引言

當哥倫布于1492年“發(fā)現(xiàn)”美洲“新大陸”時，在這片廣袤的土地上生活著兩千多個部落，繁衍著數(shù)千萬人口。而今天，在歷經(jīng)五百多年的滄桑與磨難之后，仍生存著三百多個美洲土著部落約150萬人，他們使用著分屬五十多個語族的大約500種語言。美國主流社會在過去一直對他們屠殺印第安人、實行文化同化和文化壓制政策的真相遮遮掩掩，即使文化界也一直充斥著自欺欺人的謊言。美國著名現(xiàn)代作家菲茨杰拉德在其小說《了不起的蓋茨比》中曾經(jīng)夸贊美國這個新大陸為處女地，但歷史學家弗朗西斯·詹寧斯（Francis Jennings）在其著作《美國的入侵》中指出：“美國土地更像是寡婦而非一個處女。歐洲人并非在美洲發(fā)現(xiàn)了一個荒野；而是他們制造了一個荒野，無論這事如何地不是出于他們的本意……所謂的美國定居其實是對被新來者所帶來的疾病和道德敗壞變成荒原的那片土地的再次定居（resettlement）和再占領?！?sup>美國主流媒體或者課本一貫地不太樂意說出歷史的實情。白人殖民之前的印第安文學主要以口頭文學的形式存在，口頭文學鞏固了民族記憶，使民族文化得以延續(xù)，也增強了民族凝聚力。這里的口頭文學在形式上包括典儀、曲詞、傳說、辯辭、傳記、戰(zhàn)歌、繞口令等，內容幾乎無所不包，從各種帶有宗教、超自然因素的祈禱，到表達印第安人生活勞作中喜怒哀樂的抒情歌曲，從關于創(chuàng)世的神話、部落的歷史，到關于人類、動物等的故事傳說，從思考人與大自然的親密關系到人與人、部落與部落之間的戰(zhàn)斗殺伐等各種敘事。它形式多樣，體裁廣泛，構成了早期印第安文學的主要傳統(tǒng)。這里需要注意的是，當我們說美國印第安文學或者美國原住民文學（Native American Literatures）的時候，都是使用復數(shù)形式的“文學”，也就是諸種文學或者多種文學的意思，正如印第安文學研究權威A．拉沃尼·布朗·若夫（A．LaVonne Brown Ruoff）和肯尼斯M．若以莫（Kenneth M．Roemer）所指出的那樣，當人們提出“什么是美國原住民文學？”這一問題時，立馬涌上腦海的是兩個詞：“卷帙浩繁和多樣性”（immensity and diversity），而美國唯一一份專注于印第安文學研究的學術期刊《美國印第安文學研究》（Studies in American Indian Literatures）用的也是復數(shù)形式。

第一節(jié) 典儀、傳說與惡作劇者的故事

如前所述，美國的印第安口頭文學主要包括典儀、曲詞、傳說、辯辭、傳記、戰(zhàn)歌等。典儀其實是集歌曲、敘述、演說及表演諸多成分于一體的一種作品或者文學形式，故而也有人根據(jù)其表演性將它稱為“典儀戲劇”，而本土印第安人則常將它稱為“吟頌”（chants）、“吟頌式”（chantways）、“儀式”（ceremonies）或者“典儀”（rituals）等。在我們現(xiàn)在看來，古代印第安人的典儀既是祝福和祈禱的宗教儀式，也是日常世俗生活的一部分，雖然在當時，世俗和宗教的面向可能是無法分開的。無論如何，典儀是古代印第安人征戰(zhàn)、狩獵、農事、婚喪嫁娶、生老病死等活動中不可或缺的組成部分，其目的或者功用包括祈禱、祝福、治療、慶祝、哀悼等。典儀所祈訴的對象是神靈、祖先等各種超自然的力量。通過功能各異、形形色色的典儀，印第安人意在和神靈溝通，對神靈進行召喚。他們對舉行典儀的場所也十分重視，認為這些地方具有神性，在典儀作品中如果使用這些場所的名稱，就能使其具有某些神圣的力量，發(fā)揮出更大的作用，產(chǎn)生更大的功效，因此“本土傳統(tǒng)典儀文學中的神圣場所具有極端重要性，它們是神的象征，是神的轉喻，又是神的寓所”。印第安人通過種種典儀的表演和實施，與超自然的神靈或者上帝進行溝通，表達自己的心愿，為自己或者部落祈求禱告，不但希冀能獲得莊稼的豐收、戰(zhàn)爭的勝利、疾病的治愈、生命的平安、健康長壽等物質性的內容，而且也以典儀的舉行來達成與神靈的溝通，慰藉心靈的痛苦，求得精神上的滿足和喜樂。這種宗教性的典儀在古代印第安人的社會生活、家庭生活和個人生活中扮演著舉足輕重的角色，而絕非一種文學上的形式。我們今天從文學的角度去欣賞這些用文字記錄下來的典儀作品，其實遠不能體會得到當時人們對于典儀的依賴程度和重視程度，也無法確切知曉典儀在人們實際生活中的功用發(fā)揮到何種程度。

典儀的形式和功能是多種多樣的，它們在不同的場合發(fā)揮著不同的功能，共同在這些原始部落的生活中發(fā)揮著極為重要的作用。除了常見的為了祈禱好收成或者漁獵而進行的典儀外，還包括“悼念死者有‘死亡典儀’，召喚神靈有‘魔法典儀’，追念死者、期盼在夢中與死者相會有‘追尋典儀’，告知在夢中看見死者顯靈有‘魂靈典儀’，慶祝婚嫁的‘婚禮典儀’”，為治愈患者的病痛而施行的“夜吟典儀”，男女青年為求愛而舉行的“求愛典儀”，為部落中曾經(jīng)被俘虜?shù)娜诉M行的“潔身典儀”，為吊唁死者并清除部落中因死人而帶來的不祥氛圍而施行的“吊慰典儀”，呼喚超自然的神靈的“審判日典儀”，為祈禱降雨、為祝福新生兒而舉行的典儀，等等。總之，印第安人的典儀在其社會生活和家庭生活中具有極為重要的作用和功能，不僅僅是我們現(xiàn)在所看到的文學功能；而且，由于典儀其實是一種功能性的表演儀式，我們現(xiàn)在看到的書本上記錄下來的文字唱誦詞其實只是典儀的一部分，很多伴隨唱詞而表演的舞蹈動作我們都無從看到了?，F(xiàn)代社會中的印第安人大多數(shù)都無法再現(xiàn)古代的舞蹈動作場景，甚至這些唱詞是如何演唱的都無從知道了。我們唯一能肯定的，是這些典儀曾經(jīng)在古代印第安人的社會生活中發(fā)揮著須臾不可離的重要作用。

民間曲詞（chants）是古代印第安口頭文學中類似于詩歌的另一種形式。印第安人富有音樂感，生活中處處喜歡誦讀吟唱。他們的曲詞或詩歌包羅萬象，包括宗教、狩獵、醫(yī)藥、做夢、催眠、愛情、戰(zhàn)斗、社交、送禮、感謝、哀悼、治病甚至賭博等各種場合上吟唱的歌曲。事實上印第安人對于歌唱的熱衷遠超過我們的想象，無論什么場合和情形之下，印第安人都要通過歌唱的方式來表達他們的情感和祈愿，可以說，“印第安人在所有的經(jīng)歷中都在歌唱，從搖籃一直唱到墳墓”。與常常是充滿著莊嚴和神圣之感的典儀唱詞或者典儀曲詞相比，此處所謂的曲詞則更加世俗化、日?；蛡€性化，是人們日常生活中對包括男女情愛在內的人間情感、生命感受的表達，對人們生存環(huán)境的認識和感悟，對個人或英雄成就的歌頌，對日常狩獵稼穡的場景的描繪，對野牛、魚類、鷹、昆蟲、煙草、玉米等動植物的描寫，對戰(zhàn)爭場景的描繪或者是“戰(zhàn)爭圣歌”，對印第安人特有的生命觀（如長壽并非人生幸事，應該趁年輕之時獻身）的唱誦，對逝者的哀悼，等等。也包括對大自然的描述和贊美，對神靈（如太陽神、雷神、雨神等）或者祖先的感激或者祈求，等等。

很多曲詞或者形式樸實的詩歌都被印第安人認為是得自于上天或者神靈的啟示。閱讀這些形態(tài)各異、內容豐富、活潑質樸的曲詞，讀者們還是能夠感受得到印第安人當初在廣袤而原始的土地上的種種生活形態(tài)的。這些曲詞雖然簡單質樸，卻又不乏美學上的價值，讀來令人感嘆而不免沉浸在對古時印第安人各種生活場景的想象之中。

古代印第安人的口頭文學中也有很多民間傳說，有的是關于部落誕生、遷徙以及護身精靈的神話，有的是關于他們所信奉的各種神靈，如太陽神、雷神、雨神、閃電神等故事里那些充滿著泛神論色彩的動植物精靈雷鳥、水龍、角蛇甚至玉米等。烏鴉印第安人的民間故事中一些常見的主題包括可憐的孤兒、背運的賭徒或者窮困潦倒的夫妻得到了某個賦有超強能力的神靈的眷顧而飛黃騰達，或者一個絕色美女因為狂傲地拒絕了出色的求婚者而受到懲罰；也有很多故事講述的是一個孤苦伶仃的棄兒借助超自然的神示而一鳴驚人，或者某個部落中的惡霸依賴某些超自然的保護神和隨從而欺凌弱小、蹂躪同族人的故事。有論者將印第安人的民間傳說分為創(chuàng)世傳說和人世傳說。所謂的創(chuàng)世傳說是指關于世界如何起源的傳說故事。這些傳說描述或者探討了世界開始的源頭、人與神靈的關系、人與大自然的關系，反映了原初人們對世界起源、宇宙及自身居住環(huán)境的思考以及對人生和生命的感悟與解釋。很多部落如奧吉布瓦人關于日月星辰和四季的傳說、人與動植物的各種傳說等，也都反映了想象力豐富的印第安人對于周遭環(huán)境的認識以及人與大自然之間的密切關聯(lián)。這些傳說有很多一直流傳到現(xiàn)在，對我們認識印第安人的宇宙觀、世界觀和生命觀具有重要的作用，很多印第安作家也從這些古老的傳說中汲取靈感和素材，這些傳說甚至影響到了其他族裔的文學創(chuàng)作和對人類起源的闡釋。由于印第安人有數(shù)量極大的部落，這些部落又散布在廣闊的北美大陸上，各部落的居住環(huán)境極不相同，也就產(chǎn)生了很多不一樣的創(chuàng)世故事。張沖教授等對此敘述如下：

在有些族群的創(chuàng)世傳說中，創(chuàng)造宇宙和世界的是天父地母，在另一些部落中，創(chuàng)造世界的則是其他的神靈或英雄人物。例如……在溫尼波霍人的起源傳說中，創(chuàng)世者就是溫尼波霍，他的祖母與母親均生活在“另一世界”里，他是母親因太陽受孕而生三子者的長子。在另一些部落的傳說中，做出各種創(chuàng)世業(yè)績的有“玉米絲綢母”（曼丹人）、“玉米媽媽”（阿里卡拉人）、“雙面人”（蘇人）等等。而阿科瑪人起源傳說中的烏希齊提，其身份比較接近單一創(chuàng)世者，他創(chuàng)造了世界、太陽等一切事物……

在印第安人的創(chuàng)世傳說中，納瓦霍人和阿科瑪印第安人的創(chuàng)世傳說都極富想象力和系統(tǒng)性。總之，這些想象綺麗、內容豐富、絢爛多姿的創(chuàng)世傳說都是各個部落和族群為了解釋世界和生命的起源而創(chuàng)造出來的，當然，對于他們而言，這些并不僅僅是傳說或者好聽的故事。而是他們確確實實相信這就是他們和世界的來源，這些傳說就足以解釋他們部落族群和神靈、宇宙世界的關系，以及他們和大自然的關系。而在今天，這些想象力豐富而多彩的故事又豐富了當代印第安人和其他人們對于世界的想象，吸引著人們去認識、探索他們的原初世界，并激發(fā)起人們的靈感去創(chuàng)造出更多的文學作品。

除了這類探索天地開始與人類起源的創(chuàng)世傳說以外，印第安口頭文學中還包括大量的民間故事，講述的主要是人類生活中為了生存和繁衍而與大自然或者其他部族產(chǎn)生關系的種種故事。與前者多是具有奇異功能和超自然神跡的神話人物不同，后者大多數(shù)都是關于日常生活中的普通人類，突顯的更多是人類所具有的品質和特性，如勇敢、機智、狡詐、聰明、貪婪、慷慨及人類的愛恨情仇、養(yǎng)兒育女等，著眼點更多的是人間的世事百態(tài)，是相對微觀的世俗世界和人與人之間的關系，以及人與自然（天氣、動植物、地理環(huán)境）、人與生活于其中的社會之間的關系。舉凡古代印第安人的這些俗世傳說，有的講述追求愛情的艱難歷程，有的講述養(yǎng)兒育女的酸甜苦辣，有的講述兒童成長道路上的艱難險阻，有的以擬人化的手法或者寓言的形式講述動物之間的故事（其實也是講述人類的故事），有的講述朋友或者兄弟姐妹之間的友情，有的講述后代尋根的艱險歷程。大多數(shù)故事都具有一定的說教功能和道德勸誡作用，在社群中發(fā)揮著不可或缺的教育功能，具有懲惡揚善的社會作用，對于一個族群部落的穩(wěn)定、有序、和諧和健康發(fā)展具有積極的意義。

這些故事傳說既具有說教功能，也不乏美學因素，其豐富的想象力、各種修辭手法的運用、生動細致的描寫、對豐富情感和愛情的細膩刻畫、對美好生活和未來世界的信念和憧憬，等等，即使對于今天的讀者而言也頗能感動人心。如果考慮到這些在古代都是口頭文學，那么我們可以想象，當講述故事者被圍坐在一群專心致志的聽眾當中，伴著手勢動作或者其他的程序，以抑揚頓挫的聲音講述這些故事時，聽眾或者觀眾們會是多么著迷和激動。這些流傳下來的故事內容廣泛，形式不拘一格，足以成為我們借以透視古代印第安人文化與社會的一個個觀察孔，不但為人類學家所重視，也為當代作家和文學研究者提供了不少的文思與靈感。

在討論古代印第安口頭文學時，不能不提及的還有一種比較另類的英雄傳說，那就是關于“惡作劇者”（trickster）或者“變形者”（transformer）的故事。之所以說這是另類的英雄傳說，是因為這些所謂的英雄與我們通常認為的英雄不盡相同，他們的性格或者品質十分復雜，具有多面性，而缺少了我們通常認識上的英雄一般具有的崇高性、高尚人格與犧牲精神。有論者指出，這些另類英雄“實則是一個虛構的文學或文化形象，該形象攜帶著各相關本土居民群體或部落的文化遺傳或傳統(tǒng)的密碼，在一定程度上反映著該部落的記憶，暗示著部落群體的世界觀和價值觀，也體現(xiàn)著該部落人群對世事的看法和態(tài)度”。這些另類英雄常常

具有半神半人的特征。他們通常為神所生，父親多為日、風、石，母親則是人類，且常在生產(chǎn)時死去。這些部落文化英雄時有創(chuàng)造或改變世界萬物、為人類或相關部落的人群提供各種生存必需品的能力……這些文化英雄不間斷的四處游走歷險的故事，構成了傳說的主要題材。

這些另類英雄能夠在人形與獸形之間自由轉換變形或者人獸同體，通常是居無定所四處游蕩的男性，他們自私貪婪、好色淫蕩，處事魯莽且無道德約束，他們往往是現(xiàn)存秩序的破壞者或者挑戰(zhàn)者，但他們又具有改變世界和改變形狀的神奇魔力。如溫尼貝戈人的惡作劇者是大地之子，被從天上派往人間以消滅惡魔；而有的部落中的惡作劇者則為人類偷來火種；有些部落的惡作劇者為郊狼（koyote）；蘇人的惡作劇者則是擅長使用藥物和笛聲來引誘女性的蜘蛛人；霍皮人部落中的惡作劇者既是造物者和旅行者的保護神，又是掌管生死和交媾的神靈、色鬼和小偷。美國學者安德魯·維杰特指出：“在一張面具人格之下，就可以綜合多種可能性，能夠涵括至少三種截然不同的角色：爭強好勝的文化英雄，如殺死怪物的人；狡猾的普羅米修斯式的文化英雄；莽撞笨拙、妄自尊大的惡作劇者?！?sup>總之，這些惡作劇者一般都具有下面這些特征：

他們身上聚集著各種相互矛盾、既相互關聯(lián)又互不相關的極端因素……無法用邏輯或者非邏輯的方式去解釋他們的行為，更無法用道德或非道德的觀念去對他們的作為做出評判?！覀兒茈y判定他們何時為人，何時為獸，也很難說他們是人附身的獸類還是獸附身的人類……這種復雜性在惡作劇者本身的言行中也有體現(xiàn)，它使這一文學形象超越了通常的道德評判體系，無法用簡單的善惡來加以衡量。

很多時候這些惡作劇者表現(xiàn)出來的不是傳統(tǒng)意義上的英雄氣概，而是實用主義的聰明狡詐，有時候他們做事愚蠢而魯莽、沖動而缺乏自制力；很多惡作劇者又性欲旺盛而淫蕩成性，到處勾引女子。這些矛盾的另類英雄形象往往集正義與邪惡、勇敢與膽小、高尚與卑鄙、慷慨與狹隘、智慧與愚蠢、創(chuàng)造性與破壞力于一身，委實能反映出古代印第安人那種充滿悖論的世界觀和人生觀。美國著名人類學家羅伯特·路威在《烏鴉印第安人》中就曾記錄下了一位“通常扮演著一個卑鄙的角色”的惡作劇者——“老人山狗”的鮮明形象：“他騙取食物卻反過來落得遭人搶劫；他娶了一個鬼而招來了無窮無盡的麻煩；他執(zhí)意要和一群雁一起飛翔但卻摔倒在地上；他裝死以便娶他自己的親生女兒，但是被發(fā)現(xiàn)了”，但是，也正是這位“不可救藥的小丑和寡廉鮮恥的好色之徒卻創(chuàng)造了土地并且開創(chuàng)了許多烏鴉人的風俗。一些人甚至將他認同為太陽神這位最偉大的神”。這些另類部落文化英雄形象，似乎是跨越有秩序的人類社會與無人管束的非社會性領域的一種獨特的生靈，他們所體現(xiàn)出來的狂歡性行為其實并不足以真的顛覆或者破壞現(xiàn)有的社會秩序，他們的反秩序和反社會的形象其實是建立在與人類社會的對比之上的。印第安人創(chuàng)造這類文化形象的目的，應該也有借此揭示人性之善惡的原因。那些不能為人類社會所容納的惡的形象或者惡作劇者的形象，就會以這類生靈的形象體現(xiàn)出來。他們的所作所為和破壞性其實更多的是引發(fā)人們的笑聲，人們通過這類形象看到的其實是自己心靈深處或者人性中的某種弱點。簡言之，這類充滿人性之悖論而又十分有趣的另類文化英雄形象是很值得我們更加深入研究的。

需要指出的是，很多人想當然地認為，美國的印第安口頭傳統(tǒng)敘事和歌曲等是依靠個人驚人的記憶力才得以傳唱并流傳至今的，但通過美國印第安研究者舍特的研究發(fā)現(xiàn)，能夠講述傳統(tǒng)故事或者吟誦傳統(tǒng)曲詞的人其實都要經(jīng)過長時間的嚴格訓練，而不僅僅是靠天賦或者良好的記憶力；這些“印第安敘述者”其實是在創(chuàng)作中創(chuàng)建了某種“程式”，按照一個特定的傳統(tǒng)，在其敘述中運用反復出現(xiàn)的詞組，并不斷重復主題和故事范型。舍特借用了《荷馬史詩的形成》的作者亞當·帕里（Adam Parry）的概念指出：程式就是“通常在相同韻律條件下使用的，用以表達特定基本概念的一組詞語”；而敘述者會

運用已知的具有固定結構和主題的素材來復述這些故事；不同版本的敘述在主題內容和敘述者對主題的處理方式上都有所不同。因此，敘述者可以決定一篇敘述的長度，這取決于他想要面面俱到還是言簡意賅。一些敘述者具有較強的敘述能力，他們會在敘述中加入十分詳盡的文化背景描寫，是故篇幅會變長，而有些則只是講述了故事中必要的細節(jié)，這樣的敘述會較短。

總之，居住在古老的北美大地上的古代印第安人，創(chuàng)造了十分輝煌的口頭文化和口頭文學。遺憾的是，隨著白人的侵入和隨后的“文明化”破壞，這些古老的文化大多都日漸式微了。殘存下來的大多是經(jīng)過后人借助英語保存下來的星星點點的文化遺跡。但是這種口頭文化的活力、創(chuàng)造力和魅力其實來自現(xiàn)場的表演和唱誦，在部落族人的參與和呼應下，在原先的社會中發(fā)揮著實實在在的作用。我們現(xiàn)在借助英語所看到的一些殘存的文字記錄，遠不足以還原，更不足以說明它們在當時的社會功用、文化價值和美學價值。但即使這些歷經(jīng)劫難僥幸存留下來的口頭文學是殘缺不全的，它們仍舊為后代的印第安作家們提供了很多創(chuàng)作靈感。這些作家試圖通過不斷尋覓并返回祖先的文化傳統(tǒng)，來建構自己的文化位置和身份認同。這一點后文在談及具體作家作品時將有詳細論述。

第二節(jié) 印第安口頭文學的主要特征

傳統(tǒng)上，對美國白人主流社會而言，早期印第安人的口頭文學慣于被看成野蠻的、粗糙的、鄙俗的、孩子氣的或者不成熟的，而且是違反基督教傳統(tǒng)的、異教徒的。如在美國學術界就有人指出，在過去“人們很難接受歐洲人到來之前美洲就存在文學作品這種觀點；敘述式的翻譯方法往往追求語言結構而非文學特性，因此存在許多問題?！L此以往，美洲印第安口頭傳統(tǒng)被認為是一種古老粗糙的形式，不斷被邊緣化，從而失去了其文學作品的地位；而糟糕的翻譯也導致人們完全忽略了印第安口頭傳統(tǒng)的詩性（特征）”。美國論者海倫·霍華德（Helen Addison Howard）在其專門論述印第安詩歌的著作《美國印第安詩歌》中，詳細討論了印第安詩歌中的文學性及其豐富的內涵和意義，并指出了印第安詩歌甚至印第安文學整體直到20世紀初期才開始逐漸引起人們關注的一些原因。如：美國政府對印第安文學懷有深深的歧視，也不允許印第安人在保留地學校內吟唱印第安詩歌或者曲詞；印第安詩歌很難翻譯；不同的部落傳統(tǒng)之間的巨大差異讓人困惑，甚至超過了語言障礙。根據(jù)霍華德的考察，真正開始研究印第安詩歌的作者包括斯庫克拉夫特（Henry Rowe Schoolcraft）（1851）、布瑞斯賓（J．S．Brisbin）（1878）、布倫頓（Daniel G．Brinton）（1890）、弗萊徹（Alice C．Fletcher）（1894）、奧斯?。∕ary H．Austin）（1905）、柯提思（Natalie Curtis）（1907）等。另外，一些人類學家或者人種學家的著作對于印第安詩歌的普及也發(fā)揮了一些作用，如馬修（Washington Matthews）、博厄斯（Franz Boas）、穆尼（James Mooney）、羅素（Frank Russell）、斯賓登（Herbert J．Spinden）、安德希爾（Ruth Murray Underhill）等。

另一方面，習慣于書面文學的現(xiàn)代人對于口頭文學已經(jīng)十分陌生了，但是我們不應該忘記，即使是書面語言和文字傳統(tǒng)十分發(fā)達的民族如我們漢族和西方使用英語的民族如英吉利民族，或者使用德語的德意志民族、使用法語的法蘭西民族等，在遠古的過去也都有著悠久的口頭文學傳統(tǒng)。當然，這是以我們現(xiàn)在的眼光看待那些敘述或者文化的；在當時，那些敘述或者文化所承載的作用，恐怕要比單純的文學要大得多。下面我們將初步探討一下早期美國印第安人口頭文學的主要特征。這里所說的口頭文學在形式上主要包括曲詞、祈禱詞、神話傳說、民間故事、各類歌曲（如戰(zhàn)歌、狩獵歌）和巫師唱誦的歌詞，等等。

首先，對古代印第安人而言，語言具有無與倫比的神圣性。語言超越了人們的日常生活和世俗事務，而與超自然的、宗教性的神靈密切相關，因為正是借助于語言以及相關的表演，印第安人才能與神界溝通，與他們逝去的祖先交流，與神圣而多變的大自然和諧相處。因為正如印第安著名作家莫馬迪所言：“語言是神圣的，這樣說毫不過分。強調語言和神圣之間的聯(lián)系還不夠，因為它們實際上不可分割?！苯又R迪就舉了納瓦霍印第安人的一首祈禱詞作為例子加以說明：

在叢山中成長！

眾山之主！

年青人！

首領！

我給您準備好了祭品。

我為您生了一堆冒煙的篝火。

恢復我的雙腳。

為我恢復我的雙腿。

為我恢復我的身體。

為我恢復我的心靈。

為您恢復我的嗓音。

在美中恢復我的一切。

把我身前的一切變美。

把我身后的一切變美。

在美中完成。

在美中完成。

在美中完成。

在美中完成。

莫馬迪認為，這首禱詞“兼具詩歌的韻律和禱詞常見的形式，有著使人能立即感受到的宗教性的語調和內容。即是說，歌者的態(tài)度具有宗教的神圣性。在這篇禱詞中，語言與宗教儀式配合得天衣無縫，口頭傳統(tǒng)也因此獲得了顯著的穩(wěn)定性和與《圣經(jīng)》相仿的權威性”。在我們看來，這首祈禱詞或許缺乏《圣經(jīng)》中某些詩歌的繁復與深刻，但同樣顯露出祈禱者或者作詞者的虔誠之心、祈禱之時的期盼之情以及祈禱過程中的愉悅心境。

在一首蘇族印第安人神職人員對著一塊草原上的巨石所做的祈禱中，我們同樣也能感受到這種神圣性：

紋絲不動

從亙古到如今

無始無終

你安歇在

道路的中間

在風中

你安歇

身被鳥雀的糞便

草從你的腳下生長蔓延

你的頭上戴著鳥兒的羽毛

你安歇

在風中

你在等待

衰老的人

在這首祈禱詞中，讀者一方面能夠深切地感受到荒寂無人的原野上，一塊巨大的石頭突兀而靜穆地矗立在地平線上，歲月流逝，而巨石歷經(jīng)千年萬載依舊巋然不動，大自然的力量對其不斷地雕刻，巨石上面落滿了鳥糞，下面雜草叢生，人跡皆無，顯得愈加蒼涼神秘。而另一方面，巨石的頂部又落滿了鳥兒的羽毛，讓讀者不由地想起印第安人頭上的裝飾品，巨石年復一年、日復一日矗立在大草原的獵獵風中，等待衰老垂死之人。讀到這里，一股濃濃的悲涼感和宗教情懷油然而生。這塊巨石就像一個墓園的標志，一個永恒的、非時間性的神殿，一個來世精神的家園，一個靈魂的安歇之處。印第安口頭文學中語言的莊嚴感和神圣性就透露在這首祈禱詞的字里行間。

其次，印第安口頭文學當然也具有教誨、教育和道德培養(yǎng)的功能。像任何民族的文學一樣，印第安人的早期口頭文學具有很強的教育與訓導功能。美國論者霍華德指出，印第安文學除了具有保存印第安集體記憶的功能之外，“最好的土著詩歌還規(guī)定了高標準的部落道德”。很多關于部落英雄的事跡和故事都教導孩童和年輕人去勇敢地面對困難、抗擊敵人、保衛(wèi)自己的族人和部落；很多神祇或者半神半人的傳記性故事則會激發(fā)少年兒童的部族認同感和想象力，從小就培養(yǎng)他們對自己部落的忠誠并建構起一種相對穩(wěn)定的身份感；很多童謠和寓言故事則涉及對動植物的識別、對大自然的敬畏以及日常生活中的處世為人、對食物的辨認、禮節(jié)規(guī)矩等；那些玩笑式的故事和道德劇更是直接借用諷刺、玩笑等喜聞樂見的手法去教導年輕人如何遵從社會規(guī)則，遵守部落的道德規(guī)范，并對違反規(guī)則的行為進行諷刺和警示，對犯罪者進行鞭撻和懲戒。印第安人的很多故事都將引人入勝甚至離奇的故事情節(jié)和道德規(guī)范、傳統(tǒng)價值觀和社會準則結合起來講述和傳揚，讓后代們在不知不覺中接受印第安傳統(tǒng)的文化和價值理念以及道德倫理思想。有論者指出，印第安口頭文學中的“道德寓意是內在于故事、故事的表演語境、觀眾與講述者的參與、講述的季節(jié)之中的”。可以看出，印第安口頭文學的教育功能是與其表演性分不開的。正是在這種活潑而隨機應變的表演中，那些死板的甚至嚴厲的社會規(guī)則才能被年輕一代更好地接受并銘記在心，而觀眾的積極參與更加深了他們對這些規(guī)則的印象，進而加強了年輕人對部落文化的認同感。

第三，口頭文學的另一個特點是其具有動態(tài)發(fā)展的性質，是一種“活的文學”。美國論者霍華德指出，幾乎所有的印第安詩歌都是“公眾性的”（communal），都是需要伴隨著闡釋性的或者戲劇性的動作而歌唱或者吟誦出來的。印第安口頭文學，甚至是任何的口頭文學，在現(xiàn)場進行或者“表演”的時候，都具有兩個特點：一是現(xiàn)場有觀眾，二是變動性或者動態(tài)性?，F(xiàn)場的觀眾在一些特定的場合下有時候能夠和講述者形成互動，就像我們在現(xiàn)場觀看演出和在家里或者在網(wǎng)上看電視是不一樣的，甚至和實時直播也不一樣。在現(xiàn)場，有著群情激昂的觀眾，臺上和臺下的互動往往會推動甚至改變氣氛和故事情節(jié)的發(fā)展，對原來設定的情節(jié)和思路（如果有某種設定的話）造成打斷、更改、添加或者刪減；觀眾之間也可能有互動并對臺上的講述者或者表演者施加可觀的影響。而講述者本身在一遍又一遍地講述故事或者做其他的如祈禱或者演唱戰(zhàn)歌時，也會根據(jù)當時的實際情況或者觀眾的不同反應而隨機改變或調整故事的內容和長短，甚至是故事的結局，增刪和改動的事情隨時可能會發(fā)生。

這種文化形式在任何早期的文化傳統(tǒng)中都是存在的。據(jù)傳，我國藏族傳唱了上千年的世上最長的史詩《格薩爾王傳》，屬于串珠式結構，就具有很強的開放性，它不斷地包容和吸納新的故事內容，而且逐漸把藏族的許多敘事文類——如神話、傳說、故事、民歌、諺語等都含納到史詩中，形成了一幅幅蔚為壯觀的長篇敘事畫卷。迄今為止，用藏文、蒙古文和漢文等出版的各種版本的《格薩爾》已經(jīng)超過100種。另據(jù)調查，我國柯爾克孜族（國外稱吉爾吉斯族）的英雄史詩《瑪納斯》，僅在新疆柯爾克孜族地區(qū)就有70多位演唱者，這些演唱《瑪納斯》的民間歌手在柯爾克孜語里叫作“瑪納斯奇”（manasqe），他們演唱著大致相同或者互相關聯(lián)但都有所不同的多個版本的《瑪納斯》。我國另一部蒙古族衛(wèi)拉特部英雄史詩《江格爾》，也先是長期在民間口頭流傳，經(jīng)過歷代傳唱者、詩人、歌手等不斷豐富和發(fā)展，尤其是著名的民間藝人江格爾奇的不斷加工、豐富，篇幅逐漸增大，內容也逐漸豐富，最后成為現(xiàn)在我們所看到的多語言、多版本的大型史詩。印第安口頭文學的發(fā)展歷程也概莫能外。有時候則是多個情節(jié)類似的故事出現(xiàn)在不同語言的印第安部落文化中，而內容、故事的發(fā)展過程和結局等并不完全一樣。

第四，印第安口頭文學的眾多特點中當然少不了它的突出而鮮明的文學性。美國人類學家路威在考察烏鴉人的傳統(tǒng)口頭文學時就注意到了其顯著的文學性。根據(jù)路威的觀察，烏鴉人擅長玩文字游戲和雙關語且具有“非凡的戲劇感和巧妙應答的高度機敏”，在其民間故事、神話傳說、詩歌、（宗教）歌曲、祈禱文、演講及各類散文敘述中，都擅長運用對比、排比、雙關、夸張、反問、諷刺、象征等多種文學修辭手法，所以其口頭文學細節(jié)層出不窮，常常妙趣橫生，因而具有“史詩般的恢弘”。美國論者霍華德發(fā)現(xiàn)印第安文學和中國文學一樣充滿了豐富的象征，認為印第安人是在象征中思考和表達自己的：“一個印第安詞語或許就代表著一個思想，這個思想如果用英語來表達的話可能需要一整個句子。這樣的思想必須要么根據(jù)神話背景或者傳奇背景來加以詮釋，要么需要輔以音樂、唱誦和舞蹈動作等?！?sup>

在印第安人傳承下來的文學作品中有的簡潔明了、文字純凈，有的韻腳整齊、朗朗上口，有的鏗鏘有力、鼓舞人心，有的詞藻華麗、優(yōu)美動人，有的情深意長、文辭感人，有的想象豐富、意象超絕。譬如奧吉布瓦人的一首《呼喚心上人》中就這樣唱道：

醒來吧！林間的鮮花，草原上踏著天穹的鳥。

醒來吧！醒來吧！奇妙的黃褐色眼睛的東西。

當你看著我，我感到滿足；就像吸飽了露水的花。

當你張開嘴，吐出的是清晨鮮花的芬芳，

傍晚，在幽暗的月光下，你依然散發(fā)著花的氣息。

難道，我血管里鮮紅的水流沒朝你奔涌，

就像明亮的月夜里森林之溪向太陽奔涌？

當你在我身邊，我的心在歌唱；像一條枝葉在跳舞；

趁著草莓叢中的月色，在風的精靈前跳舞。

心愛的，當你向我皺起眉頭，我的心變得暗黑，

可你一笑，太陽回來了，使寒風吹皺的水面，

看上去像一道道金色的波紋。

我的心！看著我！我奔跳的心中的血液。

大地在微笑——溪流在微笑——即使烏云密布的天空也笑了——

可是我，

我卻無法笑出來，因為你不在我身邊，

醒來吧！醒來吧！我的心愛。

這首曲詞意象鮮明而優(yōu)美、情真意切而浪漫多情，是一首熱戀之歌，將對戀人的那種依戀之感、盼望戀人醒來能夠在一起的期盼之情表達得淋漓盡致。它既有想象中和戀人在一起時的滿足感和幸福感，又有當戀人皺眉不悅時自己的忐忑和哀傷；曲詞里運用了多種鮮明而形象的比喻（戀人的鮮血就像明亮月夜里的森林之溪、蘸滿露水的花、鮮紅的水、像一條枝葉在跳舞、水面像一道道金色的波紋）、擬人（大地、溪流的微笑；烏云密布的天空也笑了）和對比（戀人高興時和不高興時、戀人在與不在時）等手法來烘托作者的心情，讀來令人如臨其境、怦然心動。

又譬如下面這首提瓦族的關于大地母親和天空父親的曲詞：

請為我們織一件亮麗的衣袍；

愿它的經(jīng)線是清晨的白光，

愿它的緯線是傍晚的紅光，

愿它的流蘇是滴落的雨點，

愿它的邊緣是持久的彩虹。

在這首曲詞中，通過這些豐富多彩而想象力充沛的意象如清晨的白光、傍晚的紅光、雨點和彩虹等，我們似乎看到了吟誦者的喜悅和期盼之情，隨著文字的誦讀我們的眼前似乎也展現(xiàn)出一件精美絢麗的衣袍；重復的律動也讓讀者立即體會到一種歡快的期盼和對大自然的贊美之情。

另有一首描述晨星、黎明到來又漸漸逝去的詩歌是這樣寫的：

哦，晨星，我們等待你的到來！

從遙遠的天際，你透出淡淡的光芒；

我們看到了你，但你又消失無蹤。

晨星啊，是你給我們帶來了生命。

哦，晨星，我們等待你的到來！

你披著閃光的衣袍走來了，

你的羽毛上沾滿了玫瑰色的輝光。

晨星啊，你現(xiàn)在要消失了。

哦，年輕的黎明，我們等待你的到來！

從遙遠的天際，你透出淡淡的光芒；

我們看到了你，但你又消失無蹤。

年輕的黎明啊，是你給我們帶來了生命。

哦，年輕的黎明，我們等待你的到來！

你那熾熱的光變得越發(fā)明亮，

你離我們越來越近了。

年輕的黎明啊，你現(xiàn)在要消失了。

本詩中運用了重復、對比、排比、擬人等多種修辭手法，表達了吟誦者或者詩人對于清晨時分晨星忽隱忽現(xiàn)、黎明破曉、天色變白等現(xiàn)象十分細致入微的觀察和期盼之情，畫面明麗、節(jié)奏暢快、朗朗上口，讀起來給人以很高的藝術享受。

第五，對于古代印第安人而言，語言是具有極強的述行功能或者施為功能（performative functions）的。這是印第安早期口頭文學的另一個重要特點。我們今日信以為是文學，并當作文學來加以研究的口頭文學，在遠古的過去或許是生活中的必需品，是救死療傷的良藥，是不可或缺的精神食糧，是對社會或者族群在各個方面產(chǎn)生重大影響、發(fā)揮不可或缺的作用的。有論者指出，印第安人的詩歌都是有目的性的，因為詩歌表達（poetic expression）意味著神奇的力量。自從歐洲白人殖民者侵入美洲大陸開始（亦或許更早一些），印第安人就在經(jīng)受無數(shù)的痛苦、傷病、異化、疏離，他們的病痛需要被治愈，他們需要療傷，我國學者石堅認為印第安人傳統(tǒng)的故事講述在當代本土裔美國小說中就像藥物一樣具有治療的能力：“傳統(tǒng)印第安人的故事被講述，被一再地講述，不僅僅是為了娛樂或者教育，而是為了治愈”，“換言之，為了保持健康，他們必須要與講故事保持聯(lián)系，并最終參與故事的講述”。而且，很多吟誦者或者巫醫(yī)藥師在夢中獲得的“幻覺”（great vision）必須要族人共同參與、一起表演才能發(fā)揮治療之效。被古老的故事講述或者表演治愈的印第安人一方面向內找到了心靈的平安與靈魂的復歸，另一方面則與外界達成了和解與和諧，在這個疏離的世界上找到自己的安身立命之所。在古代納瓦霍人的口頭文學中，他們甚至認為整個世界都是神祇們借助語言、歌曲和禱告而被“想”出來的。

因此，說它們是文學作品，這似乎是以我們今天的眼光來輕描淡寫地看待古印第安人的文化。我們并不是說文學就不重要了，而是說，這些古代文化所承載的，對當時部落的作用要遠比我們所能認識到的大得多，其發(fā)生影響的方式也遠較我們現(xiàn)在文學對人們所發(fā)生的影響要直接得多，發(fā)生影響的力度也要大得多。當代著名的印第安作家莫馬迪曾經(jīng)指出：“在某種意義上我們都是由字詞構成的；我們最本質的存在是由語言構成的。語言文字是我們得以在其中思考、夢想和行動的因素。離開了一種文字維度的道德性，我們根本就無法存在?！?sup>莫馬迪在另一處更為清晰地指出：“美國印第安人口頭傳統(tǒng)的核心是對語言效力的無條件的深刻信念。印第安人認為字、詞蘊含著巨大的魔力，可以用它們來改變乾坤。他們既可以用它來平息風暴，求得豐年，辟邪祛災，治療病痛，克敵制勝，也可以利用它來獲得愛人的芳心，求得萬事順遂或用來探索死亡的奧秘?！币虼耍笆澜缟蠜]有什么東西比字、詞更有力量了。當一個印第安人禱告或講故事時，他是在同不可抗拒的超自然的神力打交道。他肩負重責，如臨深淵。在說話時他頭腦清醒，字斟句酌，因為他知道他說的每一個字都具有分量”。美國學者布萊安·斯萬恩（Brian Swann）也指出，詞語對于印第安人而言似乎是可以不斷衍生的，詞語可以使得事情實實在在地發(fā)生，甚至語言本來就是世界的源頭；語言更是將人與自然環(huán)境融為一體。

除此之外，口頭文學還具有與神溝通、贊美神、求助于神、在打獵中施行特殊的詛咒或者尋求其他超自然的幫助、種植農作物或者繁殖家畜、解釋世界的源頭、講述部落誕生和遷徙的歷史、施行教誨、悼念死者、鼓舞士氣、求愛求婚、逗人發(fā)笑、譏諷對手或者迷惑敵人、頌揚大自然之美、夸耀個人的偉大功績、描述民間故事中的人物、安撫孩子、減緩工作中的勞累、表達歡樂熱鬧等功用。對于大多數(shù)印第安部落而言，語言與思想是值得敬畏的，因為它們同時具有很強的象征功能和施為功能，足以改變現(xiàn)世和未來。可以看出，那些我們今天看作是文學的東西，對于古代印第安人而言，則是生活中承載著巨大責任的、至關重要的必需之物，是他們日常生活中不可分割的一部分，并最終使他們得以與外部的大自然和內在的精神世界達至和諧統(tǒng)一。即使在今天，在印第安作家看來，文字和聲音也有著拯救我們人類（至少是印第安人）于水火的能力，是以另一位當代著名印第安作家阿萊克西說：“我們的聲音將拯救我們的生命?！?sup>

除此之外，在印第安人的口頭文學中，我們也時時處處能感受到他們與大自然的密切聯(lián)系。他們的唱誦詞和祈禱詞，他們的典儀詞曲和民間傳說，在在體現(xiàn)了一個“自然”的民族，一個處處依賴大自然、處處崇拜大自然的傳統(tǒng)。動植物都是他們的兄弟，因為它們?yōu)槿藗兲峁┝斯沟氖澄锖捅误w的衣物。山川草原是他們的母親，因為它們?yōu)槿藗兲峁┝税差D家園的場所和祭拜神靈的廟宇。印第安人的詩歌又是與大自然融為一體的，詩歌的節(jié)奏和脈動隨著四季時令的變換和地理環(huán)境的變化而與之唱和。對傳統(tǒng)的部落印第安人而言，口頭文學中的典儀、曲詞、傳說、傳記、戰(zhàn)歌、寓言等，都是他們賴以存活下去的精神食糧和與危險侵害斗爭的武器。口頭文學給他們以勇氣和力量，鼓舞他們去大自然中獵取食物，給他們以信心和異能與各種敵人爭戰(zhàn)，給他們以活力和喜悅去享受生活，給他們以平安與尊嚴去面對死亡。

口頭文學也為后來的印第安作家們提供取之不竭的文化資源和精神養(yǎng)料。很多現(xiàn)當代印第安作家如莫馬迪、西爾科和阿萊克西等都對早期印第安口頭文學所賦予他們的不盡的寫作素材、鮮活的靈感和充沛的精神滋養(yǎng)而心懷感恩。印第安口頭文學中對語言與靜默之辯證關系的呈現(xiàn)、對傳統(tǒng)中環(huán)形（circle）思維模式的文化表述、對大自然母親與土地的骨肉般的依戀，都在當代美國印第安作家的文學作品中不斷得到重述。他們對印第安口頭文學與文化傳統(tǒng)的認可也處處體現(xiàn)在他們的創(chuàng)作之中。著名印第安詩人西蒙·歐迪斯（Simon J．Ortiz）曾經(jīng)直言不諱地指出：印第安人的“口頭傳統(tǒng)并非僅僅是說和聽，因為對我以及對其他在印第安傳統(tǒng)中成長起來的人們而言，印第安口頭傳統(tǒng)就是……那個社會的歷史、文化、語言、價值以及文學的整個過程。所以這并不僅僅是關于說和聽的一個簡單的事情，而是關乎去親歷那一整個過程”。對于生活于現(xiàn)代美國社會中而且已經(jīng)與印第安傳統(tǒng)漸行漸遠的印第安作家而言，返回印第安傳統(tǒng)的精神家園不僅是尋求個體及族群的文化身份的一種必不可少的手段，而且是從祖先的歷史與文化中汲取精神力量與資源，進而從邊緣處發(fā)聲的策略，是他們文學創(chuàng)作和尋求印第安文化復蘇的力量之源。

1. Francis Jennings，The Invasion of America：Indians，Colonialism，and the Cant of Conquest（Chapel Hill：University of North Carolina，1975），p．30．Quoted in Kenneth Lincoln，“Native American Literatures：‘old like hills，like stars，’”in Three American Literatures：Essays in Chicano，Native American，and Asian-American Literature for Teachers of American Literature，ed．Houston A．Baker，Jr．，New York：The Modern Language Association of America，1982，p．84．
2. 有學者認為，北美印第安口頭文學大致可以分為兩類，一類是關于創(chuàng)世的傳說，一類是關于人世的傳說。而印第安文學的表現(xiàn)形式雖然各不相同，但也有一些基本相同的主題：強調人類與物質和精神世界的和諧相處，其主要功能是協(xié)調人與人、群體與群體（部落與部落）、人與神、人與自然、物質的人與精神的人之間的關系；另一個常見的主題則是對土地的崇敬和熱愛，在描述部落起源和發(fā)展歷史的作品中表現(xiàn)得尤為明顯。參閱張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第27頁。
3. Kenneth M．Roemer，in Joy Porter and Kenneth M．Roemer，eds．The Cambridge Companion to Native American Literature．Cambridge：Cambridge University Press，2005，p．4．
4. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第29頁。
5. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第29頁。
6. 關于印第安典儀，張沖、張瓊在其著作《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》中有相當充分和詳細的描述，請參閱該書第30—40頁。
7. Alice C．Fletcher，Indian Story and Song from North America．Boston：Boston：Small，Maynard and Company，1900，pp．114-115．轉引自 Helen Addison Howard，“Preface，”American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，pp．21-22．
8. 參見路威（Robert H．Lowie）：《烏鴉印第安人》，冉凡、C．Fred Blake譯，北京：民族出版社，2008年，第160—162，437頁。
9. 康普頓：《美洲印第安神話故事》，繆文雙、耿丹譯，北京：東方出版社，2017年，第3頁。
10. 路威：《烏鴉印第安人》，冉凡、C．Fred Blake譯，北京：民族出版社，2008年，第24、159頁。
11. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年。第一編四至六章。
12. 拉尼德（William Trowbridge Larned）（改編）：《印第安神話故事》（經(jīng)典插圖本），約翰·雷、伊麗莎白·柯蒂斯繪，王喆、李晨譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2017年。
13. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第61—62頁。
14. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第62—71頁。
15. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第72—73頁。
16. 如康普頓所記錄的“郊狼”的故事，請參閱康普頓：《美洲印第安神話故事》，繆文雙、耿丹譯，北京：東方出版社，2017年，第10—16頁。
17. Andrew Wiget，Native American Literature．Boston：Twayne Publishers，1985，p．16．
18. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第74頁。
19. 路威：《烏鴉印第安人》，冉凡、C．Fred Blake譯，北京：民族出版社，2008年，第158頁。
20. 舍特（Delphine Red Shirt）：《喬治·斯沃德的勇士敘述》，王焱、王喆譯，海口：南海出版公司，2018年，第6頁。路威在記述烏鴉人的詩歌和其他敘述時也曾指出：沒有烏鴉詩歌是全新的。人們對于主題、故事情節(jié)、演說或歌曲中的形象化描述等的選擇在很大程度上是已經(jīng)預先決定了的。參見路威《烏鴉印第安人》，冉凡、C．Fred Blake譯，北京：民族出版社，2008年，第164頁。
21. 舍特：《喬治·斯沃德的勇士敘述》，王焱、王喆譯，?？冢耗虾３霭婀?，2018年，第15—16頁。
22. 我國有論者從較為感性的角度書寫或者探索了印第安文明衰微的多種原因，參閱文培紅：《“詩歌也是世界語”：阿庫烏霧旅美詩歌中的印第安文明研究》，《西南民族大學學報》（人文社科版），2008年10月，第48—52頁；阿庫烏霧：《密西西比河的傾訴》，北京：作家出版社，2008年。
23. 舍特：《喬治·斯沃德的勇士敘述》，王焱等譯，海口：南海出版公司，2018年，第17頁。
24. 除了American Indian Poetry（1979）之外，霍華德還著有War Chief Joseph（with Dan L．McGrath）（1941）；Sage of Chief Joseph（1971）；American Frontier Tales（1980）等著作。
25. Helen Addison Howard，“Preface，”American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers．1979．霍華德指出，1911年奧斯?。∕ary H．Austin）在美國詩歌協(xié)會上討論了印第安詩歌，1918年柯隆尼（George W．Cronyn即George William）出版詩集《彩虹上的路》（The Path on the Rainbow），這才逐漸引發(fā)學界對印第安詩歌及文學的注意。
26. 同上。
27. N．斯科特·莫曼德：《土著人的聲音》，埃默里·埃利奧特主編《哥倫比亞美國文學史》，成都：四川辭書出版社，1994年，第7頁。
28. N．斯科特·莫曼德：《土著人的聲音》，埃默里·埃利奧特主編《哥倫比亞美國文學史》，成都：四川辭書出版社，1994年，第7頁。
29. Omaha，“The Rock（Fragment of a Ritual），”in William Brandon，ed．，The Magic World：American Indian Songs and Poems，New York：Morrow，1971，p．83．Quoted in Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．22．
30. Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．157．
31. See Kenneth Lincoln，“Native American Literatures，”in Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．24．
32. 張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第14頁。
33. Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．21．
34. 路威：《烏鴉印第安人》，冉凡、C．Fred Blake譯，北京：民族出版社，2008年，第148—167頁。
35. Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．21．
36. 轉引自張沖、張瓊：《從邊緣到經(jīng)典：美國本土裔文學的源與流》，上海：上海外語教育出版社，2014年，第51頁。
37. Margot Astrov，ed．，The Winged Serpent：American Indian Prose and Poetry．New York：Capricorn，1962，p．221．
38. Nellie Barnes，ed．American Indian Love Lyrics and Other Verse．New York：The Macmillan Company，1925，p．26，轉引自：Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，pp．33-34．
39. Helen Addison Howard，American Indian Poetry．Boston：Twayne Publishers，1979，p．21．
40. Jian Shi，Native American Mythology and Literature．Chengdu：Sichuan People's Publishing House，1999，p．3．
41. Jian Shi，Native American Mythology and Literature．Chengdu：Sichuan People's Publishing House，1999，p．193．
42. Gary Witherspoon，Language and Art in the Navajo Universe．Ann Arbor：University of Michigan Press，1977，p．16．
43. Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．20．
44. N．Scott Momaday，“The Man Made of Words，”Literature of the American Indians：Views and Interpretations．Abraham Chapman，ed．，New York：New American Library，1975，p．96．
45. N．斯科特·莫曼德：《土著人的聲音》，埃默里·埃利奧特主編《哥倫比亞美國文學史》，成都：四川辭書出版社，1994年，第6頁。
46. 請參閱A．Grove Day，The Sky Clears：Poetry of the American Indians．Lincoln：University of Nebraska，1964，pp．4-5．
47. Sherman Alexie，“Reservation Drive-In，”First Indian on the Moon．17．Quoted from Sherman Alexie in the Classroom，eds．Heather E．Bruce，Anna E．Baldwin，and Christabel Umphrey．Urbana：National Council of Teachers of English，2008，p．xv．
48. See Kenneth Lincoln，“Native American Literatures，”in Brian Swann，（ed．）Smoothing the Ground：Essays on Native American Oral Literature．Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1983，p．30．
49. Simon J．Ortiz，“Interview，”in Laura Coltelli，Winged Words：American Indian Writers Speak．Lincoln：University of Nebraska Press，1990，p．104．歐迪斯堅持認為，追尋并誦讀美國原住民（indigenous）口頭文學對于今天的我們去延續(xù)其古老的文化傳統(tǒng)十分重要，而他自己創(chuàng)作的詩歌中不僅滲透著其部落民族的歷史感和民族精神，更具有尋求民族文化存活的希望，對美國白人統(tǒng)治者不公平政策的抗議和對印第安人整體的命運的深切憂慮和關懷。請參閱歐迪斯（Simon J．Ortiz）：《為雨而行》，余石屹譯，北京：清華大學出版社，2013年。