先民對自然多存敬畏,祭祀天神地祇,以其能禍福人間,而名山大川,正是當(dāng)然的崇拜對象。譬如泰山高接九天、雄臨九地,就成了上訪神仙、下探幽冥的所在。從對自然的崇拜敬畏中,又衍生出了審美的意味,于是古人措意于山光水色、系情于峰巒海波——山水就這樣為人賦予了靈心智性?？鬃?xùn)|山小魯、河洋命操,莊子身隱五岳、神游四海,都可見山之仁蘊(yùn),皆可覘水之知涵。“登山則情滿于山,觀海則意溢于?！?譬如靖節(jié)屆高舒嘯、臨清賦詩,人物與山水就在吟詠情性中得到了統(tǒng)一。爰自儒門,暨乎二氏,佛國有浩蕩靈山,老莊借汪洋喻道,山水之樂尚矣。

孔子談山水

山水與文人士大夫的個人修養(yǎng)最直接的關(guān)聯(lián),自孔子而始。盡管比孔子略早的老子已經(jīng)在《道德經(jīng)》里提出了“上善若水”的命題,但老子的說法過于玄妙,反倒是孔子,以其“接地氣”的態(tài)度,啟發(fā)了文人士大夫?qū)ι剿膶徝篮腕w悟。

在《論語·雍也篇》中,孔子說:“智者樂水,仁者樂山;智者動,仁者靜;智者樂,仁者壽。”水的靈動輕盈、生生不息,山的巍峨穩(wěn)固、堅實厚重,都容易讓人聯(lián)想到生命的本質(zhì)。正因為人的情感、品質(zhì)與自然山水的某些客觀屬性有著相通之處,所以孔子以此為例,提出了“山水—人性”的對應(yīng)關(guān)系。西漢韓嬰在《韓詩外傳》中對“智者樂水,仁者樂山”進(jìn)行了更詳細(xì)的解讀。他認(rèn)為:智者之所以樂于水,是因為水“緣理而行,不遺小間”,人也應(yīng)當(dāng)像水這樣,選擇適宜的途徑,志存高遠(yuǎn),歷經(jīng)險阻而不猶疑,最終達(dá)成大業(yè)。而仁者之所以樂于山,則是因為山巍峨廣大,包容萬物,人也應(yīng)當(dāng)像山這樣,以高峻的品格來使別人傾慕,同時又要有博大的胸懷,樂于奉獻(xiàn),寵辱不驚。

孔子當(dāng)初在說這句話時,可能只是剎那的感悟,一種內(nèi)心體驗的不經(jīng)意流露而已。但在此后漫長的時間里,儒家逐漸將個人的人格修養(yǎng)同山水之樂全面地關(guān)聯(lián)在一起,這樣一來,君子所有的美德,從大的方面來說都可以取譬于山水,也就是說,山水給予后世的文人士大夫以全方位的道德認(rèn)同感。用錢穆先生《論語新解》中的話說,就是:“道德本乎人性,人性出于自然,自然之美反映于人心,表而出之,則為藝術(shù)……《論語》中似此章富于藝術(shù)性之美者尚多,鳶飛戾天,魚躍于淵,俯仰之間,而天人合一,亦合之于德性與藝術(shù)?！卞X先生在此拈出“天人合一”一詞來,實直擊先秦儒家精神之要義。何謂“天人合一”？最直接的表述就是“山水—人性”,其內(nèi)涵擴(kuò)展開來,便成了“山水—人性—道德—藝術(shù)”,至此,一個完整的個人道德修養(yǎng)體系便得以構(gòu)建。

然而,僅僅局限在山水與人性的對應(yīng)上,那么儒家的個人修養(yǎng),便純粹是為個人的了,這顯然不符合事實。概而言之,個人為“私”;而儒家的至高理想,則著落在“公”上。關(guān)于公與私的關(guān)系,千百年間,幾乎每一位士人從幼年起便要熟讀《大學(xué)》中的這樣一段話:

大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善……古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。

根據(jù)《大學(xué)》中這段名言的說法,個人私下的所作所為,都是為了將來為治國平天下做準(zhǔn)備,也就是說,私是為了公。自宋代而后的儒家,這種道德體制內(nèi)“揚(yáng)公抑私”的傾向越發(fā)嚴(yán)重,以至于原本單純的對山水的游賞,必然會與個人修養(yǎng)發(fā)生聯(lián)系,并進(jìn)而被賦予更重大的意義。這一點,從北宋范仲淹的名文《岳陽樓記》中便可見一斑。范氏的“登斯樓也”,并不是為了欣賞其“春和景明”抑或“濁浪排空”的景象,而是借觀景,引申出士大夫的終極關(guān)懷——“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”。此文的流傳千古,也絕對不是因為其對山水風(fēng)光的生動描寫,而是范氏將個人的山水之好,同個人修養(yǎng)聯(lián)系起來,進(jìn)而賦予其“天下”的意義。

禪宗常用這樣的話來描繪悟道的過程:起初,見山是山,見水是水;繼而,見山不是山,見水不是水;最后,見山還是山,見水還是水。如果拋開這句話的深奧內(nèi)涵,而只取其字面意思的話,那么似乎可以說:“見山是山、見水是水”,可以看做是對山水的直接層次的玩賞,山水給予人的,是一種感官愉悅,一種自然的美。而“見山不是山、見水不是水”,則是文人士大夫?qū)⑦@種感官愉悅同自身的修養(yǎng)聯(lián)系起來,處處尋求一種“寄托”。千百年來,凡是稱得上“名篇”的山水文章,幾乎沒有任何一篇能夠罔顧這個“寄托”的標(biāo)準(zhǔn)。這樣說來,中國古代的文人士大夫似乎活得有點兒累,但這也正是儒家所認(rèn)同的士的價值所在。因此,從某種意義上說,如何靈活地處理個人與山水的關(guān)系,也就成了這些被賦予了治國平天下重任的士人們所經(jīng)?？紤]的問題——如何在將山水與道德對應(yīng)的同時,又不與那種直接層次的感官愉悅相悖呢？或者說,在山水這個問題上,怎樣兼顧“公”與“私”的意義呢？

或許我們將問題復(fù)雜化了。事實上,最初提出這一問題的孔子,在《論語·先進(jìn)篇》中,已經(jīng)用親身的言行做出了啟示。這個故事叫做“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”,可以說是整部《論語》中最活潑、最令人神往的一段描寫。在故事里,孔子讓子路、曾皙、冉有、公西華四個弟子各自說說自己的志向。性格豪爽的子路第一個發(fā)言,說他希望管理一個千乘大國,打敗外國軍隊,治理國內(nèi)災(zāi)荒,三年之內(nèi)達(dá)到天下大治。冉有和公西華二人的志向,相比子路要小了一些,冉有想治理一個小國,而公西華則只想做一個負(fù)責(zé)禮儀的官員。對于這三個人的回答,孔子并沒有表示認(rèn)可。他又問曾皙,曾皙停下手中正在彈著的瑟,回答說:“我的志向和另外三人不太一樣。我只希望在暮春時節(jié)天氣暖和的時候,換上春天的衣服,五六個成年人,六七個童子,在沂河里游游泳,到舞雩臺上吹吹風(fēng),唱著歌回家?！痹]有大談事功,他向往的是一種悠游于山水之間的閑適,但孔子反而對這種山水之情大加贊賞。原文中用了這樣的語句——“夫子喟然嘆曰:‘吾與點也!’”這不是一般的贊成,而是發(fā)自肺腑的知音之感?！班叭粐@”這三個字,生動地說明孔子在聽取前三人大談自己的政治志向而愈來愈不以為然之時,忽然從曾皙這里聽到這番話,油然而生的喜悅之情。

既然這樣,問題就來了——孔子一生,不是注重事功的嗎？他不是宣揚(yáng)“克己復(fù)禮”,并孜孜不倦地周游列國去努力實現(xiàn)自己的政治理想嗎？那么,為什么他要對子路的雄偉志向付之一哂呢？對此,有人認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從“內(nèi)圣”與“外王”的不同來理解:個人對社會的貢獻(xiàn)亦即“事功”,屬于“外王”,這固然是儒家的最高追求;但“外王”并不是憑空的,如之前所引《大學(xué)》所說,“外王”要以“內(nèi)圣”即個人的自我修養(yǎng)為基礎(chǔ),沒有“內(nèi)圣”,何談“外王”？孔子對子路最大的不滿也就在此。子路應(yīng)當(dāng)是孔門弟子中最具政治才能的一位,但他在“內(nèi)圣”上做得并不好?！盀閲远Y,其言不讓,是故哂之”,知徒莫如師,孔子一語點出子路的缺陷,而這恰恰是“為國”最重要的條件之一。歷史上的子路,最終也沒能實現(xiàn)自己在這則故事中的宏偉志向。而孔子欣賞曾皙的原因,正是因為他所希望的,乃是由內(nèi)鍛煉自身的道德品格。曾皙的志向,不是在暮春時與好友和家童一起,洗洗澡,吹吹風(fēng),然后唱著歌回家嗎？這與個人道德有什么關(guān)系呢？——不要忘了,孔子的山水觀是“智者樂水,仁者樂山”,曾皙的志向正體現(xiàn)了對水的“樂”。暮春時的漸暖流淌的河水,給人以喜悅和美感,而在水中的嬉戲,則是對真實生活的熱愛和尊重。與道家的貴“無”不同,孔子所贊成的,是更為人性化的、充滿現(xiàn)實關(guān)懷的生活,曾皙的話,契合了孔子內(nèi)心對“智者”的定義,他自己也正是向這個目標(biāo)而努力的,所以他才說:“吾與點也!”由此可見,孔子完全是一個活生生的、很可愛的老頭,后世將其尊為“大成至圣先師”,神化成了圣人,仿佛孔子就是一個一本正經(jīng)、不茍言笑的教化者。其實這篇“侍坐”故事中的,才是真實的孔子。

但僅僅以“外王”必先“內(nèi)圣”,并不能完全解釋孔子的喟然之嘆。通讀《論語》,多數(shù)時候我們看到的是一個為“外王”而處處碰壁的孔子,李零先生將孔子稱為“喪家狗”,其實是很貼切的。在十幾年風(fēng)雨漂泊、無功而返之后,孔子甚至發(fā)出了“道不行,乘桴浮于海”的悲嘆。當(dāng)然,“浮于?！敝皇且环N氣話,他是不會這樣做的。但孔子畢竟是一個有血有肉的人,是一個凡人,而不是后世加在他身上的“圣人”。外在的坎坷,需要內(nèi)心的安慰,而內(nèi)心的安慰,又需要借助于某些途徑——山水之樂便是一個排解的好方法。儒家雖然強(qiáng)調(diào)入世,但畢竟有進(jìn)便要有退,退在何處呢？只能是山水之間。孔子所追求的,是一種超越外物紛擾的內(nèi)心的快樂,是“智”與“仁”;但絕對的超越外物紛擾,又是不可企及的——那不成了莊子所說的“至人無己,神人無功,圣人無名”了嗎？“夫子喟然嘆曰:‘吾與點也!’”反映出孔子也亟需借助山水以獲得內(nèi)心寧靜的現(xiàn)狀。山的幽靜有助于內(nèi)心的平和,同時山的巍然又使人感受到剛強(qiáng);水的清澈給人以精神的凈化,同時水的不息又催人奮進(jìn)。因此,進(jìn)與退皆能從山水之中尋得契合,成為一種生活中的美學(xué)。具體到現(xiàn)實語境中,我們相信孔子哂笑子路而贊同曾皙,出于“退”的慰藉更多一些。有了孔子的典范,我們便可以理解,進(jìn)與退同時統(tǒng)一在山水之情中是并不矛盾的。

傳統(tǒng)的文人士大夫,因其自幼所接受的儒家思想教育,幾乎沒有起初便想寄情山水,去隱逸、去閑適的。陶淵明做了隱士,但他隱居是因為看破了官場的黑暗,欲事功而不可得,才退而求其次,保持自身之高潔。唐代的文士們隱居終南山中,是以退為進(jìn),欲通過“終南捷徑”而平步青云。正因為有了山水之情,千百年來,文人士大夫才在能在進(jìn)退之間取舍自如——將山水之情稱為一種“生活美學(xué)”,其要義即在于此。作為山水在都市中的變形,園林便是一種“進(jìn)退自如”的理想場所。中國的園林文化,從本質(zhì)上固然是出于對山水的審美,但若對這些園林的主人相關(guān)的政治因素加以考量,那么這種形式上的“私人領(lǐng)域”,在“進(jìn)與退”、“公與私”之間的真實角色,尚需具體分析,不是一個“隱逸”或者“閑適”便能概括得了的。對于園林文化,本書之后的章節(jié)中有專門的介紹,這里就不再贅言了。

原典選讀

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。

子曰:“以吾一日長乎爾,毋吾以也。居則曰:‘不吾知也!’如或知爾,則何以哉？”

子路率爾而對曰:“千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉;由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。”

夫子哂之。

“求!爾何如？”

對曰:“方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂,以俟君子?！?/p>

“赤!爾何如？”

對曰:“非曰能之,愿學(xué)焉。宗廟之事,如會同,端章甫,愿為小相焉。”

“點!爾何如？”

鼓瑟希,鏗爾,舍瑟而作,對曰:“異乎三子者之撰?！?/p>

子曰:“何傷乎？亦各言其志也。”

曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。”

夫子喟然嘆曰:“吾與點也!”

三子者出,曾皙后。曾皙曰:“夫三子者之言何如？”

子曰:“亦各言其志也已矣?！?/p>

曰:“夫子何哂由也？”

曰:“為國以禮,其言不讓,是故哂之?！?/p>

“唯求則非邦也與？”

“安見方六七十,如五六十而非邦也者？”

“唯赤則非邦也與？”

“宗廟會同,非諸侯而何？赤也為之小,孰能為之大？”

——《論語·先進(jìn)篇》