣的研究將被置于再生產的背景之下。簡而言之，麥克羅比所做的正是霍爾在70年代晚期和80年代初期所做的事：即建議新葛蘭西派的霸權理論在人類能動作用問題（‘積極的體驗’）和社會與經濟結構問題（‘再生產’）之間保持某種平衡?！?sup>
如果說麥克羅比仍是在以霍加特、威廉斯、霍爾為傳統(tǒng)的文化研究體系內進行批判與自我構建的話，來自CCCS之外的另一種力量則對此傳統(tǒng)進行了更為徹底的批判，即以默克多、戈爾丁和麥奎根為代表的文化政治經濟學。
我們在此僅就麥奎根的觀點加以說明。麥奎根認為麥克羅比的論點有兩個疏漏，一是源于其自身的文化民粹主義立場，二是由于她對“詹姆森和哈維這些作者的作品的曲解，他們的確重新闡述了經濟和文化，但不是以她所認為的那種粗糙的簡化主義或‘反映論’（reflectionist）的方式闡述的?！?sup>麥奎根認為，新葛蘭西派的霸權主義雖然與經濟生產曾一度結合起來，但是它與文化的政治經濟之間從一開始就存在分歧，因此向新葛蘭西主義的回歸并不能解決文化研究中對文化的政治經濟的忽略問題，而這也導致了一種對解釋學模式情有獨鐘的民粹主義。麥奎根還認為霍爾成熟的理論即是一種新葛蘭西主義，盡管他富有創(chuàng)造性地吸收了葛蘭西《獄中札記》的思想并予以發(fā)展，但他“對一個問題或一組問題的探究，很可能導致對偏見、遺漏、忽視重要的決定因素、未完全考慮一切的批判。例如：‘為什么薩切爾主義如此受歡迎？’就是一個易受偏見批評的問題。當然，正是這類問題使得斯圖亞特霍爾在20世紀80年代名噪一時。”正是在此意義上，麥奎根稱霍爾為“20世紀80年代文化民粹主義的雄辯、最可信的代表”。而文化研究從一開始就對文化政治經濟學的忽略，“迄今仍為該研究領域的最自殘的特征之一。最重要的困難實際上在于把一種對經濟簡化主義的恐懼設為前提。結果，媒介機構的經濟問題和消費者文化的主要經濟動力很少被調查，簡單地用括號掉了，因而嚴重削弱了文化研究的解釋與（效果上的）批判能力?！?sup>麥奎根對此提出了解決方案，他認為必須在文化研究與文化政治經濟之間進行對話。這實際上就是要求重新考慮基礎與上層建筑之間的關系問題，從根本上而言，這也是對馬克思主義的再理解和再生產，同時也是對文化的獨立自主性提出再認識。
我們就此對“表征”理論進行考察，就會發(fā)現(xiàn)，霍爾在1997年編寫的兩本書中，依然堅持了對文化自主性和對馬克思主義經濟化約論的批判，他堅持了文化主義、結構主義和新葛蘭西主義結合的研究范式，并強調了生產與消費的接合，在對文化人工制品的考察中充分考慮到了生產過程及生產的組織形式問題，我們可將此視作他對此做出的某種程度的應答。但是不可忽視的是，這兩種挑戰(zhàn)所針對的關節(jié)點，并沒有就此得到充分的解釋，此問題依然存在，這或許就是作為文化研究的后繼者有待解決的難題。
事實上，從某種程度上說，任何一位有分量的思想家的理論都是一種開放性的格局。這種開放性是源于其理論的豐富內涵和復雜性，以及他所提出的問題的價值。應該說，霍爾為文化研究所做的不僅僅是一種理論的充實，更是一種開拓者的工作。他使我們看到了對文化進行研究的多重可能性以及文化本身所蘊含的繁復內容。這些都是一種極富勇氣的工作，帶給我們的更是彌足珍貴的經驗?！氨碚鳌崩碚摼褪沁@種經驗性成果之一。我們從其中領略到的不僅僅是理論本身，更是一種霍爾式的方法和實踐精神，一種在不斷的文化實踐中提出問題、并孜孜以求地尋找答案的努力。我想，這才是我們研究文化——這一撲朔迷離同時又異彩紛呈的人類實踐活動——的意義所在。
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鄂公網安備 42010302001612號