第一節(jié)　道德與教化的含義

一、道德的內(nèi)涵

在辨析道德內(nèi)涵之前，首先要對倫理與道德的關(guān)系進(jìn)行簡述。倫理與道德是兩個非常古老的概念。其中“倫理”一詞早在秦漢之際成書的《禮記》中就已出現(xiàn)，之后得到廣泛應(yīng)用?！掇o海》“倫理”條所注：（1）是指事物的條理?！抖Y記·樂記》：“樂者，通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞?，猶類也；理，分也?！币嘀赴才庞袟l理。歐陽修《與薛少卿書》：“族大費(fèi)廣，生事未成，倫理頗亦勞心?！保?）是指處理人們相互關(guān)系所應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則。⁽³⁾《禮記·樂記》：“樂者，通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞?，言人倫?！爆F(xiàn)通常作為道德的同義詞使用。這兩個含義中，第二條屬于倫理學(xué)意義上的，也是這里所使用的倫理概念。在《中國倫理學(xué)百科全書》第一卷《倫理學(xué)原理》在對“倫理”進(jìn)行解釋時說：“人與人之間實際道德關(guān)系的道理。漢語中‘倫’有輩、類、順序、秩序等義，引申為不同輩分之間應(yīng)有的關(guān)系；‘理’原義是治玉，表示分別、條理、道理等?！畟惱怼钤绯霈F(xiàn)于《禮記·樂記》，主要指道德關(guān)系。在西方，它源于古希臘語Ε'θοs，原指駐地或公共場所，后被用來專指一個民族特有的生活慣例如風(fēng)尚、習(xí)俗，引申出性格、品質(zhì)、德性等義。從詞源上講，‘倫理’和‘道德’是相通的?！?sup >(4)根據(jù)以上說法，倫理與道德有著密切關(guān)系，在有些情況下甚至是相通的。

再從實踐運(yùn)用的角度考察倫理與道德的關(guān)系。作為反映社會關(guān)系的不同范疇，很多學(xué)者在進(jìn)行學(xué)理分析時常常將二者區(qū)分開來。羅國杰教授認(rèn)為：“倫理”和“道德”有所不同，道德較多的是指人與人之間實際的道德關(guān)系，倫理則較多的是指有關(guān)這種關(guān)系的道理。⁽⁵⁾魏英敏、金可溪兩位教授則認(rèn)為：“就西方而論，‘倫理’和‘道德’兩個詞，意義基本相同，在很長的歷史時期里都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區(qū)別，前者指社會道德，后者指個人道德。”⁽⁶⁾華東師范大學(xué)楊國榮教授在其《倫理與義務(wù)》一文中也提出：“黑格爾曾對道德與倫理作了區(qū)分，在他看來，道德主要與‘應(yīng)當(dāng)’相聯(lián)系，并展開于良心等形式中；倫理則涉及家庭、市民社會、國家等社會結(jié)構(gòu)?！?sup >(7)但在具體實際運(yùn)用中，人們往往認(rèn)同二者的相通之處。就在上述觀點中，學(xué)者在肯定“倫理”與“道德”某種程度上存在差別的同時也指出了二者的相通之處。羅國杰教授也認(rèn)為：“漢語中，‘倫理’和‘道德’這兩個概念，在一定的詞源意義上也是相通的，而且與英語中的Ethics和Moral的詞源涵義暗合?！币虼耍安徽撛谥袊€是外國，‘倫理’和‘道德’這兩個概念，在一定的詞源涵義上，可以視為同義異詞，指的是社會道德現(xiàn)象”⁽⁸⁾。魏英敏、金可溪在對中西關(guān)于倫理和道德兩詞的運(yùn)用分析后也指出：“無論在中國，還是在西方，‘道德’與‘倫理’都是一個意思。因此道德現(xiàn)象又可叫做倫理現(xiàn)象，道德行為又可稱為倫理行為，道德判斷又可以叫做倫理判斷，道德學(xué)又可稱為倫理學(xué)?！?sup >(9)同樣，筆者也同意這種對道德與倫理通用，因此本文提到的倫理和道德也主要是同義互通。

從語源學(xué)的角度研究“道德”的內(nèi)涵：道德，一般意義而言主要是指人們社會生活中共同的行為規(guī)范和準(zhǔn)則，并通過社會輿論對之起到約束作用。其英文單詞為morality，其意指standards，principles of good behaviour，指涉善行的標(biāo)準(zhǔn)和原則。它最初是與人類的行為密不可分的?！暗馈弊謴摹白摺睆摹笆住保弧白摺笔侨说男兄?，“首”則像“人頭有發(fā)形”?！暗隆弊謴摹搬堋?；“彳”是“小步而行”，所以“德”即是“用力徙前”。按照許慎的解釋，“道”即“所行道也”，“一達(dá)謂之道”，“德，升也”⁽¹⁰⁾，段玉裁注曰：“道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道?！薄暗掠?xùn)登者，……登讀言得，得來之者，齊人語。”⁽¹¹⁾桂馥則注曰：“道者，糧路也?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸勒撸蛇m于治之路也?！夺屆罚阂贿_(dá)曰道路，道，蹈也；路，露也，人所踐蹈而露見也?！薄吧?dāng)作登。古升、登、陟、得、德五字義皆同?！?sup >(12)

從以上解釋可以看出，道與德原意與行路有關(guān)。后經(jīng)過綿延發(fā)展，詞性豐富，就逐步衍生為衡量人事行為之價值觀念，成為人類自我完善的生命理想目標(biāo)和共同性價值尺度。人類社會的發(fā)展，是物質(zhì)生活不斷豐富和精神生活不斷拓展的漸進(jìn)過程。原始初民為了生存，相互扶持，依靠集體的力量，與惡劣的自然環(huán)境展開了艱辛的拼搏。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，私有制隨之誕生，由此而形成的利益集團(tuán)在利益的驅(qū)動下，相互間開始了鉤心斗角的掠奪爭戰(zhàn)與搏殺。時代的需求，讓人類理性的光輝——道德的思想，也在這血與火的交織中，落地生根。中華民族道德的思想源遠(yuǎn)流長，是人類最早實施道德教化的民族之一。據(jù)上古典籍《尚書》記載，帝堯時代中華民族就已經(jīng)開始了道德教育?！捌?！百姓不親，五品不遜，汝為司徒，敬敷五教，在寬！”契是帝堯時代主管教育的一名官員，這是帝堯與契之間的對話。意思是：契呀，百姓之間不相親，社會中的人倫關(guān)系不和諧，你要認(rèn)真地實施教化，讓他們慢慢地變得好起來。這應(yīng)該是中國歷史典籍中，實施道德教育的最早文字記載。由此，人們各種野蠻陋習(xí)漸漸改變，人際間的矛盾沖突得以緩和，帝堯也因此被譽(yù)為中華民族德行高尚的一代圣賢。

目前就道德的界定，比較典型的有以下幾種：

“道德是指一定社會（階級）用以調(diào)整人們之間以及個人和社會之間關(guān)系的一種行為規(guī)范，它是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣，特別是通過人們內(nèi)心信念而起作用的。這里所說的‘規(guī)范’也就是準(zhǔn)則、規(guī)則的意思。通俗地說，道德也就是做人的規(guī)矩?！?sup >(13)這一定義概括了道德作為人們一種特定的行為規(guī)范的特點和它的本質(zhì)，突出了道德的主要職能和作用。但其不足之處在于沒有揭示出道德的根本特征；沒有指出道德是個動態(tài)系統(tǒng)；沒有如實指出道德的個體心理方面的因素以及在人格完善方面的作用。

“所謂道德就是人類現(xiàn)實生活中，由經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定，用善惡標(biāo)準(zhǔn)去評價，依靠社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來維持的一類社會現(xiàn)象?！?sup >(14)這一定義指出道德是由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的一種社會現(xiàn)象，從而揭示了道德的一般本質(zhì)。以善惡評價為標(biāo)準(zhǔn)，也揭示了道德特有的矛盾，從而把道德這種社會意識現(xiàn)象與其他社會意識現(xiàn)象區(qū)分開來。但是這個定義首先沒有克服傳統(tǒng)定義不完善之處，即沒有道德心理學(xué)方面和個體方面的特征；其次，也沒有明確地反映出道德是個動態(tài)系統(tǒng)的特點。

“道德基本上是討論人的問題的，討論人同其他存在物（包括人和非人）的關(guān)系如何。道德討論人如何對待其他存在物，以促進(jìn)共同的福利、發(fā)展和創(chuàng)造性，努力爭取善良戰(zhàn)勝丑惡、正確戰(zhàn)勝錯誤?！?sup >(15)這一定義首先指出道德調(diào)節(jié)的范圍，不限于人與人的關(guān)系，還包括與非人的關(guān)系；同時對道德的價值也做出了說明，道德討論的目的是“促進(jìn)共同福利、發(fā)展和創(chuàng)造性”；還突出了道德的實踐意義，“努力爭取善良戰(zhàn)勝丑惡，正確戰(zhàn)勝錯誤”。此外，從全部定義看，這個定義不僅包括規(guī)范的意義，即人應(yīng)該怎樣與他人相處，而且也包括如何自我發(fā)展、自我完善的意義。但是，這個定義比較空泛，沒有揭示出道德現(xiàn)象的本質(zhì)特征。

綜合以上幾種關(guān)于道德的定義，我們認(rèn)為，道德是人們在社會生活實踐中產(chǎn)生和發(fā)展的一種社會現(xiàn)象。它是人們在社會生活實踐中形成的關(guān)于善惡、是非的觀念、情感和行為習(xí)慣，并依靠社會輿論與內(nèi)心信念來實現(xiàn)的調(diào)整人與人之間相互關(guān)系的行為規(guī)范的總和。是人的一種特殊的社會規(guī)定性，是社會的一種特殊的人的價值觀念。⁽¹⁶⁾

二、道德的特性

首先，從道德來源看，一方面，它是一定社會或階級的人們在長期共同生活和相互交往中形成起來，并以某種風(fēng)俗、習(xí)慣和傳統(tǒng)等形式固定下來的“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系。另一方面，它作為一種自覺的行為準(zhǔn)則，又是一定社會或一定階級的人們對這種實際關(guān)系的認(rèn)識，它作為人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，以價值觀念的形態(tài)積淀于民族心理意識之中。概而言之，道德的形成歸根到底是在人們的社會生活實踐中產(chǎn)生、形成的，又充當(dāng)人們的社會生活準(zhǔn)則的特殊的社會意識。它還受到生活實踐及其他因素的影響，如政治、法律、文化、科技、社會心理等因素的影響。道德是隨著時代社會的發(fā)展而不斷發(fā)展的體系結(jié)構(gòu)。這一系統(tǒng)，從范圍上看，它不只是人們行為的一種特殊社會規(guī)范，同時也是人們一種特殊的主體滿足自身精神需要的價值追求與意識品質(zhì)。它關(guān)注的問題是人的價值，人在這個世界中的地位，人的生命活動的意義，個人對他人與社會的態(tài)度、個人的責(zé)任和對人生理想的選擇等。如亞里士多德所言，道德主體不滿足于自發(fā)的生活過程，也不去尋找德行與惡行的抽象標(biāo)準(zhǔn)，而是盡力使自己的活動服從自己的理想，使自己獲得幸福和達(dá)到至善。⁽¹⁷⁾道德正是這一過程之中的價值理想。從特征上說，它不僅是他律，而且更重要的是自律，是一種特殊的調(diào)節(jié)規(guī)范，它所指涉的是人的行為的“應(yīng)當(dāng)”。它所依憑的主要是人的內(nèi)在信念，作為行為規(guī)范，它協(xié)調(diào)人與自身、人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，使之符合社會的價值要求，實現(xiàn)個人同社會的統(tǒng)一，它主要靠個人的良心和社會輿論起作用。

其次，從道德的特性、職能上說，道德既是社會調(diào)節(jié)的一種特殊手段，又是人們實現(xiàn)自我發(fā)展，人格完善的手段。它始終植根在人和社會不可分割的聯(lián)系之中，是一種特殊的社會價值形態(tài)⁽¹⁸⁾。因此，我們把道德理解為相互銜接的內(nèi)外兩個界面：內(nèi)是對人性的涵養(yǎng)與提升；外是通過習(xí)慣或相對固定的心理形式對人行為的約束與矯治，包括已經(jīng)固化到制度化結(jié)構(gòu)中的可形式化的部分。人是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一，但在某種意義上，精神對于人確實更重要。道德作為人的精神創(chuàng)造和人類文化的重要構(gòu)成，有其存在和不斷深化的內(nèi)在的人性根源。道德對于人的意義首先是通過個體的精神過程表達(dá)和突顯的。現(xiàn)實生活中，人們對道德有兩種不同體驗：如果自身的思想、意圖、行為符合個人的道德標(biāo)準(zhǔn)、滿足個人的道德需要就會產(chǎn)生愉快、自豪、安慰等積極情感；反之，個體就會產(chǎn)生鄙視、厭惡、不安等消極情感?？梢哉f道德即是對人自身的精神構(gòu)造過程的牽引和塑造，根本意旨在于使人從原始的自然狀態(tài)中超升，進(jìn)入更高境界的一個無限開放的歷程。道德融貫于人的整個生命過程，在這個過程中，道德既創(chuàng)生了他自己又造就了人。所以道德作為人類精神的最富有人的意義的創(chuàng)造物，首先是對人性的塑造、引導(dǎo)和陶冶，充分肯定人性向善的可能性，使人成為更具人的高貴性、主體性和人的尊嚴(yán)的存在者。它如果脫離社會生活的實際狀況和人們的實際需要，脫離了大多數(shù)人的思想覺悟水平的接受能力，就是一種空洞的說教和僵化的規(guī)則，人們就不會認(rèn)同它，更不會踐履它，這就是道德的現(xiàn)實性。

三、教化概念的歷史考察與內(nèi)涵分析

“教化”一詞最早見于《詩大序》：“風(fēng)，風(fēng)也，風(fēng)以動之，教以化之”；“故正得失，動天地，感鬼神，莫近乎詩，先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”?！秶Z·周語》認(rèn)為：“教，文之施也。”《說文解字》中對“教”字的解釋為“上所施，下所效也”。主要是指在上者通過語言、行為做出表率，讓在下者學(xué)習(xí)、效仿?！盎?，教行也?！敝饕墙y(tǒng)治思想與固有的倫理規(guī)范成為社會思想后，人們置身于這樣的環(huán)境中，便會受到其潛移默化的影響，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）。

《辭?！贰敖袒睏l云其有二義：一是政教風(fēng)化，也指教育感化，《詩大序》：“美教化，移風(fēng)俗?！倍潜扔鳝h(huán)境影響。《史記·三王世家》：“傳曰：‘蓬生麻中，不扶自直；白沙在泥中，與之皆黑’者，土地教化使之然也?！闭彩烙言谄洹兜赖陆袒c經(jīng)濟(jì)技術(shù)時代》一書中所辟的《“教化”釋義》專節(jié)，則對我國“教化”一詞的含義做了更為詳細(xì)和全面的闡述。作者指出：“教化”一詞在中國古典文獻(xiàn)中用得較為廣泛，通常在三個層面上使用：一是指一種政治倫理措施，比如“明人倫，興教化”之類。許慎《說文解字》釋“教”，“上所施，下所效也”。即是說，統(tǒng)治者施行政教倫理措施，百姓則仿效之，以建立一種清明穩(wěn)定的社會秩序?！敖獭钡膬?nèi)容則是人倫理規(guī)則?！墩f文解字》釋“化”：“教行也?！奔词钦f，政教倫理措施得以在社會中推行，使每一個人都?xì)w融于其中，察受人倫理則的共同形式和精神態(tài)度，于是這種倫理秩序及其情理意蘊(yùn)就進(jìn)入了人們的心靈，成為人們的行為模式、情感依托、價值根基，即成為“風(fēng)俗”了。這就是所謂的“化民成俗”。在這一點上，教化是針對社會的……二是“教化”也指個人的心靈情感受到了某些有倫理關(guān)切的道德規(guī)范和價值理念的引導(dǎo)和塑造，漸滋浸漬，潛移默化，性與習(xí)成，即獲得了教化。與未受教化的狀態(tài)相比，個體仍是這個個體，卻獲得了某種深刻的精神轉(zhuǎn)變，即荀子所說的“狀變而實無別而異者，謂之化”的狀態(tài)。三是中國古代教化思想認(rèn)為，人的倫理、道德價值和健全的倫理秩序并不是由人的理性來推定、確認(rèn)的，而是通過領(lǐng)悟天地（自然）之道而得來的。對儒家和道家來說都是如此。也就是說，人類精神從最終的層次上要受到天地（自然）之道的教化，所謂“風(fēng)霜雨雪，無非教也”。不難看出，這里的教化主要強(qiáng)調(diào)的是其政治性和倫理性，并從社會移風(fēng)易俗、個體道德升華和自然化育人生三個層面解釋古代“教化”的含義⁽¹⁹⁾，顯然是更為深刻的認(rèn)識。

綜上所述，“教化”一詞在古代通常在兩個層面上被使用：首先，指一種和政治處于同一高度的治國方略，意味著把社會所認(rèn)可的價值理念、道德規(guī)范施與社會中的個體，并轉(zhuǎn)化成社會所期望的個體內(nèi)在品格。就社會層面而言，教化意味著社會主導(dǎo)價值理念、道德規(guī)范的確立，使之成為社會成員所認(rèn)同的價值目標(biāo)，使每個人融入其中，接受其中的價值類型和精神范式，成為社會成員共通的、習(xí)慣的行為模式、情感依托和價值根基，成為“民俗”，所謂“化民成俗”，“明人倫，興教化”。如《詩大序》中的“美教化，移風(fēng)俗”正是此意，它是儒家治理國家的理想途徑。這是與中國兩千年來的德治主義的傳統(tǒng)相適應(yīng)的，孔子言：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”；“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。因為，德治與教化通常是一對孿生子。所以在歷代各朝，統(tǒng)治者總是把教化作為治國的根本方略。教化的目的在于“正民”，如果“教化不立而萬民不正”，那王朝的統(tǒng)治就不會穩(wěn)固，正如董仲舒所言：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！?sup >(20)教化的第二個層面指涉?zhèn)€體心靈的轉(zhuǎn)變，是指個體的心靈由于受到某種具有倫理關(guān)切的道德規(guī)范和價值理念的引導(dǎo)與塑造，使人產(chǎn)生一種自覺心理，潛移默化，習(xí)與性成，“使人心與所教之事相融相洽，由此使心靈得以轉(zhuǎn)變并被充實提升，即個體能認(rèn)識到善（好）的價值的優(yōu)越性，把它整合為自己的本質(zhì)，從而，達(dá)到‘從心所欲不逾矩’的‘化’境”⁽²¹⁾，即獲得教化。

從詞義上來看教化就是社會運(yùn)用人類文化積淀、造就的一系列價值信念、倫理道德、規(guī)范要求等教育人、感化人，使人在與外在環(huán)境在相互作用的過程中形成一種總體上趨同群體的穩(wěn)定的身心組織，進(jìn)而塑造人的品格、陶冶人的情操，擴(kuò)展人的生存境界，維護(hù)人之為人的尊嚴(yán)，把人類豐富多彩的內(nèi)在生活世界展現(xiàn)給世人，使人們能夠體驗到人類生存的完善而又崇高的境界的一種人文精神活動。其實質(zhì)是倫理道德的趨善，它更多地關(guān)注意義世界，關(guān)注人生價值，關(guān)注外在追求和內(nèi)在追求、現(xiàn)實人生和理想人生的和諧。如果說“人并非現(xiàn)存的存在，只是一種存在的可能性，人不具備任何終極意義上的現(xiàn)成規(guī)定性，而只是根據(jù)內(nèi)在的可能性不斷籌劃自己，在永不停息的流程中不斷獲得自身的本質(zhì)”⁽²²⁾，那么道德教化凸顯的不是人的“現(xiàn)存的存在性”⁽²³⁾，而是人的可塑性、豐富性。人有豐富的精神生活世界，他不光有向外的追求，還有向內(nèi)的追求，人是唯一擁有內(nèi)省能力的動物，應(yīng)該能夠克服那些由于對自身原始生命沖動的利用而產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)。它的推行可以使社會中“每個人都?xì)w融于其中，其心靈情感受到了某些倫理關(guān)切的道德規(guī)范和價值理念的引導(dǎo)和塑造，稟受人倫原則的共同范式和精神態(tài)度，于是這種倫理秩序及其情理意蘊(yùn)就進(jìn)入了人們的心靈，成為人們的行為型式、情感依托、價值根基，即獲得了教化，成為風(fēng)俗”⁽²⁴⁾。

再來考察一下西方對“教化”的認(rèn)識。“教化”同樣也是西方人文主義的主導(dǎo)概念之一。在西方，教化思想也源遠(yuǎn)流長。

古希臘，“教化”（Paideia）主要意味著“教并使習(xí)于所教”，習(xí)于一事而形成習(xí)慣，獲得相應(yīng)的道德品質(zhì)。德語“教化”（Bildung）則含有構(gòu)形、圖像的內(nèi)涵，按照洪漢鼎先生對教化的德文詞分析，“Bildung（教化）來源于bilden（形成），包含bild（圖像、形象、形式），而bild既有urbild（原型）和abbild（摹本）的區(qū)分，又有vorbild（范本、模本）和nachbild（摹本、模仿）的區(qū)分”⁽²⁵⁾。教化觀念包含著原型與摹本雙重含義，其原意是指對照范本進(jìn)行摹寫。教化觀念的產(chǎn)生受到柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)的影響。

柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)象世界只是理念世界的摹本，只有原型（eidos）是永恒不變的真實世界。亞里士多德雖然承認(rèn)現(xiàn)實世界的真實性，但是他的質(zhì)料與形式說仍然是原型與摹本關(guān)系變形。質(zhì)料如果沒有形式的統(tǒng)攝，只是雜亂無章的，只有經(jīng)過形式規(guī)定的質(zhì)料，才能由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實的東西。可以這樣理解：教化在某種意義上就是賦予某種尚未定形之物以形式（form）或外觀（eidos），并使其在這種外觀中得以顯現(xiàn)。在《理想國》中，柏拉圖就把教化視為一種根據(jù)某種目的而來的制作，亦即對人的造形。這樣，柏拉圖的教化概念一方面強(qiáng)調(diào)人的天生資質(zhì)的重要性，另一方面也強(qiáng)調(diào)外部的模型（理念世界）的支配作用；前者屬于大地，而后者則屬于天空和神靈。因此教化是使人如其本身所是和所適合的那樣出現(xiàn)在城邦中，公民作為教化的產(chǎn)品，其出現(xiàn)是為了在城邦（polis）中獲得自身的位置。這樣，教化的結(jié)果乃是產(chǎn)生卓越的言談和行動（action）。

教化概念后來盛行于中世紀(jì)。中世紀(jì)的解釋是人按照靈魂中所有的上帝這個范本對自身加以塑造。從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動，教化一詞逐步擺脫中世紀(jì)宗教神秘主義的影響——具備使人性通過不斷的精神轉(zhuǎn)變達(dá)到神性的完滿的意義，逐漸與自然造就、技術(shù)性、操作性等自然性質(zhì)含義脫離，獲得了豐富的人文意蘊(yùn)，得到了提升，成為精神科學(xué)的重要概念。在歌德、席勒、赫爾德爾等人文主義學(xué)者那里，教化因為“對思想塑造生活的力量和個人自我修養(yǎng)（Bildung）的能力有著共同的信仰，認(rèn)為自己可以修養(yǎng)到自己的內(nèi)心沖突得到克服而與同胞和大自然和諧相處的程度”⁽²⁶⁾便成為人通過自身的精神培植，達(dá)到人類的完滿的過程。“大自然一步一步拋棄低劣的東西，培植與之相反的精神事物，把美好的東西引導(dǎo)得更加美好，并且我們從她那藝匠的手里可以希望著，我們?nèi)说赖挠桌僭谀欠N未來的存在之中也將呈現(xiàn)為它那固有的、真正的、神圣的人類形態(tài)?！?sup >(27)“教化”的含義到黑格爾那里趨于完善，黑格爾認(rèn)為，“教化”是個體賴以“取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實性的手段”，通過教化，人的自為存在、自我意識乃成為“普遍性的東西”；“個體的教化乃是實體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說，教化乃是實體的在思維中的普遍性向現(xiàn)實性的直接過渡，或者說，是實體的簡單的靈魂，而借助于這個簡單的靈魂，自在存在才得以成為被承認(rèn)的東西，成為特定存在。因此，個體性的自身教化運(yùn)動直接就是它向普遍的對象性本質(zhì)的發(fā)展，也就是它向現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)化”⁽²⁸⁾。其中普遍性乃是教化概念的本質(zhì)，自我的目的和內(nèi)容“完全屬于普遍的實體本身，只能是一種普遍的東西”。人之為人，就在于人能不斷地從直接性趨向普遍性，從“所是的人”變?yōu)椤皯?yīng)是的人”，使個體的人從特殊精神逐步過渡到普遍精神，賦予人的心靈以普遍的精神形式，使人從盲目的生活逐漸過渡到普遍性的合理生活?！叭祟惤袒囊话惚举|(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在。誰沉湎于個別性，誰就是未受到教化的?！?sup >(29)

伽達(dá)默爾通過分析黑格爾等人有關(guān)教化的理論，進(jìn)一步深入闡釋了“教化”概念的豐富內(nèi)涵。伽達(dá)默爾認(rèn)為“因為精神的存在是與教化觀念本質(zhì)上聯(lián)系在一起的”⁽³⁰⁾。精神科學(xué)是隨著教化一起產(chǎn)生的，教化的本質(zhì)就是使個體的人提升為一個普遍性的精神存在。首先，教化概念對主體的精神、人格的塑造具有不可替代的作用，這種對精神的塑造體現(xiàn)的是精神的基本運(yùn)動，即精神舍棄特殊性出發(fā)向普遍性提升，最后又回到特殊性，使特殊性得到重新的規(guī)定。其次，教化概念具有“機(jī)敏”的內(nèi)涵，教化達(dá)到的普遍性不是知性的、概念的純粹性，而是在實踐中逐漸展開的，因此，“教化”概念具有實踐性的特征，正是這一點，使“教化”概念與闡釋學(xué)更緊密的聯(lián)系起來。伽達(dá)默爾指出，“在教化的概念里，最明顯地使人感覺到的，乃是一種極其深刻的精神轉(zhuǎn)變”⁽³¹⁾。分析了教化的概念史后他又指出：“構(gòu)成教化本質(zhì)的并不是單純的異化，而且理所當(dāng)然以異化為前提的返回自身。因此教化就不僅可以理解為那種使精神歷史地向普遍性提升的實現(xiàn)過程，而且同時也是創(chuàng)造物得以活動的要素。”⁽³²⁾他認(rèn)為，精神“在異己的東西里認(rèn)識自身、在異己的東西里感到是在自己的家”⁽³³⁾，異化是精神由特殊性向普遍性提升的必要環(huán)節(jié)。經(jīng)由教化，精神舍棄了自己由特殊性向普遍性提升，從而使自己成為普遍性的存在。同時，伽達(dá)默爾認(rèn)為，教化的結(jié)果并不是在“技術(shù)構(gòu)造”的方式里完成的，而是從塑形和教化的內(nèi)在過程中產(chǎn)生的，因此教化的結(jié)果總是處于經(jīng)常不斷的繼續(xù)和進(jìn)一步的教化之中。正如自然一樣，教化沒有自身之外的目的，教化的目的只存在于人們所探究的教育者的意圖之中。這也是教化與教育以及其他對人的素質(zhì)進(jìn)行培養(yǎng)的活動的不同之處。比如說，對自然素質(zhì)的培養(yǎng)乃是發(fā)展某種被給予的東西，因此自然素質(zhì)的訓(xùn)練和培養(yǎng)只是一種達(dá)到目的的單純的手段。所以，“一本語言教科書的教學(xué)內(nèi)容乃是單純的手段，而不是目的本身，掌握它只有助于語言能力的提高。反之，在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西”⁽³⁴⁾。

從以上分析可以看出，“教化”的本質(zhì)歸根到底主要指涉比自我更高、更完美的東西的追求活動，指涉超越于個體之上的價值目標(biāo)、客觀精神在個體生命之中的實現(xiàn)，使個體的人提升為一個普遍性的精神存在，它們不僅代表了教化活動的方向，也是人類得以完善的根據(jù)。教化的具體內(nèi)容主要包括：教化是一種人性的自我完善和人在現(xiàn)實社會中的實現(xiàn)。人通過遺傳獲得其自然存在，獲得其作為現(xiàn)實存在的可能性，但人是通過教化而獲得他的現(xiàn)實自我，獲得他在現(xiàn)實中作為人的存在的現(xiàn)實性?！斑@種個體性將自己教化為它自在的那個樣子，而且只因通過這段教化它才自在地存在，它才取得現(xiàn)實的存在;它有多少教化，它就有多少現(xiàn)實性和力量?！?sup >(35)教化乃是對心靈的形塑，指向心靈的完善。教化總是意味著社會歷史中累積的富于價值和意義的客觀精神進(jìn)入個體心靈，把個體心靈從個別性狀態(tài)提升到普遍性狀態(tài)，實現(xiàn)人的精神內(nèi)在的、整體性的生長生成。教化乃“是面向個人靈魂的內(nèi)在和諧的形成，為此，教化提高個人對靈魂的自我理解（智慧）、自我治理、自我更新的能力，它是一種靈魂的治理與自我治理的統(tǒng)一。教化導(dǎo)向心靈的健康，導(dǎo)向個人的理性與欲念的和諧、德性與利益的和諧、社會性與自然性的和諧、自由與責(zé)任的和諧、道德知識與行動的和諧”⁽³⁶⁾。它不僅意味著走出自身，克服個體精神的局限性，完整的教化還要求從異己的他物出發(fā)返回自己本身?！皹?gòu)成教化的本質(zhì)的并不是單純的異化，而是理所當(dāng)然以異化為前提的返回自身。因此教化就不僅可以理解為那種使精神歷史地向普遍性提升的實現(xiàn)過程，而且同時也是被教化的人得以活動的要素。”⁽³⁷⁾可見，教化并不只是對外在知識和文化普遍性的“占有”，而是要與之對話，“在異己的東西里認(rèn)識自身”，在那里發(fā)現(xiàn)、感到是“在自己的家”。