序論摭菁

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（行云流水）序^〔1〕

時間過去很快，轉(zhuǎn)瞬又是兩三年了。記得前年在柏林遇見伯商兄，那時他仿佛忙于經(jīng)濟學博士論文和考試，然而不憚和我們幾個弄文藝的人時常來往。見過幾次面之后，客套少了。往往閑談過幾句，便說：“喂！昨天我又讀了一首××的詩……”

北歐的歲月，春夏很好。燃燭似的栗子花和燈籠似的木筆，皆足以吸引東來游子的心。秋冬卻很有些陰沉，風雪多，白日短。歐洲人自有他們文化上的遺傳和習慣，于他們自己的生活，有精神方面的調(diào)和和高尚的境地。然無論一個怎樣能深入歐洲社會的東方人，往往不免隔膜，微微有一些落寞和壓迫之感。當然，德國民族教育程度頗高，于東方人的待遇是很過得去的。我們都沒有受到什么侮辱或欺凌，然總不能毫無間然地彼此“相忘于江湖”。

是我們不能忘記自己呢，抑是我們于祖國文化眷戀太深？大家都在青年，對祖國的期待和懷念，是多么熱烈呵！秋之日，冬之夜，各人工作之余，不約而聚集起來，談論的材料，自自然然地歸到中國東西上面了。往往幾個人同看一份國內(nèi)寄來的報紙，或誰帶來的一本中文書。也啜著綠茶，故意用毛筆寫寫字。

現(xiàn)在回想起來，那些時光未免有些寂寞，也仍然是很好的。各自有著頗嚴重的“盛業(yè)”，然有共同的精神方面的娛樂與調(diào)和，聊以自別于喝啤酒而大肚的德國人。娛樂異于荒忘，消閑并非懶惰，大概于人生懂到稍深一點的人們，是知道這方面之重要的。

＞＞＞朱偰（左五）與朱自清（左二）、馮至（左一）、徐梵澄（左四）等人在德國。

因為這班朋友彼此的趣味和對人生的態(tài)度是大同小異的，所以甲喜歡的詩，乙未必不喜歡，丙做的東西，丁也未必反對。大家都好像很有些努力于創(chuàng)作，于是閑談之中，不但“喂！又讀了一首……”而且“又寫了……”了。

寫東西最有成績的，要算伯商兄。他的確努力！論文之外有詩歌，詩歌之外有小說，小說之外有散文和翻譯……

時間過得真快，轉(zhuǎn)瞬伯商兄已經(jīng)得到學位而且也“摒除絲竹入中年”了；不知不覺，這班朋友都先后回國?；叵氘敃r情景，真是做夢一般。然而又何嘗能夠系住呢？過去的悲感和欣歡！于是伯商兄在他歸國這一年的盡頭，將他的作品收集起來，印成一部《行云流水》。

其實發(fā)表東西，便是于作者自己最好的敦促。以期寫出更好的作品，意義在過去，也在將來。而此書之為此書，不但是他個人和在那一些辰光幾個人之為幾個人的紀念，也是在貢獻于國人。此中幾篇記述都是很忠實且真切地寫歐洲風土的文章?！白筇珱_三都，殊為不備?！蔽墓P很和諧而且清麗，所寫的小說也很動人，至如一些舊詩，雖然功力還不太深，然在這書里看來，正如疏干上添的幾朵胭脂似的紅梅，也顯得更嫵媚了。

在這一年將盡的寒天，偶爾陪著伯商兄烘“文化燃料”，也如往日同啜著綠茶，一面看著他校完的稿，他便提到作一篇序。這似乎是“義不容辭”的，便略略說出這本書之作成，以明作者在歐洲寫成的文學作品，并非偶然而是的確可珍貴的。只可惜往日的心情，現(xiàn)在漸漸有些朦朧而且遺忘，青春無可奈何地過去。是的，它的確是過去了。

季湄　二十一年（1932年）十二月廿七深夜

《尼采自傳》序

這偉大的思想家，頗識一切法虛妄，空無所有；也意識地或不意識地體會著不生不滅義；卻在空茫無際里，將世界、歷史、人類、權(quán)威、需要，碎為微塵；因大超悟（Theoria）、孤往、絕詣，獨自沉酣于無上的寂寞中，以莊矜的法度統(tǒng)馭著整個的生活、思想之動靜，使圓者中規(guī)，方者中矩，因而不斷地發(fā)表他的著述，如江河之奔赴，以滌蕩以掃蕩以灌溉以滋潤全人類之思想，凡二十年。

雖然尼采歸功于長期的疾病，疾病給他深思的機會，其思想之成就，是由于于高深藝術(shù)的了解與理性主義的養(yǎng)成?！缁萌缁?，這哲人懷想著過去希臘文化的優(yōu)美，不滿意于當時德國文化情形，因此憧憬著將來，寄所有的希望于將來的人類。因為寂寞，那種靈魂上的辛勞，所以悲哀，感到痛苦，然也自知其生命上的事業(yè)并非沒有結(jié)果，勞苦非徒然，所以仍然有其著作的和諧、喜悅。

于是辨別著善惡的分際，和主與奴之倫理，將傳統(tǒng)的倫理推翻；攻擊著歐洲的陰柔主義，德國文化的野蠻，基督教之荒謬；思索出超人，以“力”為一切的解釋，遠之假借希臘狄阿立修斯，更遠假借波斯教主蘇魯支之名，以詩情之浩瀚，顯示出一種生命的典型，他的希望，亦即整個的悲苦與欣愉的寄托。

世間各種偉大的思想家大抵如此的，有著同樣的根源，區(qū)分在表現(xiàn)的強弱而已。大概東方的人生觀著重歸真返璞，雖然經(jīng)過精神上絕大的苦工，然而寂滅了。猶之渾金璞玉。反之，必將“自我”整個兒發(fā)表，更雕琢，更鍛煉，是西方的人生觀。然無論東西方的哲人，無論哪一種磅礴、激蕩、飛揚、悲劇的典型，不見有這么浩大而又深微、發(fā)皇而又沉著、自由而又拘謹、和平而又勇武、懵夢而又炯然的表現(xiàn)，這么強烈，這么純潔，這么崇高！而不礙其為一個雍容儒雅的人，藹然翛然的態(tài)度。其文才也許有極大的關(guān)系吧，尼采是一個非常會寫文章的人、文章家。

我們很難知道尼采的影響將流布多么遠，他的世界是否出現(xiàn)于將來，何者將成為達到他的世界的橋梁。但地球永遠地轉(zhuǎn)下去，進化底或突變的超人也許有一日將必出現(xiàn)吧。觀其二十年中的著述（1869—1888），支配著歐洲思想界，間接造成現(xiàn)代社會局面，其事不誣。目前這一部書，成于他絕筆之年，是他的生命之回光一道極澄明的返照，顯示著全部思想的綱領，映現(xiàn)其各種著作之成因。

耶且，訶摩，ECCE HOMO！原是披那妥斯指耶穌而說的一句拉丁語：看哪，那么一個人！是提出狄阿立修斯的典型與耶穌對立而作的?！澳敲匆粋€人”是說明他自己，與中國古代文人的“自序”約略相同。所標舉的諸書至今還沒有中文譯本，也許讀者感覺困難吧，但這些書是必為國之思想界所需要的。也希望有在此致力的人。

讀者選擇書本，書本也選擇讀者的；尼采目為一種幸福，一種優(yōu)先權(quán)，能為某著作的欣賞者。譯者自傷文字之功力欠深，冥茫中也許不無誤譯。好的字畫是不能摹寫的，無論怎樣精審、傳神，最高度下真跡一等，何況以一種絕不相侔的文字，翻譯一異國偉大的哲人的思想，內(nèi)心，和生活的紀錄？原著文辭之滂沛，意態(tài)之豐饒，往往使譯者嘆息。然為求不負著者和讀者起見，竭力保存原作的風姿；所以句子每每倒裝，或冗長，或晦澀。又凡遇原文字句太激昂的地方，直達反有傷本意，則稍與曲折一點，這是譯者自知的錯過。——凡此，皆欲訴之于此書所選出的讀者們，稍耐心地讀，嚴格地加之批評和指正。

＞＞＞尼　采

第一個介紹尼采的名字到中國的，似乎是王國維先生。其后有魯迅先生，譯過一部分《蘇魯支》，登在《新潮》上。其后有郭開貞先生，譯過一本《察拉圖斯屈納》，即《蘇魯支》四部之一。外此則很寂寥。讀者們也許順著這部著作所舉的書名，在英、法、日各種文字中，能夠?qū)ぷx、翻譯吧。留著這種愿望，深切地期待現(xiàn)代中國青年！

1934年8月1日

《人間的，太人間的》（節(jié)譯）序

懷抱靈魂上的迷疑，對人間的怪詫，憧憬古希臘之美麗，縱觀百世，盱衡人事，惶惶然尋求真理，若不可終日，不但謀社會的改造，而且謀遠大的改善人類的將來——遂至于憔悴形容，枯槁顏色，游精神于寂寞，運思想于孤深，頗同于屈子之問天，是作此書時之尼采。

藝術(shù)是什么？天才是什么？靈感是什么？宗教是什么？圣哲是什么？引而上之，它們的來源是什么？又推廣觀之，藝術(shù)的將來如何？宗教的將來如何？人類的將來如何？——尼采對于這些問題，思索了若干年。傍徨于南德國拜央森林里，流連于意大利梭連多山谷間，渺渺茫茫，若有所悟，于是總輯了兩年間的散記，都為兩巨帙，命名曰Menschliches，Allzumenschliches，直譯起來，是《人間的，太人間的》。

研究這許多人間的問題，加以各種解釋，時當尼采三十五歲，正思想極豐富而身體又多病苦之年。此二年中，思想起了各種變化，也改變了作風，與前此的尼采不同；據(jù)當時尼采的助手迦士得（P.Gast）及尼采的妹妹說，經(jīng)過這兩年的精神的勞苦，時人皆驚詫尼采思想何以進步如此之速，轉(zhuǎn)眼便超過了時代，仿佛從此永遠站在時代的前端?！壳斑@兩部書，文藝論與宗教論，便是那思想之精彩，所以為人驚異的。——此書出后，尼采的精神也平安多了。

將文藝與宗教及其他倫理問題各別研究，而將其并列，亦有內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)，原題直譯為“啟示藝術(shù)家與文學家的靈魂”及“宗教生活”，則也可仿佛其一二。皆是這些事象的心理分析，用了純物質(zhì)的出發(fā)點，抱定嚴格的科學態(tài)度，運之以大懷疑的精神。原書初版印行于1878年1月，是為同年5月30日伏爾泰（Voltaire）百年紀念而促迫付印的，原版封面題著紀念的話，第三頁便有這樣的題詞：

代序：——久已去我研究著人們在這世間所經(jīng)營的各種事業(yè)，想從中選出最精彩的來。這兒毋庸說出我得到些什么思想：總之在我覺得除了癖好我的事業(yè)外，沒有更好的事，便是：將全部生涯消磨于我的理智建設中，順著真理的足跡，用我所設下的法則，追隨下去。因為我在這路上所吃到的果實，照我的批評是，在這生也不能尋到比這更佳美的更適意的；于是自從用了這觀察法，每日我有新發(fā)現(xiàn)，多是很有些重量而且不為人所周知的。終于我的靈魂充滿了歡欣，其余一切事皆不會動心了。^〔2〕

這里的“卡德修斯”，但是迭卡的拉丁名（Rene Descartes-Cartesius）。是從他的哲學思想Meditationes de Prima Philosophia一書中引出的。于此可以具見尼采求真理的志趣?！皻g欣”，誠然是思想者求而有得的結(jié)果，也暗示了求真理的苦辛，所謂“以有涯隨無涯”者是。

將此二書譯成中文，距原版六十年了。六十年間，國人繼續(xù)介紹西洋思想，然頗少原著的譯文。其中嚴復的《名學》與《天演論》實在可算為思想界之柱石，文字也很可流傳。此外很少純思想的譯述。大概思想未寄寓于文藝的形式里，很難使人欣賞。然形式如果太美麗，可使人容易忽略了實質(zhì)，反損傷思想本身。唐譯佛經(jīng)，文字簡樸，漸漸也自成一體。然則此書之譯，直譯，于譯者于讀者皆算是一種嘗試；固未足與《天演論》的譯筆媲美，亦原非譯者的用心。至若原文，可算散文神品的。

至若譯這書的態(tài)度，自問頗無偏袒Non ira et studio，因為這是研究學理，不容譯者有好惡存于其間。遣詞當有工拙，然有讀者校以原文，他當看出對于這無偏無頗的態(tài)度的努力。附帶需稍有解說者：尼采說的基督教，是包括新舊各教的，他很敬仰耶穌本人，這在他處也說明過；同時于佛教又頗有恕詞，因為他不重佛“教”而重佛“學”，此外他頻致意于希臘文化，這一種寶藏，為現(xiàn)代西洋人所護惜，然中國還沒有人加以開發(fā)，也是深有望于來者的。

細想此書對于我們的意義，一方面固然可以使我們稍懂到一點文學生活、宗教生活，可以不迷；另一方面則當能使我們因此更為“真理”、“真知”奮斗；正如在旅行的長途中偶爾發(fā)現(xiàn)一兩片小標志，指示前人曾此經(jīng)過，則當能更有勇力前行，而且突過已往的限度。

1935年3月序于上海

《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序

五天竺之學，有由人而圣而希天者乎？有之，《薄伽梵歌》是已——世間，一人也；古今，一理也，至道又奚其二？江漢朝宗于海，人類進化必有所詣，九流百家必有所歸，奚其歸？曰：歸至道！如何詣？曰：內(nèi)覺！——六大宗教皆出亞洲，舉其信行之所證會，賢哲之所經(jīng)綸，祛其名相語言之表，則皆若合符契。諒哉！垂之竹、帛、泥、革、金、石、木、葉，同一書也；寫以縱行、橫列、懸針、倒薤之文，同一文也；推而廣之，人生之途，百慮而一致，殊途而同歸，可喻已。

人理則然，天理奚異？鼓萬物而不與圣人同憂，天理與人理又奚不異？七十子之徒，或少孔子三四十歲，進之退之，因才而異，常所教者，多禮樂文為之事，故言性與天道，賜也嘆其不可得聞。莊子輒謂夫子廢心用形。而子路請禱，則曰：丘之禱也久矣。夫其用形是已，而謂廢心者，何歟？非謂思慮有無所可用者耶？……愛咨于釋，輒聞其說有談空?？照咿煽?？有者奚有？曰圓成實奚其實？曰凈覺隨順奚其隨順？借曰自性，自者誰自？借曰真如，真者奚真？……愛咨于道：道也奚道，常也奚常，萬物之宗何是，至道之精何處？……叩三氏之學，將非昭昭冥冥，希夷仿佛，格于上下遠邇無不遍，形于眾生萬物無不周，至靜而至動，常有而無極者耶？其他立義標宗者，吾皆得執(zhí)此而詰之矣。人理之封，思辨之智，名相語言之所詮表，有難得而測者矣。然舍是則無以立，不得已必落于言筌，則曰至真，即至善而盡美，曰太極，即全智而遍能；在印度教輒曰超上大梵，曰彼一，人格化而為薄伽梵。薄伽梵者，稱謂之至尊，佛乘固嘗以此尊稱如來者也。歐西文字，輒譯曰：天主，上帝，皆是也。

＞＞＞徐梵澄在南印度。

姑舍是。——且印度古有大部落曰句盧者，以賀悉丁那普為首都，今德里所在地也。其君名逖多羅史德羅，昏瞆，其子朵踰檀那失德，不足以王此大法之國；其弟班卓之五子皆賢，義當分國之半。然朵踰檀那以陰謀流放此五人于外者，十有三年。故皆矢志復國?？酸寬?，雅達婆部落之君長也，與句盧族為友，甚欲解此一家兄弟之爭。時五人乞五邑以自安，朵踰檀那不許，謂雖針鋒之地亦不與。于是終不得不出于一戰(zhàn)。顧克釋拏初無左右袒也，遂辭其軍，謂得其軍者，不能得其人，得其人者，不能得其軍。朵踰檀那乞其軍，遂盡委之，己乃獨赴班荼縛之軍，為阿瓊那之御者；阿瓊那，最善射者也，臨陣有退意，克釋拏一說，遂奮勇殺敵。大戰(zhàn)十八日，雙方四百余萬人皆盡，班荼縛勝而復其國。——此《薄伽梵歌》，即克釋拏陣前所說詞也。然皆托出之于桑遮耶之口，桑遮耶，瞽君之御者也，以其在戰(zhàn)場所見所聞，一一聞于其君。事具摩訶婆羅多大戰(zhàn)史詩，而此歌即該史詩毗史摩分第二十三章至第四十章也。

婆羅多大戰(zhàn)，古信有其事矣，史詩作者，名維耶索，平生事跡不詳，時代亦不詳?？际氛叽笾峦贫ㄔ姵捎诠?，或曰在公元前5世紀。撰者之意，蓋假一歷史事跡，以抒其精神信念與宗教思忱。要其涵納眾流，包括古韋陀祭祀儀法信仰，古《奧義書》超上大梵之說，天主論之神道觀，僧佉之二元論，瑜伽學之止觀法，綜合而貫通之。書成在古《奧義書》以后，諸派哲學發(fā)展及其經(jīng)典形成以前，則昭然可睹。世間宗教，莫不自有其獨立之寶典，而印度教之寶典，乃自一史詩分出，稍異；此史事非他，又至親骨肉同室操戈以相剪屠之流血史事，故說者往往視若莊列之之寓言；而天神降世之說，自來諸教皆莫能外者也，則謂天人相與之際，值人生奮斗方興，人類精神遭際至大之危難，故天帝降世，親說此教言矣。

雖然，抑非寓言之類也，蓋指陳為道之方，修持之術(shù)，是之謂瑜伽學。求“瑜伽”一名詞之本義，曰“束合”也，“約制”也。俗諦則凡人所擅之能、所行之術(shù)，皆瑜伽也。廣義則為與上帝相結(jié)合之道，為精神生活之大全。大抵為三：一曰知識瑜伽。宇宙人生之真諦，超上神我之微密，有在于是焉。體其動靜，會其冥顯，觀其常變，達其實理，臻于解脫，至于圓成之學也。二曰行業(yè)瑜伽。離私欲之纏縛，遵至道而有為，自法是依，性靈所托，在俗歸真，保世滋大之事也。三曰敬愛瑜伽。堅信不渝，至誠頂禮，敬萬物中之神主，拜萬相外之太玄，物我為一而畢同，保合太和而皆愛，其極也，與我契合，臻至圓成，乘彼逍遙，同其大用，斯則賢愚皆所易為，前二道之冠冕也?！寥襞灾?cè)出，其道彌弘，人各有修為之方，師各有獨到之見，或赫他瑜伽，始潔身軀，練習體式，次學制氣，終期調(diào)心，列等分程，有為有得?；蛄_遮瑜伽，其術(shù)較簡，修身守戒，專務止觀，寂慮斂凝，入三摩地。夫其靈明獨朗，契道亦有其由，他若密授專持，具依密法，得其成就，重在神通，方士異人，術(shù)難究詰，咒語符箓，何可勝量，一守庸或有偏，至極終期解脫。若斯之類，皆屬瑜伽?！C其大凡，以上三者。

抑愚之翻譯是書也，未嘗不深思其故：耶、回、襖教，吾不得而論之矣。歐洲學者，輒謂其與《新約》在伯仲間，不知前后誰本。日耳曼學者羅林澤于1896年翻譯此歌，乃條出百余處，謂思想甚至其文字有與《新約·福音書》相同者，乃謂其抄襲《新約·圣經(jīng)》；然《薄伽梵歌》成書遠在公元以前，自不必論。近代甘地之記室德賽，于其譯本中廣引《可蘭經(jīng)》等以相發(fā)明，亦可見諸教典之義相貫通。若謂超上本有一源，萬靈于茲具在，教主由之降世，宗教以此而興，此無論矣?；蛑^真理原有一界，非必屬乎神靈，法爾宛如，唯各時代各民族之圣智入焉，斯其所見所證會皆同，此亦無論已。當就其同者而勘之，則不得不謂其合于儒，應乎釋，而通乎道矣。枝葉散義，鑿執(zhí)較量，其事難窮，近乎煩瑣；無已，請略舉其一二大旨，比較而觀其會通可乎！是所就教于博達高明之士者已。

何以謂之合于儒也？——儒者，內(nèi)圣外王之學也。經(jīng)學罕言神秘，緯學乃多異說，無論經(jīng)學緯學，未有不尊孔子者也。觀于史事，假令漢高祖過曲阜而未嘗祀孔子，漢武帝未嘗“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，謂其遂不至于俎豆千秋亦不可也。然孔子曰：圣，則吾不能。孟子曰：乃所愿，則學孔子也。后世逮及姚江支派，而猶曰愿學孔子也，至清而學人之志稍衰焉。何也，以其內(nèi)精微而外廣大，有非諸子百家所可企及者也。今若就其外王之學求之，則祖述堯舜，憲章文武，有非后世所能盡守者也，后世典章制度禮樂文為無一不變，然其內(nèi)圣之道，終古不變者也；非謂孔子之后，儒林道學遂無臻圣境者，圣者不自表于世也。

如何謂之圣？夫子曰：心之精神之謂圣，近是已。雖然，此心也，理也。誠則不已，純亦不已，下盡乎人情，上達乎天德，道無不通，明無不照，宇宙造化之心也。昭明之天，星云光氣彌于其間，博厚之地，山岳江海載于其間，皆非蠢然之物而已也，具有靈焉；三才，造化之心也。一大彌綸而曰天道，曰天德，曰天命。人，非徒有生而已也，曰有生命。命也者，使也，“天之令也，生之極也，天所命生人者也”?！笆苊谌藙t以言，受命于天則以道。”故曰：“分于道，謂之命，形于一，謂之性，化于陰陽象形而發(fā)謂之生，化窮數(shù)盡謂之死。”又曰：“天命之謂性?！毙砸舱?，仁義理智之性也。成性則知命焉?！洞呵铩窌プ愚旧Z卒。其言曰：命在養(yǎng)民，死之短長，時也。君子謂之知命。夫子自道，五十而知天命。非其性與天合，奚足以知天命？夫子曰：“大人者^〔3〕，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！痹唬骸案F理盡性以至于命?！笔墙孕膶W也，理學也，亦圣學也，希圣而希天者也。故曰肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。

雖然，合宇宙造化之心者，又何足以言喻？故曾子曰：江漢以濯之，秋陽以曝之，皓皓乎，不可尚已。以子貢之智而曰望夫門墻，是皆取譬之說。至宋儒輒曰觀其氣象。夫子曰四十而不惑矣，則宇宙人生之秘蘊，既已洞燭無遺，生死之念，不置于懷，人我之間，無分畛域，是則修之以禮樂，博之以文為，措之于至中，止之于至善。或遇館人之喪而垂涕，或值貍首之歌若弗聞，無他，一合乎天道，順之而行已；推而至于平居申申夭夭之象，非游、夏之徒所庶幾也；怪、力、亂、神，夫子不語，固知其不可以思智攝，不可與世俗言也。然其余事足以知顏子三月不違仁，商瞿四十而有后，若此之類，又皆至微者也。

此內(nèi)圣之學，《薄伽梵歌》所修也。輒曰：皈依于我，我者，儒家之所謂天也。然不諱言神，神奇變現(xiàn)，將非道之華腴而去其枯淡歟？尚文者，視為繁辭以藻說；學道者，信為實事而不疑。此其大本也。稍尋端緒：仁義之性者，彼所謂薩埵性也，擴而充之，至極且超上之，與吾儒所謂體天而立極，一也。夫子絕四，一曰毋我，與彼所謂毋我或毋我慢，一也。毋我而毋意，毋必，毋固隨之，三者絕而毋我亦隨之，皆彼修為之事中所攝也。孟子嚴于義利之辨，而彼曰循自法而有為，曰天生之職分，即義之所在也。戰(zhàn)陣無勇，在儒門則曰非孝也；在彼則為生天之道，克釋拏所極諫也，禮，分散者，仁之施也，在彼則布施有其薩埵性者也。儒者罕言出世，然易曰遁世不見知而不悔。孟子曰，窮則獨善其身。春秋多特立獨行之人，使孔子之周游，值天竺之修士，必曰隱者也?？组T亦未嘗非隱者也。古天竺之修士，在人生之暮年，不及期而隱，不貴也，在儒家亦必曰非孝也。孟子曰人皆可以為堯舜，與彼所謂雖賤民亦可得轉(zhuǎn)依而臻至極，其為道之平等大公，一也。

內(nèi)圣外王之學，至宋儒而研慮更精，論理論性論氣論才，稍備矣?？币源烁柚髦迹瑒t主敬存誠之說若合焉；理一分殊之說若合焉；敬義夾持之說若合焉，修為之方，存養(yǎng)之道，往往不謀而同；在宋世釋氏且為異端，印度教更無聞焉，自難謂二者若何相互濡染，然其同也，不誣也。

凡此諸端，皆其理之表表者也。歌中自述為皇華之學，秘之至秘，較之儒宗，迥乎有別，儒家罕言神秘，后世儒者或談氣數(shù)，終亦不落于神秘；以王船山一代大師，而謂至大而無畦畛，至簡而無委曲，必非秘密者也，一落乎神秘，似已非至大至公，而其中有不足者然。然而儒門精詣，直抉心源，窮理盡性以至于命，上而與大化同流，所謂圣而不可知之謂神者，亦秘之至矣。宋人論后世人才，非不如三代，然儒門淡泊，收拾不住，輒為他教扳去；觀于他教，亦何嘗不淡泊，有且至于枯槁者；獨不以神秘自表曝于世，是以謂之淡泊耳。兩千五百余年前，印度教與儒宗，兩不相涉，其相同也若此！尤可異者，孔子之教一集大成，三代文物禮教之菁華皆攝，而后有戰(zhàn)國諸子之爭鳴。在印度則此書之法一集大成，盡綜合古韋陀等教義而貫通之，而后有諸學派及經(jīng)典競起。其運會之相類又若此！

觀其同，固如是矣，以明通博達之儒者而觀此教典，未必厚非。若求其異，必不得已勉強立一義曰：極人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢議矣。三家以儒最少宗教形式，而宗教形式愈隆重者，往往如風疾馬良，去道彌遠，于此歌可以無譏，可謂一切教之教云。

何以謂之應乎釋也？——本為一物，不曰合同；前引后承，姑謂之應。儀法之教，至韋檀多時代浸微，迄佛出世千余年間，婆羅門之法席幾于盡奪，舉往昔傳承之繁文淫祀、階級、迷信皆加變革，以印度社會史觀之，未始非一大啟明運動也。然大乘及密乘之興，皆印度教所資益；及其衰也，又獨尊而光大，《薄伽梵歌》之學，遂盛行至今。其中原有耿耿不可磨滅者在也。

今稍就其大略言之：曰信，曰行，曰證，三者皆具，自為正法無疑。雖然，昔者，竊聞之，雪藏之南，高丘之上，有圣湖焉，淵然以清。其水，則甘露也，飲之得永生焉。三毒，所除也；羯摩，所滌也；無明，所湔也；煩惱，所濯也；輪回，所息也；明智，所增也；安樂，所施也……若斯之類，自韋陀教以下，諸宗各派之所共信，遑論佛教，即耆那教亦未能外也。六度未舉其數(shù)，歌中歷歷可指也，度舟，早見于黎俱者也。因緣十二支佛所獨詳，然其義咸在也，亦非創(chuàng)于此歌，無明亦早見于韋陀，識緣名色，名色緣六人等支，散見諸古《奧義書》。六度之阿修羅在韋陀中無不善義，傳至《薄伽梵歌》時代，其義已變，與后之佛法中義同；然諸天，則猶韋陀之諸天也。天神降世之說，歌中之警策也，而彼凈飯王子，豈非謂乘白象而至者歟？其相應也若此。然而千余年來，兩教人士，勢如水火，爭端癥結(jié)，一在于有上帝或無上帝，一在于是幻有或非幻有；此以成正覺為超詣，彼以合天主為極歸，各自是其正宗，相互斥為外道；此外多枝葉散義之殊，理實名稱之異；或則儀法跡象間事耳。雖然，掇拾緒余，聊陳數(shù)意：

數(shù)論神我自性之說，法相唯識師勢欲以因明破之無余?！侗≠よ蟾琛吠瑪?shù)論之分，廣說二自性三神我；其超上神我，乃雙涵有功德無功德大梵，為一為多，顯于自性又超于自性，立說乃精妙圓明，此彼因明所不及也。以時代論，且稍軼因明發(fā)展之前。吾誠不知商羯羅之摩耶論，與龍樹之中觀，相去奚若；讀其所造赫黎諸頌及三書之疏等，將毋于大全真理，僅有其名相與偏重之殊？要之后世論師，運用因明，了無差別。比量推理，立破斐然，狹義三支，詞鋒犀利，二教因明固皆微妙，耆那教因明且立十支。皆以應思辨之內(nèi)者綽然，度理智之外者不足。入其界域，即有終窮；離彼方隅，浩茫莫測也。芥子須彌，大海牛跡，將謂三支五支，遂可彌綸宇宙哉！是以圣言一量，論師杜口；如韋陀之象征隱喻，尤所難窮；妙道玄微，必躬親證知，了于心目。何況因明，尚且非語言所限也。此其一。

瞻部諸宗，莫不指歸解脫，同法同界，理致彌辨，就佛法視之，則解脫極詣，無過涅槃。此不可一概而論也。小乘涅槃，虛無寂滅，就此觀之，乃汩沒私我，入靜定無為之永恒大梵中，可謂負極絕待。而入大梵涅槃者，乃更上與“超上補魯灑”契合，合其德，同其體，返其真，一其性，雙超動靜之表，可謂超極絕待。非謂一舍此身，頓成解脫；非是迷有漏天，作無為解；非標究竟無得，即是菩提；非指寂滅精圓，而為彼岸。而度世利生，更由茲起。固也余依皆盡，斯還于太上靈明，直入空有之本源，達彼一永恒之真際者已。夫人生究竟，本非入滅而無還，縱或事有可能，如實理非正大，貴其上合至真，雙超生死。由斯而有所詣，以非無所從來。大乘廣利群生，無學終為小果，斷滅有聞外道，等平正爾弘慈，自來大乘論師，多成此轉(zhuǎn)。如入無色天者，相佛而不及見其弘法，是以有悲。倘使多生結(jié)習，次第皆除，神圣新生，茲焉不異，解脫不期而至，轉(zhuǎn)化自在而成，安樂法身，去來無礙，保世弘道，無或疑焉。論于世俗，譬如襄陽居士，千古不可無一，亦不可有二者也。而雪山夜，蘄其半偈，生滅滅已，寂滅為樂，豈究竟義諦歟？此其二。

夢幻六如，大乘了義。俗入學佛，萬象皆空。此所謂一刀斷纏，殊非解縛。借以祛其我執(zhí)，此亦方便法門，若論宇宙淵源，竟非大全真諦。夫曰諸相非相，因非顯是而已，偏契極真，遂覺皆相，是者終是，相還如是。摩耶義為幻有，乃低等自性之無明，此必非于一真之前，造本無之相。何況萬德萬善，法界森然，大慈大悲，流注無竭，豈可曰此皆幻有，等是虛無？此世俗勝義，兩無乖背者也。倘使攝末歸本，明體宜求于用。空固未離于有，如初無益于真。故知無所住而生其心者，從入之一途，不住于相者，修為之一法，理皆偏至，事則權(quán)宜。夫其誓愿出家，堅誠求法，此必非以如幻之心，學如幻之佛，證如幻之道，度如幻之生，例此一端，可以明矣。《薄伽梵歌》行世，遠在大乘發(fā)揚之前，淳源未漓，坦途無礙。既不以空破有，亦不以有破空，但使雙超上臻，初未旋說旋掃，固曰無始無上之大梵，非有非非有是名也。后世治法相學者，輒曰五法三自性皆空，八識二無我俱遣，既空既遣，必證必得，上方猶大有事在。斯則依他實依真我，非如蘆束相交；鏡智自鏡圓成，有照雙棲同樹。此其三。

凈土一宗，吾華尤盛，簡易平實，流布廣遠，溯其淵源，固自此教出也。夫其行事雖似凡俗，其秘奧正未可量，宇宙間原有大力載持，非小我私意所可測度也。唯識宗于五力不判，正以其弗可措思，密乘除災、增益、降伏、攝召之事，亦由茲衍出。若隱世利濟，功效可觀，若顯表權(quán)能，機禍彌烈；下有所求，上乃相引，往生得度，各賴信忱；舉凡念誦禱告之義具在于是。夫精誠所至，金石為開，一懺悔而物我同春，一惻怛而蒼生霖雨，謙變虧盈之數(shù)，復見天地之心。務當消除己私，克制欲念；毫芒之判，事異淵云，吁可慎已。夫耶、回博愛，孔子言仁，老氏寶慈，與佛法大悲，同源一貫，內(nèi)心原不限于思辨，妙用亦不囿于人間，所謂大威德之施流，有不可思議者矣。不然，古印度圣賢，亦不以敬愛瑜伽，為三道之極尊也。此其四。

佛法頂珠，禪宗妙悟，不立文字，無朕可尋，蓋非顯了者之道，難為有形軀者所詣，歌中有述也。究其用力措心，竟無立錐之地。以論身心性命之全般轉(zhuǎn)化，事功行業(yè)之自在光華，殊與法付無法不侔，亦與枯木寒巖未稱。必至運水搬柴，無非妙道，法身安樂，等是牟尼。若功在一朝，亦難相似。竊疑其理究竟無有不貫者，彼遍周宇宙又超宇宙之太一，在無明中又在自性中之士夫，斯亦得之于無相可擬之前，或會其靜定真常一面，是則心佛眾生，三無差別，當下即是此體，何有文字語言！所以能一棒一喝，大徹大悟也。即知即能，即悟即道，棒喝象征神用，機鋒迸出妙源。擊發(fā)靈明，斷絕疑路。若使原無有在，蒸砂必不成粢；究其不致落空，適非深龕無坐者也。宗依教本，教以宗榮，倘能一超直入，正爾三學相資，世徒見其豎拂振威，未尋其守戒修定，當其上堂呈偈，振錫游方，惡辣鉗錘，淋漓棒血，舉似酬答，常落臼窠，參究話頭，全依自力，又遠非此平實依他之易行道可比也。及至明語言之不足，知思慮之唐勞，兩邊不可以契極中，小慧不足以當大事，由是廓清一切，呵佛罵祖也歟！論厥圣功，亦未止此。諒哉！奇亦無奇，秘乃至秘，終不若全歸敬愛，還我故家，有道有方，愈瞻愈近。善知識當知：此際直在毗盧頂上行也。此其五。

五義之余，請稍稽史事：遠者不論，佛法未入中國以前，周秦西漢之世，人生剛健，充實光輝。晚周諸子，學術(shù)爭鳴，東漢士林，聲實宏大，古無前例，后罕繼蹤，固由往圣之德澤未渝，禮教之菁華未竭。然其弊也，英雄事去，則縱情于醇酒婦人；君子路窮，唯有使祝宗祈死。要皆性命之本真是率，局限于形體之封。黃老盛而人生觀為之一變，佛教傳而人生觀踵之再變。自是葆真遐舉，削發(fā)披緇。澹情累于五中，棲心神于遐外，浮世之樂既非樂，有生之哀亦無哀，由此憂悲苦惱始希，常樂我凈之說皆入。而其弊也，則渾淪浩瀚之真元鑿，深淳樸茂之德澤虧，博大光明之氣象陰，篤厚善良之風誼薄矣。鼓芳扇塵，經(jīng)唐歷宋，救苦誠然救苦，利生亦殊利生，盛興未及千年，迄今遂趨末法。夫斲雕不可返璞，澆漓不可復淳。今欲廢除佛法而復興殷周之禮，事不可能；欲導揚佛法而紹隆唐宋之觀，亦勢所不許。無已，倘弘雅量而于佛教以外求之，則同出西天，源流異派，可資裨益殊堪尊尚者，猶大有在也。夫道本無分，群非可出。一麻一麥，猶借耕耘，半縷半絲，終由紡績。則誠所謂逃空虛出塵世者，果何可得也？以此歌而論，天帝降世，乃激勵猛士赴戰(zhàn)場，以建立正義大法之國土，非可異歟！例此一端，足以救弊。大致古婆門之頹廢，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以彌縫之。更互代興，后來居上，獨尊光大，今數(shù)百年，大濟斯民，同功異位，且遠播歐西，又百余年。吁嗟！非無故矣。

何以謂之通乎道也？——談道者宗老子，豈不曰：天得一以清，地得一以寧，侯王得一而為天下貞？又曰：抱一以為天下式。一者何？太一也，彼一也。無上大梵也，超上神我也，超上自在主也，名異而實同。——歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。根者，本也，在上而非在下者也。喻之曰天地根，是則歸根者，豈有異于臻至虛靜不變不動永恒之神我耶？

且老子之所謂德，尋常世俗之所謂道德，歌中所謂薩埵性者也。然更有無上自由超極之性，非尋常道德名相所可囿者，此之所謂上德不德?！ǚ挛ǚ?，曰希曰夷，杳杳冥冥，其中有真，皆所謂彼一之德，自我之真性也。盡其名相語言之能事，表此無上本體，兩家皆不能盡，亦無以異。

進而觀其最相合者，曰為無為，事無事。夫曰為無為者，非塊然無所作，偷視息于人間者也。不動于欲念，不滯于物境，不著以私利，不貪于得果，不眷于行事，不擾于靈府，以是而有為于世，即所謂為無為也，終至于有為無為，兩皆無執(zhí)焉。皆歌中之義也。而其于宇宙人生之觀念，有一要義曰等平。土塊，金，石；大國，小鮮，在彼道流，相去奚若？如是者，奚其白，奚其辱，奚其不足，奚其不芻狗萬物？如是者，微妙玄通，深不可識！

要求其為道之方：曰去甚，去泰，去奢。曰致虛極，守靜篤。曰為學日益，為道日損，損之又損之，以至于無為。曰我有三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……凡此，歌中所常見也。夫其所損者，祛其我慢，克制情欲，變易低等本性以成就其高等自性也。積極言之，損之又損之，謂盡其所以為己者，一委于至上至真，視若犧牲已，亦皈誠奉獻之義也。

雖然，何哉？將謂千古一大教典，而教人以術(shù)自取足于世耶？曰用柔，莊生且曰用弱。曰專氣致柔，曰以天下之至柔，馳騁天下之至剛，曰江海所以為百谷王者，以其善能下之。曰大國以下小國……嗟乎！凡此亦皆喻投誠皈命之事也。識人生之有限，觀大化之無窮，知其無可奈何而安之若命。一宅而寓于不得已，致虛極，守靜篤，損之又損，下之又下，柔之又柔，弱之又弱，以對越此萬物內(nèi)中外在之至真，于以挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，于是而無為之為出焉，于是而妙竊見焉，于是而大道可行矣！

且夫至真者，無所措其心智語言者也。故曰滌除玄覺；侗乎其無識，一委之于此太上者，然后與彼契合而逍遙于圣域焉，則弘道救世利生，何莫由此而出矣！此亦瑜伽之能事也。固曰：吾言甚易知，甚易行。道之至易而至妙者也；以是而混休戚，同欣哀，齊彭殤，達生死，皆無論矣。將謂委蛻形軀而我果亡乎？大浸稽天而我果淪乎？坻頹山崩而我果傷乎？死而不亡者壽，彼，永生者也。

于史事觀之，道之顯明，乃常在據(jù)亂之世，載胥及溺，民不聊生，典章喪淪，制度破壞，分崩離析，朝不保夕，于是歸棲之意常多，安隱之求愈切，故老、莊出于衰周，而魏、晉道流多卓犖，以此歌而論，出于至親骨肉相殘之際，亦人生由外轉(zhuǎn)內(nèi)之機也。而世之解老、莊者，一誤于申、韓之克核，再誤于方士之求仙，皆強索玄妙無上之真，于粗重形下之器，未得乎牝牡驪黃之外者也：至若導引服氣，固形養(yǎng)壽，與彼瑜伽，亦多合轍。以術(shù)而輔道則同然，為術(shù)而行術(shù)皆無可。不然，即歐陽公所謂始于一念貪生，雖壽至千歲，功在一身，亦何益矣！或者此書一出，可資攻鑿而相得益彰也歟！其佐證正未可一一數(shù)也。

就此三家，略標大致。愚久居天竺，行篋無書，舊學既荒，新義難得，惜無從取諸載籍，比勘深求。然意其入華也，必然無閡。雖然，亦又嘗深思其故，今世中西學術(shù)昌明，分科繁細，重外輕內(nèi)，枝葉深蕪，而人生大端，或昧略矣。世愈不治，亂離瘼矣。倘世界欲得和平，必人心覺悟而循乎大道，舉凡儒、釋、道、印、耶、回，皆所當極深而研幾也。是皆身心性命之學，略其形式，重其精神，就其所長，自求心得，不議優(yōu)劣，不畫畦町，開后世文明運會之先端，祛往古異教相攻之陋習，則大之足以淑世而成化，小之足以善生而盡年。夫智無涯而生有涯，世界五千年之文明，東西方之智術(shù)，安可窮也？何居乎？量沙算海，泛濫無歸！若考信典籍，專務外求，則新莽時人有死于書卷間而不悟者。若守道不堅，立義不篤，則近世學者有六變而駭世焉者。然則存其大體，身體力行，深造自得斯可矣。

且自有人類，智術(shù)發(fā)于心源。今聚全世界古今教典圖書，亦不能謂真理罄盡于是也。而世變愈深，禍亂愈烈，雖夢所未見，亦事之恒有，必不能盡求于史有征，于法有據(jù)而相應。然則唯有返求諸己，覺自內(nèi)心，常養(yǎng)靈明，不枯不竭，則真理層出，大用無窮，寶珠在衣，靈山不遠，不疾而速，不行而至，竟可得其向?qū)?，臻至圓成，要之希圣、希天，終必發(fā)蒙乎內(nèi)心矣?！?、凈而后，吾華漸不聞天竺之事，幾不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存，而彼亦未知吾華舍學于釋氏者外，更有吾華之正道大法存焉。以言乎學術(shù)參證，文化交流，近世乃瞠乎歐西后塵，倘從此學林續(xù)譯其書，正可自成一藏，與佛藏、道藏比美。間嘗聞其當代領袖，竟以此一歌而發(fā)揚獨立運動，士以此蹈白刃，赴湯火，受鞭樸，甘荼毒而不辭，卒以獲其國之自由。向者吾游天竺之中州，接其賢士大夫，觀其人人誦是書多上口，又皆恬淡樸實，有悠然樂道之風，是誠千古之深經(jīng)，人間之寶典矣。譯成，附以注釋，并識其涯略如此。

壬辰（1952年）秋分，序于南印度琫地舍里時依法國圣慈座下

《玄理參同）序

這一本小書，原名《赫那克萊妥斯》（赫拉克利特Heraclitus），一位古希臘哲人之名。撰者室利阿羅頻多，以印度的精神哲學眼光，察看這一種哲學而加以申論，即以其人名名書。在華文若亦以此名翻音為題，一般讀者必不知所謂。譯之而附以疏釋，就內(nèi)容而擅改書名曰“玄理參同”。以謂精神哲學之理可簡稱“玄理”，而參考和參會三派學說之相同曰“參同”。

世界古代五大文明系統(tǒng)今余其三，三者各自有深厚的精神哲學?！ǔＵf精神哲學，總是與物質(zhì)科學對舉；但從純粹精神哲學立場說，不是精神與物質(zhì)為二元，而是精神將物質(zhì)包舉，以成其一元之多元。主旨是探討宇宙和人生的真理，搜求至一切知識和學術(shù)的根源，其主體甚且超出思智以上。那么，可謂凡哲學皆攝，即一切哲學之哲學，它立于各個文明系統(tǒng)之極頂。其盛、衰、起、伏，實與各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關(guān)。

不幸，希臘學術(shù)早已不在希臘本土了。約略自公元6世紀新柏拉圖派解散以后，人物無聞，語文亦變。欲追溯古雅典哲學的黃金時代之端緒，只合乞靈于近代西洋。到近代西洋于希臘古典的研究，頗臻極致了，幾乎可將那古典世界之本來面目，傳映到眼前。

＞＞＞室利阿羅頻多

印度這一系統(tǒng)，亦久已式微。梵文原是第一族姓的語文，卻早已失去了創(chuàng)造的活力。其在印度諸語文中的地位，略遜于拉丁之于西方語文。經(jīng)歐西近二三百年來之搜討，其所可出者，大抵皆已表現(xiàn)于世，又當先求之于西洋。非但外國學者循此已開辟之途徑，即其本土學者，亦首西路而求故家，至今仍惶惶然于國外各處尋求其貝葉。循西洋途徑似乎落入第二義，然事半功倍。而印度學術(shù)在世界之影響，遠不可與希臘的同年而語；因為近世科學，早已在希臘開其端緒，迤邐經(jīng)晦塞的中世紀而至于今世之發(fā)揚光大，氣脈仍是一貫相承。例如原子、電子等研究，竟可回溯到其早期哲學之“物生論”（Hylozoism），探求一宇宙本質(zhì)者；如赫那克萊妥斯，于此亦有其假定。印度佛法在古代盛行過一時期，但自公元7世紀中葉后即已衰敗，于今當外轉(zhuǎn)而求之于中國。其流傳至今的韋檀多學，如這疏釋中所舉少數(shù)論師維持了傳承。直到現(xiàn)代方經(jīng)此書撰者室利阿羅頻多加以發(fā)揚；然室利阿羅頻多不是宗教領袖，他是綜合自韋陀以下之精神哲學而集其大成者，超出了韋檀多學的范圍，度越前古。

這兩大系統(tǒng)中種種哲學，在撰者是詳熟的，因其自幼留學英倫，深研希臘古典，其后還治本土哲學，亦似巨細靡遺。唯于中國這一系統(tǒng)因語文之隔未嘗詳知，其度事義之數(shù)亦不甚相遠。中國文明自古，學術(shù)文化自有其特色，恒久不已，重心未嘗外移，其種種優(yōu)勝處不必我們自加揚詡了。以三者而比勘、思維，值得我們警惕、振起。學術(shù)生命實與民族生命同其盛衰，互為因果。器非求舊、唯新，學術(shù)則無論新舊，唯求其是?？茖W不必說，任何舊理論、新發(fā)明，實證即是，無時空之礙限，因為物質(zhì)真理是一。精神真理本身亦無新舊可言，說其是一，則有待于哲學上的比勘會通了。其間地域、時代、語文、體系之殊異，往往成為障隔，乃大費參稽；何況其所憑借不徒在于思智和推理，則更有待于創(chuàng)通、互證。但無妨假定其有會通之可能，因為這真理原是由內(nèi)中修為省悟而得；可說凡人自知或不自知，皆多多少少生活于此真理中，而人人皆稟賦有此靈、此心、此性、此情、此體、此氣，中西古今不異，則可謂只有所見之方面和所表之形式不同而已。

固然，精神哲學屬于內(nèi)學，內(nèi)學首重證悟。悟入精神真理的某一方面，往往為思智、語文之所不及。然這早已成為常識，以內(nèi)外對言，內(nèi)外不可偏廢，即其所證所悟仍當講明，有可表現(xiàn)，非可遽棄語文、思智。事實應當是一內(nèi)外交修之局。春秋時閔子馬論周之將亂及原氏之將亡，以其時盛倡“無學”之說，或者正蹈此弊。以情理度之，當時公卿大夫不應那么愚蠢?；蛘弋敃r對累世不能窮之禮學起了反動，另一方面已有類似“不言之教”、“絕學無憂”、“明白四達能無知乎”之說起，實有人得了證悟，如韋檀多學及佛法之“無學果”，知之亦無余事當知。由是一切推翻，舍棄了世法，自然結(jié)果是“下陵上替”。由此或可見到一偏之弊了?！笾谕庾援攺V開門戶，容納他山，然后可以別異觀同，挈長度短，進達其所未至，增益其所不能，恰是此三系統(tǒng)特色判然，各自有其原始性和獨到處，乃使比勘增其意義，參會更有價值了。

雖然，比勘會通，談何容易？必如此書之論說，當世亦復難求。撰者非有意為文，亦非專事述學，主旨在闡明精神真理。而其文有如天馬行空，若析其理路，亦絲絲入扣，半字不易。篇幅雖小，不礙其為巨制?？芍^一非常之文，近代英語著作中頗罕有其比。但內(nèi)容不易為一般讀者所了解，除非是專治哲學的人；不然，則當挽下兩整個古典世界的文化背景配上去。

請先就翻譯說：這仍是義理之文，譯時自求其精密、美妙、明白、圓到。雖在另一文字里，意在于還他一個本來面目“信、達、雅”三字，昔嚴幾道樹為翻譯工作的指南。西學入華之初期，固應懸此為圭臬。近世觀感已頗改變了：因為不“信”則不成其為翻譯，是偽制；“達”則獨覺有間隔、距離；“雅”則屬于辭氣、形式，而出自譯者，是外加，原作可能是“雅”或“不雅”。然則僅從本文著想，而出之能精、妙、明、圓，不算是苛求了。是否在此譯中這皆已做到呢？讀者諒不乏深知此工作之甘苦的人，心中自有定評，甚有待于高明之教正。

其次，請略說此疏釋。這既是一非常之文，自不能附以尋常之疏——尋常做疏釋，分匯、別目、科判、列表、圖解、發(fā)題，從“序品第一”起，唯恐其不詳盡，如釋氏之義學，導源于漢人之注經(jīng)，用力不少，為礙亦多。甚或增加滯晦，有損原作風裁。馴至疏釋者漫馳詞鋒，務為奇奧，以艱深文鄙陋，敝心力于蹇淺，誤己誤人，為害不小。雖然，論古不嫌其恕，那皆由其時代風氣使然，今人于往者自不必深咎，總歸是不從而取法了。——這書的主旨既自有所在，非徒述學，其所提到的學理和故實等，多僅說出了一名詞，倘學者未有古典知識根基，或覺其結(jié)構(gòu)有如華嚴樓閣，從半空而起。那么，頗待解釋。要全部配上兩大古典世界的文化背景，自不可能，只合擇要點提供參考。而赫那克萊妥斯是西方言變易哲學的第一人，恰好我國有最古一部著作《易經(jīng)》屹然獨在，許多處所正可互相比勘。更推下至老、莊哲學，亦可發(fā)現(xiàn)若干同似之處，宜于參會而觀。今若舍此不提，學林必引為缺憾，深覺其可惜。當代多明通博達之士——即譯者所知亦大有其人；而且，就最近出版物看來，一般學術(shù)水準，較二三十年前高得多了——然亦可假定知其一者未必知其二，知其二者未必知其三。然則此書之疏釋有其必要，無妨參會三派學理之相同，只不可過于貢拙。

雖然，以言三者之比勘會通，這工作是留待讀者自己做的。比勘以觀其異，則重分析，分析不厭其詳；會通以見其同，則重綜合，綜合不妨其略。綜合不是強將多個事物聚置一處，或顯然成一大籠統(tǒng)而為混沌，而是宜成一和諧的有機的整體。今疏導和解釋諸理而一一為說，需要多少文字！只合擇要。若不明加辨析，豈不成為混沌？徒然辨析而有提出一二例證，豈不失之空疏？又貴在折中。因此簡述學派，提挈綱領，多是引出一些端緒，使學人可從之更往深求。亦稍搜故實，增入一點歷史趣味，使不致過于枯燥。其征引老、莊，原是讀者自家的寶物，或可感覺親切，易于得個入處。要之，一小冊子而三大體系精神思想之宏綱具在，可以袖珍，乃此作原意?！蛘呶淖知q嫌稍繁，亦是一失。究竟讀者可隨意揀擇。是亦猶如擷集幾束花草，莊嚴一尊精神真理的造像，使其姿態(tài)愈生動、愈高華?；ú菘蓷?，造像無改。雖未必與原作全融，相得益彰，形成一有機的整體，尚不至于齟齬而不相中。總之是于此一非常之文，附加一非常之疏。——這疏釋亦曰非常，謂其異于尋常而已，則無好壞之可言。

如是，讀者能說參考資料雖或已擇要提供，而看不到疏釋者自己的意見，頗屬憾事，多見牒述，皆有案無斷，仍難說上會通。不但此也，即赫那克萊妥斯的一百二十余則簡言，亦未全部譯出，更為缺陷。——這是歉然的。限于體例，疏釋不是疏釋者所當發(fā)議論的地方；附有某些理念，仍采自室利阿羅頻多的其他著作。自知學識淺陋，實未敢于三大系統(tǒng)之哲學做何軒輊，妄加優(yōu)劣之評，僅有敘述，各個顯表其特色而已。若求全讀此希臘哲人之簡言，又有待于學者之自力了。近代各西方語文的譯本正自有在，亦可逐字逐句翻譯，各憑自己的見解分匯、別目，加以導揚。然那不是譯此一著作之主要工事，只合將其所稱引者譯出，然亦猶附帶譯出如干則以供參考。未嘗罄舉，留有大多空白任學者填補，獨往而深造自得，且可更優(yōu)游于玄理之域中了。

末了，請于此更贅一言：現(xiàn)代人士盛言世界大同，理想實為高遠。然求世界大同，必先有學術(shù)之會通；學術(shù)之會通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸，“多”通于“一”。然后此等現(xiàn)實界的理想，如種種國際性的聯(lián)合組織或統(tǒng)一組織，方可冀其漸次實現(xiàn)。那非可一蹴而至，但無論道路多么悠遠，希望多么渺茫，舍從此基地前進，亦別無其他途徑可循。然則此書雖小，意旨亦遠。

1973年7月　徐梵澄序于南天竺

《蘇魯支語錄》綴言

這世紀初，中國大舉吸收了西方思想。其功效是顯而易見的。馬克思列寧主義介紹了進來，竟是開辟了一新時代。今茲建國，以之為主導思想。前于此，或同時，若干西方文教菁華，亦經(jīng)介入，而最影響中國思想的，是德國的這位詩人—哲學家尼采。可謂為新時代的先驅(qū)之一。

尼采的一部主要著作，便是這《蘇魯支語錄》，甚為魯迅所欣賞。魯迅最初加以翻譯，用的是文言，題曰《察羅堵斯德羅緒言》，是第一卷序言的前三節(jié)。那譯筆古奧得很，似乎是擬《莊子》或《列子》。以原著的思想及文采而論，實有類乎我國古代的“子書”。宋五“子”尚不在其列。這是華文第一譯。后下魯迅再度翻譯，用的是白話，重新開始，止于序言的前九節(jié)，題曰《察拉斯忒拉的序言》，后附注解，刊于1920年6月《新潮》雜志第二卷第五期。此后有郭沫若的譯本，題曰《察拉斯屈拉圖如是說》，亦只薄薄一本，似是節(jié)譯。后下魯迅囑徐梵澄將全書四卷譯出，交鄭振鐸出版，時在1935年。書名乃魯迅所定，鄭振鐸還作了一頁序言，便是書端這序。鄭序中說還有楚曾先生的一譯本，當時未便出版兩種譯本，是以未取。此外另有高岸先生的譯本，似乎后下皆已行世。那么，此譯之外，至少還有兩種譯本流傳。

事過五十年，周、郭、鄭三氏皆先后辭世。獨此翻譯者無俚，還只是植物似的頑然生活在。這時商務印書館諸同志，以為此書毋妨再版，對我國思想界仍有參考價值，便從北京圖書館所存的一冊復印出一部，要譯者先自己校對一番?！馑颊f：請你看，你自己曾經(jīng)做的！

這使我的心情回到少年時代了。倘現(xiàn)在要我翻譯這書呢，我必然遲疑而又遲疑，謹慎到不敢輕易下筆了。但少年時代不同，那時仿佛是“筆所未到氣已吞”，學膚而氣盛。不到半年，便已全部譯完。一往求時間經(jīng)濟。每天從早到晚，坐在窗下用毛筆佳紙寫正楷小字。慢慢一字一句譯出，很少涂改，不再謄抄，便成定稿；一部完了，檢閱一過，便發(fā)出去。這比起草而再抄寫，節(jié)省了許多時間。這辦法至今仍用，值得介紹給當今寫作者。

請你看，你自己所寫的！——我自然對讀者要負責，這時工作沉重了。于是細細將原文與譯文逐字逐句校對了一番，發(fā)現(xiàn)幾處誤譯，改正了，凡欠精確處又加修飾?；蛘撸@又微微減損了初譯的原型?？磥硪仓荒苓@樣，讓其過去。

今茲再版，工作必須更加入細者，因為時代改變了。30年代，著眼在紹介西洋思想入中國，只求大旨明確，不必計較文字細微。今茲不同。青年學德文者，要取原文為進修之助；而且西洋讀華文者已多，又要取此譯本為學華文進修之工具，便要顧及其華文根底皆不深，要使其易于了解。那么，一些慣熟的文言詞匯，只合改成更淺顯的白話常語。譬如魯迅的文言譯本，有些語句，如“如彼莽蜂，屯蜜有盈”，或“一黃耈與一男子，皆輾然矣……”我真不懂現(xiàn)代青年，將做何解釋?！?，我的譯本中也包含許多文言語句，這次有些也換過了。如“齌怒”、“詶對”、“長懷”、“牂舸”、“阿芙蓉”、“洎夫蘭”……等等，皆換過了，減去一些陳套語。

這里不妨附帶略說一個永遠討論不完的問題，便是翻譯。據(jù)文字記載，我們是自公元前2年已有了西書翻譯，到如今也近兩千年了，中間在唐代之“新譯”、“舊譯”，鬧過不少糾紛。我現(xiàn)在只想貢獻一個意思：一個譯本無疵可指，處處精確，仍然可能是壞譯本，不堪讀。正如為人，“非之無舉也，刺之無刺也”，仍往往是“鄉(xiāng)愿”，不是“圣人”。這仿佛是一有機底活事物，不是電子機器能操縱的。

當然，初版中有些處所是排字之誤，責在手民和校對者。總之，當年鄭氏很可能取某譯本校對過，至少有楚曾之譯本可參看。也許發(fā)現(xiàn)此本有些錯誤或不同的地方，便也讓它過去了，和我現(xiàn)在的態(tài)度一樣。也許將來三版還得再加修改。

此外，有一文字上的小處要向讀者說明的：便是這書中“底”、“的”兩字通用。——大致自北宋以后，中州一帶，只用“底”字。在此則“的”字表形況，亦屬具有格，“底”字則純用為形況詞。如“美麗底”亦可作“美麗的”，但“我的”、“你的”……等屬具有格，必不作“我底”、“你底”……這是此書之一微小創(chuàng)例。

其次，鄭序中有一句過獎之言：“這部譯文是……從德文譯出的?！薄@是事實，我承認。但隨著說：“他的譯筆，和尼采的作風是那樣的相同。”——讀者稍研原著，便可知道這話是溢美。我真想改他這句話為疑問語：“和尼采的作風是哪樣的相同呢？”那本是不可能的事。

尼采，詩人、哲學家，是以文章自信的。他明通好幾種語文。生平對德國的一切，幾乎皆不滿意，多貶詞，獨于其語文，特加認可。嘗以謂路德（Martin Luther）與歌德（Goethe）而外，在文字方面還有第三條路是他所履行的，便是他之撰這部語錄的文章。近代德文，即所謂“新高地德語”者，最先是由路德從拉丁文翻譯基督教《圣經(jīng)》奠定了基礎。（其實也得力于其助手彌朗希通〈Melanchton〉，成就了所謂“九月《圣經(jīng)》”者，是1522年9月刊行的。）其次當然是歌德的《浮士德》（Faust）。歌德也還有幾部名著，但這書和《圣經(jīng)》幾乎無人不讀。從17世紀、18世紀至今，若干作者，如詩人、小說家、戲劇家，以至哲學家，其創(chuàng)作皆助建、增豐、深化、美化、大化了德國語文；而尼采自信他這部著作，當與前二者媲美；有德文之陽剛性、靈活性與和諧之聲，自許其作風有“對稱”之妙巧。——所謂“對稱”者，略同于華文之“駢儷”，多是一橛一橛詞義之平行，或?qū)Ψ矗槐囟ㄊ亲志渲畬ε?。成雙配對，亦修辭學上之一法，工整則可愛；但在思想上則叔本華爾（Schopenhauer）嘗以此攻擊康德（Kant）之匯分，說他正誤在愛好“對稱”上。那是從批判哲學而言，與詩著（Dichtung）不同?！岵捎肿钥浯俗饔腥缥璧浮Ｕf他寫作時，有時每一母音皆是經(jīng)過謹慎選擇的。舞蹈，當然是生動活潑，有旋律之美，然亦是經(jīng)過嚴格的訓練而能?？傊岵芍?，是這部語錄，當與《圣經(jīng)》與《浮士德》鼎足而三。后下有批評家（如Grützmacher），是推許其甚且超過了前二者。客觀說，這誠可學德國文學中一大柱石，奠定了宏深的德國文壇。

這是一部散文詩。自來西方讀者，于此議論不定。正如尼采的思想，至今亦無定論。有說此為敘事詩或史詩，或為心理敘事詩，或為精神奮斗之敘事詩，或為心靈爭自由之英雄史詩，或為神話史詩，為先知史詩……這樣那樣品目。但尼采自己，從來未嘗說其為史詩或敘事詩。有時稱之為“戲劇”，有時稱之為“交響樂”而已。我們從體制方面目之為“散文詩”，頗為得體。

單從語文學看，這部書里出現(xiàn)了一些新字，及以二三字相結(jié)合而成的新詞，皆戛戛獨造。全書未嘗用一個外國字，以德文論，極為純潔。有些名詞及其鑄造，近于文字游戲了，然表現(xiàn)力強，也非常生動，必然是精心出之的。其于鳥、獸、草、木之名，運用不算太豐富，這卻是詩之本色。在我國古詩，亦可多識鳥、獸、草、木之名。其所重乃在象征，亦多式多樣。如獅表雄猛，鷹表驕傲，孔雀表虛榮，蒼蠅表小人，夜蝶表崇敬心理，滾下山的小石子表落后的人，閃電表超人之希望，山峰表造詣之高，大海表視景之廣遠……如是等等。新字新詞無從見出，象征意義在翻譯中稍可推見。

雖然，詩是有韻有律的?！A文與西文結(jié)構(gòu)基本不同，這使譯者無從刺手。從華文角度看，這里是雙聲與疊韻皆用。用韻是兩行或多行末字音同，這在其他西方詩亦然，與華文詩不異。但在遣詞或多字連貫中，始以同一聲即同一子音（alliteration）^〔4〕，在華文謂之“雙聲”，亦古詩中常見。這可以三疊、四疊，姑可名之曰“聲頭”，與“韻腳”相對。這在印度日耳曼語系中，可算文字之勝處，如迦利大薩（Kalidasa）的梵文詩中，時亦運用這技巧，很動聽。而且同此“聲頭”，又可再見于下一行（Stabreim）^〔5〕，正是德文古體詩之一律。詩人之匠心獨運，于此可見。凡此一加朗誦，聲調(diào)或剛或柔，有如按譜度曲，睦耳娛心。所以尼采自己，對這作品有“交響樂”之稱。但譯者的心思運到這里，如追逐敵人到了桑駝海，于此路窮。

在此一著作中，這類“聲頭”、“韻腳”也不常用，偶因意義恰合而一運用之，異常生色。是詩，無疑，然是散文詩。其文辭的佳勝處亦不止于此。尼采大概吸收了古希臘、羅馬的辯士和文章家的技巧，不但在此書亦在其他著作中，其文辭之充沛，有時真如長江大河，雄偉而又深密，實為可驚。但亦有其弱點。即形況詞喜用最高格，時復重言之，則失之過強，效果反而降低了。有某無產(chǎn)階級中人說：“讀歌德（的作品）使人感覺溫暖；讀尼采，簡直是灼人！”這話不無道理。——但說罷正面再襯托說一反面，那效果很能增強。我國古之游說士和文章家，多用此術(shù)。尼采亦然。尼采往往亦僅作反面敘述，使人懂到正面。此外或化抽象為具體，或以部分代全體，或?qū)憚e相表通相，或?qū)懛巧锶缬猩?，或正語而實反說，或仿一古語而正變此古語原義，尤其是善用擬喻和聯(lián)合矛盾詞。——要之，種種文章技巧，操縱到極為嫻熟，近于自然。

技巧精到，進而為藝?？v是美麗文辭之湊合，不足以成為一首好詩，也不足以成為一篇好的散文。這其間，更需一心運用之妙?！岵裳芯恳惨寻倌炅?，學者的多方面的探討亦近于窮盡。有學者曾從藝術(shù)觀點——尼采本人是推崇藝術(shù)高出宗教與哲學而上的——分析這部巨制，說明其有繪畫性、雕塑性，以及音樂性。繪畫重影光明暗尤其是彩色，出之于文字，則赤色熱情，黃明思維，紫紅福樂，深紫沉郁，黑色記憶，光明沉默，黃金色小船，陰森柏樹……之類。雕塑性即造型性。所描寫的人物，如國王、巫師、精神的良知者，以及蘇魯支主角，一一勾出了特點加以模塑，一一栩栩如生，而一一皆能表心靈境界與情緒及其發(fā)展與轉(zhuǎn)變。稍可惜者，是全部頗缺建筑性。它不像一宏大精深的建筑，一部分緊接一部分，凡大小梁、柱、門、戶、墻壁、窗、牖，以及一切嵌、雕、鑲、飾，皆各如其分，恰當其位，成為一有機的整體。

此一不足之處，恰為另一時間藝術(shù)元素所彌補，便是其音樂性。這不止于字句的音節(jié)之圓融和美，而是指整體之一往流動，有如復雜之樂奏。其“主導主題”或“主導旋律”（leit-motiv）有二：一“超人”，一“永遠回還”。第一主題為正極的弘聲和合，為各端思想之出發(fā)點以及終點，有時已寂而預兆或第二主題之將興，寂然又重新輕響。第二主題準備已久，躍躍欲出，但突然一現(xiàn)而止。旋又再起，又再寂，出之以小音階，浸欲化為高調(diào)。起初支持以忍力，不使大化，終乃使其輝煌騰現(xiàn)，反復回旋，以迄鏗然而止。這是音樂之能事，采納入文字以成其“鴻裁”，是絕高的藝術(shù)。而尼采自許此書為“交響樂”，則己自知。他自己是深明樂理，且善彈鋼琴的。

托理想于故事，非徒一往抒情，制作亦頗同小說，然故事簡單。作者本意是求其樸素簡單，意在模擬《圣經(jīng)》故事。所假借的主角，是古代東方之拜火教主蘇魯支，這三字之名是唐代的音翻，則拜火教早已見知于中國。后世這宗教也未嘗盛大，尼采不過利用其悠遠、幽微，自說其教言，與此歷史人物了無關(guān)系。以教主身份而出現(xiàn)的人，在尼采是以之與耶穌相比。說教言重簡樸，要說最少的話，幾乎一句表一真理，一語成一格言。世界上幾位大教主，除了釋迦牟尼善講故事，有點老嬤嬤似的嘮叨外，皆是如此。這語錄中多是散行，即是此意。尼采其他著作也多出之散行散段，則亦順乎當時歐洲流行的自伏爾泰（Voltaire）以下的作風。然尼采多諷刺。其諷刺源于辯證和論戰(zhàn)，可算一種負極的教言。不同于正極的明白開示，而是使人反過來由此悟彼，因此以成其詼諧。大致除了抒情、辯證、敘事之外，這語錄中還有戲劇成分，則較明白表現(xiàn)于第四卷。

細觀這書的內(nèi)容，倘先有歐洲文化的普通認識，則更能欣賞。有些微細處，如說“在捕蒼蠅”，是古羅馬確曾有暴君，終日無所事事，在宮廷里捕蒼蠅。如說“給簫聲引入了迷淵”，則出自古希臘《史詩》，航海者因此迷溺。如說“漢士”則是德國民間語，人名，表一愚癡混沌的青年。說“噫——呀”，是德語Ja之長音，即英文之Yes，即答言“是”，開口緩呼，說英語者亦往往用之。如“在橄欖山上”，擬《新約》中耶穌在橄欖山上說教，“七個圖印”亦出自《啟示錄》。其源出自《舊約》者，近三十處，出自《新約》者，七十余處。這些統(tǒng)計早已有學者做過了。這里刪去了一部分，存于附錄，以供讀者參考。這皆近于我國舊文章中之“用典”，然還不能嚴格說為“用典”，至多可說是“使事”。尼采之熟習《圣經(jīng)》，因為父親是一位牧師，自幼受了宗教氛圍的陶染。然不是精研《圣經(jīng)》的學者，立意也不在傳教?？傊岵墒巧蠲鳉W洲文化史的，可惜未甚明了東方。

其次，當略說尼采哲學。

尼采在西方早被認為“詩人—哲學家”（Dichter-Philosoph）。通常哲學家可以無詩，詩人可以無哲學，然亦可以相互有。柏拉圖（Plato）在歷史上早被目為“詩人—哲學家”，然柏拉圖是反對“詩人”的。尼采對“詩人”也大加嘲笑，則是一種自嘲。同時代的赫德苓（H?lderin），卻有其獨特見解：“詩，是哲學的始與終?！倍遥敖K竟一切皆將成為信仰”，則詩人的想象亦為知識之路。這方面且不深論?？傊岵烧軐W在此書是出以詩的形式的。

尼采因病，三十五歲就離開大學教職退休，在某一方面說這是不幸，然正亦因此成就了一位古“哲人”的標格，隱約與古希臘之“哲人”相同，以自由發(fā)表其原始理念，成一家之學，則亦是大幸。正如叔本華爾在大學中很少學生聽課，然退處之后乃成一家之言。哲人，與哲學家，與哲學教授，其間是頗有分別的。分辨處亦頗微細，總之是是否能自由自主的問題，不完全在于講學與不講學。以康德學問之深邃，處世之溫恪，而不得不避德皇威廉二世（Friedrich Wilhelm Ⅱ）之怒，受到其教育與宗教部長維耳勒（W?llner）的儆告，按下他的宗教意見不發(fā)表了。則古之德國教育界的情形可想。

早幾年，尼采的名字在北京某報上出現(xiàn)，被指為“反動派”?！聦嵤悄岵芍荒繛椤胺磩印?，在中國似乎為時尚淺，在歐西是由來已久。其同時代的一位哲學家韋興格（Vaihinger）——《如是哲學》的著者——嘗分析尼采思想，指出其所反者七：一、反悲觀論。二、反基督教。三、反民主制。四、反社會主義。五、反男女平權(quán)論。六、反唯智論。七、反道德論。我們還應加上三條：八、反資本主義。九、反國家主義。十、反瓦格勒（音樂家）。

這里應緊接著加以說明，此十者，除最后一條反瓦格勒的音樂之宗教色彩，稍見于事實外，余皆是“傾向”，即其思想之趨勢，非有任何實際行動，未嘗立出標語，走向街頭。而此諸“傾向”亦有顯有晦。縱使覺得此一哲人在大聲疾呼，也皆在紙上。韋興格用“傾向”這一名詞，最為妥善。

綜觀這十種傾向，皆有可議。若詳細分肌擘理，一一論列，有所不能，亦此篇幅之所不許，只合侯諸將來的專家。這里只能擇其關(guān)系較重大者，略為述說。而譯者亦不自以為皆當。要于事實之所明，真理之所在，客觀之共是。皆無諱言，乃合于科學的社會主義精神。

先說其反悲觀論：叔本華爾是著名的悲觀論者。尼采是讀過他的《世界之為意志與想象》一大著而表欽重的。也許還受到他的《婦人論》的影響。韋興格說，尼采的“基本原理，是叔本華爾派哲學，受了達爾文（Darwin）主義的熏染，轉(zhuǎn)到了正面或積極方面”。此派亦有其巨子，如封·哈德曼（Von Hartmann）之流。但尼采的妹妹已反對此受達爾文主義的影響之說。尼采之積極肯定人生，是明確的。教人忠實對待我們生活其上的這土地；在我們中文常語，是入世或持世或保世，不要妄想彼土或虛無縹緲的天國?！@里已透出非是純粹主觀唯心論的消息了。其常說對遠方或彼土之企慕，在此譯本中譯曰“遙情”，那遠方或彼土仍是在此世間，沒有由心造出另一界。因此反對悲觀與厭世離欲等等出世道的主張。痛苦，人自然希望其立刻過去、消滅；快樂，則希望其長存，所以擬喻其情人為“永久”。那么，這樂觀論只是對悲觀的反動了。這似乎非常簡單。然我們試觀印度哲學，幾乎無一不是帶悲觀論的色彩的（印度哲學大師達斯鞠多〈Das Gupta〉說）。而中國亦早已染上了佛教的人生觀，趨于出世或厭世道亦平民中時有者。則其所反對者的勢力異常浩大，非獨西方基督教的力量而已。可謂簡單，然很重要。

再說其反基督教傾向?！岵墒菬o神論者，其所反對之基督教，是公教與誓反教雙攝。但他不反對耶穌，甚至可說還尊重他，如《看那人呀》（Ecce homo）^〔6〕則甚至以耶穌自比。只悼惜其生年太促，在三十三歲就被釘十字架——大致虔誠的信徒，必有一大段說耶穌何以當三十三歲而死的道理。然我們?nèi)舴叛劭?，倘其生活到七十四五，如孔子，或八十多，如釋迦，那教言必不止于此，也當不同。這似乎是廢話，但在歷史哲學中亦所不廢。

這無神論的來源，是尼采汲之自希臘古典。自來人類的奮斗，可概括曰求進步，無論是在平面或向上。徜在上已有一正極圓滿的存在，更無可增上了，則可謂已定立已實現(xiàn)的目標，則亦無需向之追求了?！斑€有何可創(chuàng)造，設若已有了天神！”然則人類的極限已止于此。這正是古希臘思想。由此尼采結(jié)論到：如此便不應當有上帝，因此也沒有。但古希臘人結(jié)論到，人生的奮斗，求幸福與圓滿與進步有其限際，而這限際是不可跨越的。希臘哲人反對多神教，已開無神論的先河；而從一神教到無神論，也是順流歸海。其間民俗的信仰與哲人之高見，自是不同。蘇格拉底（Socrates）是因無神而被判罪，其前之安那薩戈拉斯（Anaxagoras）也是被目為無神論者的。

反對教理是一事，反對教會另是一事。柏拉圖的理想國里，有哲王，其下有戰(zhàn)士。蘇魯支的國土里，也有戰(zhàn)士。然兩者的世界里，皆沒有教士或牧師。

大致從教會人士看，尼采是反動派之尤。此語錄各卷單行后，從1885年到1886年，銷行不過六七十本。其中購買最多的，乃是在德國每兩年舉行一度的公教會議之教士。是留心這反動巨子，加以提防的。——附帶可說：直到兩年以后，1888年，勃蘭兌斯（G.Brandes）在丹麥公開演講尼采哲學，一時座無虛席，乃風動了歐洲思想界，且在青年中激起了一時的尼采崇拜狂，其著作于是大銷行。然其時尼采患病已深，次年醫(yī)生乃宣告其不可治。

“上帝死掉了！”——這是尼采的呼聲。他晨間聽到教堂的鳴鐘，則詫異說：“這是可能的么？……”從教主疑起。東方我們中國恰有類似的一事。朱熹自說他午夜聽到佛寺的鳴鐘，便覺此心把握不定。那是或許感到異教也有些道理了。于此可見東、西方兩哲人的性格不同。中國儒家也有其上帝，根本不能與基督教的上帝相比。佛教也占了東方信仰一大百分數(shù)，但不相信上帝；儒與佛皆在“邪教”之列，然仍頗信“神”。至若原始佛教，是道地的無神論。

以上兩者，對我們的關(guān)系不大。若涉及其反民主制，反社會主義，與男女平權(quán)，在今時可算反動了。還有反資本主義，反國家主義，反舊道德等，又不算怎樣反動?！诖?，請向讀者貢獻一愚見，雖不能說是啟開全部尼采思想之鑰匙，然亦可能幫助一點了解。便是：尼采思想，出自一個精神淵源，高出普通知識水平一頭地?！@“精神”姑可謂雙攝其理智與情感?！灰膊凰愀邩O，決不是如其自己所云：怎樣一足離開了地球，在“人類和時代以外六千尺”。凡其創(chuàng)作，無論是詩歌或大部論著，皆出自此淵源，皆是傾于感興的，即他自己所謂“靈感”（他自己于“靈感”亦有明確的分析）。如這語錄的第一卷，便是用十天時間一氣呵成。其所傾吐，皆不是方案的，不是教科書似的，像其他某些哲學家專憑思智，慘淡經(jīng)營，嚴密組織，以成巨制，如康德。皆是源泉渾渾，流注出之，所謂“渾成”。在此一淵源中，有若干質(zhì)素，皆其學之所積，原不過如同某化合物，在自體本無矛盾，及至寫成之后，再加以思想分析，便仿佛有些自相矛盾處了。當然不是完全未曾組織經(jīng)營，但在其知覺性中這工作已經(jīng)完成于其發(fā)表之先。由“后天”之顯已成于其“先天”之隱，由“歸納”之隱以發(fā)為“演繹”之顯，是他的全部創(chuàng)作過程。而我們所見到的，只是其“演繹”之“顯”而已。而這，淑之以奇特、豐富、美麗的文辭，使人感覺其光焰萬丈，其實亦不過高出普通思想家一頭地而已。

這精神淵源，更遠是挹自希臘古典，有學者認其思致是狄阿尼修斯式（Dionysus）的。如婚姻觀念，目的在于存?zhèn)鞣N性，正出自希臘。言節(jié)慶、言歡樂等，也出自“酒神”（Bacchus）的慶祝會，而此神節(jié)之慶祝游行，必在隊伍之末有持長竿者上飾phalloi，乃生殖崇拜象征?！斎唬淠信黄降戎?，亦承自日耳曼民族之傳統(tǒng)。大致此種觀念，至20世紀之今日，猶存留于歐西，亞洲更不必說。那么，對進步思潮，這可算反動，在尼采時代，正以其為當然。

謂其精神中所醞釀者，有自相矛盾者，毋寧謂其為各思緒之層次不同。我們普通只見陽光白色，用三棱鏡乃見其色彩層之相異。這里值得研究的，是此貴族化的思想家之反民主與社會主義。可疑者，百年來德國社會主義的文字，很少反對尼采，或反對之也未嘗留若何深深的痕跡。大致因為他是一精神思想上的偉大革命者，遂忽略了他這方面的傾向。亦因為尼采主張生存之上升，即人生之發(fā)揚，由個人之升高，亦可轉(zhuǎn)為一般普通水平之高起，遂仍與以容許而推崇其思想吧。大約在第一次歐戰(zhàn)后不久，有人在德國工人階級中做過調(diào)查，結(jié)果知道普通工人并不讀尼采的作品。其有讀之者，某些答復驚人得很。許多推崇之說不必論。如有某礦工人說：“對于有遠見的人，是經(jīng)過社會主義，乃達到尼采的個人性的可能?！庇钟心彻と苏f：“人應在尼采和馬克思（Marx）的基礎上提高文化?！薄颍骸啊短K魯支語錄》，不是為無產(chǎn)階級而是為高出眾人者而寫的。”——或：“應該超上的人，是那可憐的物質(zhì)環(huán)境的奴隸?！薄颍骸叭罕姴荒軟]有高出眾人者而存在，但這種人也不能沒有群眾。”……諸如此類。

姑舉一例，涉及民主者。尼采嘗貶抑“呆目的民眾，不知‘精神’為何物者”，然在前言中蘇魯支的第一句話，便是向太陽說：“偉大的星球！倘若不有為你所照耀之物，你的幸福何有？”——這象征意義似乎很明白了。倘若太陽表真理或主義或人物，“所照耀”者是否可說為民眾呢？倘是，則又已開始說教即推許民眾的重要了。然則這兩個理念是互相沖突了。一般民眾的知覺性往往低于個人，這也是事實。雖至上真理亦需要民眾之認識或接收，亦復是事實。然則只好說是一為世俗真諦，一為超上原理了。這里只有層次之異，說不上自相矛盾或正動、反動。

再舉一例：尼采久已被認為是個人主義的提倡者，因此為時代所詬病。這由于誤解了個人主義為自私自利。這已是舊的譬喻了，個人微小，在社會中有如大機器上一個小螺旋釘。倘若此小釘不充分發(fā)揮它的作用，則大機器的運轉(zhuǎn)，不能不受滯礙了。這理由豈不異常淺顯？自私自利卻不同，是小螺旋釘不自安其為小釘，要化為大杠桿或整個機器，則其害可想。在此語錄中有這樣的話——“對群眾的興趣較于自我的興趣古老：如良心為群眾，則惡心為自我。誠然，狡獪的自我，無愛的，于大眾的利益中求自己的利益的：這不是群眾的起源，卻是群眾的末路。”——這里群己、公私之辨很清楚。凡人皆有其自我的意志，知覺或不知覺皆是向上求其“生命”之圓成，即完成其有“生”之使“命”。在群眾中知覺或不知不覺成為模范、英雄，這是個人主義，不是自私自利。

此外，還應略說一聲勢浩大的對尼采的誤解與責難，尚未在上述十傾向之列。即是他于戰(zhàn)斗的理念。他寫過這些話：“什么是善？勇猛是善，是良好的戰(zhàn)斗使事物歸于圣善的?！薄郑骸霸O使長劍交相如殷紅點點的長蛇，則我們的祖先乃善對人生了。……一柄劍是要飲血的，躍躍欲試而進出星星之花?！蹦岵缮慕Y(jié)束在上世紀末端，這世紀兩大戰(zhàn)皆不及見，因為德國兩次皆戰(zhàn)敗了，所以要在這兩大戰(zhàn)禍中求其極因，尋其知識根源，則歸咎于尼采哲學。尼采的這些理念，可遠溯其由來于古希臘哲人赫拉克萊妥斯（赫拉克利特Heraclitus），因其說過這些話，如：“戰(zhàn)爭為萬物之律則，萬物之父，萬物之王?！睔v史上的圣人、教主、哲人……很少有絕對的和平主義者?？v使尼采是一絕對和平主義者，或歷史上未曾有此一哲人或其他同見的若干哲人，此一世紀中的戰(zhàn)禍也未必沒有。稍治唯物論的人，便知道帝國主義的形成，及各帝國主義間之沖突，及其戰(zhàn)爭之起，皆由于許多因素，而且主要是經(jīng)濟因素，很難歸罪于一方面或一國，更少能歸咎于一人?？v使某方面有野心家，利用某派某人之學說，或曲解，或涂飾，以之為標榜為號召，則其咎不在學說而在利用之之人。甚者，其為標榜號召之效果如何，也還屬疑問。姑舉東方近代一史事：太平天國，近代史家考證其為農(nóng)民起義，其所崇拜的人物所以號召群眾者，為“天父”、“天兄”……這源于基督教，有浩大聲勢，但似乎不能歸功或歸咎耶穌基督。

尼采有指上世紀70年代戰(zhàn)爭為“強盜戰(zhàn)爭”之言，而且因此憂慮德國的將來，十五年后猶說對德國的質(zhì)素（Wesen）實未能興起熱情，且更不愿說這堂皇的民族純潔無罪。

“反動派”這名詞確不是一好稱呼，說“反對者”卻好點了?！赌岵煞赐吒窭铡?，有此一書，那是藝人于音樂的爭論，不算反動，互相反對而已，雖兩人曾有很好的友誼。至若反對國家或國家主義，當屬反對派了。尼采所斥為“新底偶像”的國家，是普魯士之軍國主義之國家，且貶斥其所謂“歷史底教育”；不是提倡無政府主義或無國家論。20世紀之兩大戰(zhàn)禍，為尼采所不及見。俄國沙皇之推翻，德國威廉之被斥逐，皆在十七八年之后。其所指乃帝國或君主專制國。究竟經(jīng)過兩次大戰(zhàn)，歐洲人頗醒悟過來了，國際組織日見增多，漸謀長治久安，越過狹隘封域的范限，成民族間互利互惠之勢。國家主義可說過時了。上一世紀的反動思想家，如今亦不怎樣被目為反動。

尼采分析歐洲社會，指出國王統(tǒng)治，“小商人”支配，或“小商人統(tǒng)治”。其時歐洲資本主義方興，尚未達到大資本主義階段。說：“凡一切仍然發(fā)光的，只是有小商人的黃金之處。”——“看呵！看如今各民族所行所為，皆像小商人一樣了。他們?nèi)詮母鱾€廢料堆里，揀取最小的利益?！薄@似是預言了現(xiàn)代的情形。商業(yè)主義發(fā)展為經(jīng)濟侵略，在本身是大并小，對外國是強凌弱，一切皆取決于黃金。這世紀初，買辦階級在中國尚未形成以前，中國的“士大夫”尚有尼采這種觀念。于今各國多少在外表總有些物質(zhì)方面的繁榮，但這外幕后正有無窮的困苦、疾痛、罪惡。這正是20世紀人類文明之病。尼采未曾深研經(jīng)濟，查出這病源，仍是從癥候上攻治。說之為正動或反動，看人取什么據(jù)點了。

究竟文明也是進步了。物質(zhì)條件變換，生活環(huán)境改易，民俗習慣也隨之更動了。這時必然產(chǎn)生新道德，新禮節(jié)，新儀文。尼采之所攻擊者，正是舊道德，昔日所視為天經(jīng)地義的舊倫常觀念。有估定然后有價值，則舊價值當一切重新估定。這預告了現(xiàn)代和將來之必然。在一轉(zhuǎn)變或過渡時期，舊者已傾倒而新者未確立，則一切舊社會秩序依舊倫常而保持者，必至天翻地覆。這時便需要一番大彌綸，重新經(jīng)天緯地。在這方面尼采誠不失為新時代的先驅(qū)。為正動為反動，又看人取什么立場為說了。

還有一事是關(guān)系較小者，是其反對唯智論。提倡發(fā)揮本能，即所謂“良能”。這近于盧梭（Rousseau）之回返自然之說，立意在恢復或充實人之生命力。自來人類的行為不是純憑理智的，而本能中正自有非思智所及之理存。這是一純哲學問題，大有可研討者在，于此也說不上正動或反動。

以上所說，無論其反動或反對傾向為七或為十或更多，皆可謂各依其觀點而異。尼采在此著中自有其“主導主題”二：一曰“超人”，二曰“永遠回還論”?！袑W者（Rittelmeyer）考證、“超人”這名詞，早見于1688年之《教化書》^〔7〕，然似非尼采之所取材?；蛘呷≈愿璧轮陡∈康隆?。先于尼采亦尚有用此名之人。要之，非自尼采新創(chuàng)。

關(guān)于“超人”，自來各家之論紛紜不定。最簡單之說，略同于我國舊時所謂“異人”，是身心發(fā)展皆為特出的人。然決不是“仙人”或“圣人”，自由思想家的腦筋，不會那么愚妄和庸俗。假定是“后天”環(huán)境的培養(yǎng)——尼采是不信“先天”的——人的身體發(fā)展可以超出尋常，在良好的形體中，力量和技能卓絕，或者出乎現(xiàn)代世界體育明星而上。換言之，是生理的。在心理方面同然，有其超上道德，解脫了普通德素之凝集于“末人”或“最后的人”而阻礙其發(fā)展者。當然，必自有其若干心理的力與能，非常人所有。

尼采以這意象多方為說，卻未曾描畫出一定型。無定型，而僅有依約之形，在思想上為有缺，在藝術(shù)上為有余。若善畫者畫出一絕世美人，輪廓無不鮮明，風神無不具足，美則美矣，亦只如此而已。大致高明之畫家，總不肯表現(xiàn)至盡。此“超人”之說亦未盡，使人感覺其不定；但尼采自己的本意原是正面使之不盡，而其反面的目的已經(jīng)達到了。譬如革命，只依約指出前途之光明，然充分表出現(xiàn)實之黑暗。至若將來果然造出何種建設，未加，亦不必盡說?？倸w人是應當超過的，這是他的主旨。

于是種種討論皆起了。有說此一思想，是說個人之小我，當沒入大全與無限知覺性之海洋中，如是乃成其為“超人”。然反對者說尼采不是說小我之下墮或沒落，而是由一更高的自我之優(yōu)越而上臻，至少是小我與大全之相對?；蛘f尼采反對“同情”，以為是引誘蘇魯支犯最后的罪惡者，是利他或博愛主義，為頹廢表現(xiàn)，小我之放縱，以“愛鄰人”使他個小我得其滿足乃有其意義者；而當代之以“愛遠者”之“遙情”，即對最遠者“超人”的照顧。然“愛鄰人”與“愛遠者”僅有所愛之不同，其為外乎小己而為他不異，因此反對之說不立，這亦復是一可從各方面成不同的立說的問題。大致可說所愛不同，其情必異。尼采此義，沒有內(nèi)中的矛盾。

這類爭論，皆以“超人”為個人，然有多數(shù)學者說“超人”表類型，是人類之一新種類。這便牽連到達爾文思想。在19世紀，達爾文的進化論震蕩了全世界。由低等動物進化到原人最后乃到高等人（homo sapiens）。然則終有一日必至于“超人”類，這是一新理想。于此，論者謂尼采在學術(shù)上犯著方法的錯誤了?？茖W的進化論，是回溯的，由今返古，就古史之痕跡而建出理論。不是由現(xiàn)在推測未來，作憑空的預言。固然，進化至今，重心總是在本類型以外，要轉(zhuǎn)變，或漸變或突變，然未嘗示出有何固定的目標，適者生存，弱者淘汰，所謂“天擇”，仍屬偶然，人類無從知此“天”之意旨；只能知自然界之變，不能知所將變是者為何。——最近時科學上有“遺傳工程”的實驗，亦不是能預定必產(chǎn)生某一結(jié)果的人，合于想象。——而今茲卻定出了一目標，名之曰“超人”，是這樣那樣……

大致有史以后，人類還只能說是有了“進步”而已，因為有了各種文明，然不能與史前期的若干萬年的“進化”相擬。若說到大自然的目標，這里便是精神哲學的一重要轉(zhuǎn)捩點，歸到信仰了。信必有“內(nèi)入作用”（involution），然后有“進化發(fā)展”（evolution）。信仰有太上者存在，則前進只是轉(zhuǎn)還，進化終極是要與太上合契。這便是今之所謂瑜伽哲學，它超出宗教以上了。譬喻是一條蛇，身體旋轉(zhuǎn)，口可以銜接尾巴?？藢嵳f，人之本質(zhì)或本體，在有史以后，未嘗進化到何種程度。所以說婚姻的新目標是生出“超人”，或道德的新目標是培養(yǎng)出“超人”……皆頗覺渺茫了。

自“超人”之說出，附之以進化思想，一時掀起了全世界思想界的巨潮，對西方宗教之打擊是巨大的。上帝是人的極限，如前說，上帝及天國或彼土的信仰，皆動搖了?！度碎g底，太人間底》（是尼采另一著作之名），顧名可以思義。在基督教卵翼下的道德，以及庸俗倫理，皆要重經(jīng)考試，定出新價值，不合此理想者，便當廢棄?！俺恕迸c“末人”相對，用常語說，亦是所重在特立獨行之人，這里便看出其反社會主義的傾向，與重個人主義的端緒。以譬喻說，只培異花，不植?；?。如可生特種奇花，雖犧牲凡卉亦所不惜。便是這么一個園丁。

這里又當附說言與行之不齊了。皆是教人“行我所說的，莫學我所行的”。由其所說的看去，尼采幾乎是一綠林大盜，然考其生平行事，立身處世待人接物，皆極為溫和、有禮，替他人設想——如在其結(jié)婚問題上，反復思考是不是對她有好處？——竟近乎純利他主義者了。

“超人”不重種種小德，特出某一大德性則掩蓋種種尋常德性。其善與惡、罪與罰等，許多觀念皆改變了。這些皆值得深加研究。總之此說出后，在全世界思想上生了巨大影響。甚至最近代“超心思論”、“高尚心思”等，以及視社會上的罪惡源于苦痛，不當視為罪惡而當視為疾??；以及為人類準備將來的“正午”之說——因為每個精神領袖必自以為已經(jīng)“啟明”，自處如在一日之“晨”——以及其他精神哲學上的某些細節(jié)，皆有所挹取自這一淵源；他如兒童教育，尼采之論，自屬最進步的思想了。

其次，當于“永遠回還論”，這書的第二“主導主題”，亦略作提示性的陳述。

通常研究尼采哲學者，分其全部思想為三個時期。其實三時期或亦可說三階段，皆難明確分辨，因為他的思想當被目為一整體，初期的元素后期中也有，中、后期的種子也在初期中萌芽。第一期著重藝術(shù)，尤其是時間藝術(shù)，對往者深透入希臘的悲劇精神，憬想一新的更高的文化之創(chuàng)始。第二期則為知識論所范圍，重實證科學，在倫理上也持實用論，相信人類可建立純粹科學文化，在其中見到人生的最高目的。第三期乃神往于強力，有偉大人格如“超人”者的完成。以為人類最雄強的本能，乃是“權(quán)力意志”（Der Wille zur Macht）。凡出自強力或增上強力者，便是“善”。凡促進我們的生活向上且增加其動力的知識，便是有價值之知識。主張重新估定一切價值，亦在此期。主子和奴才道德之分，亦辨于此期。以第三期思想為最成熟，以第二期于尼采為最快樂。此“永遠回還說”，成于1881年秋季。重復出現(xiàn)于兩年后之此書。同期著作有《朝霞》與《快樂的知識》兩書^〔8〕。——這語錄第一、二卷皆成于1883年，第三、四兩部則完成于1884年至1885年春季，當歸于第三期內(nèi)。

看呵，你是“永遠的回還”之說教者——這便是你的命運！

…………

看呵，我們知道你所教示的：一切事物永遠重還，我們也在其內(nèi)，而且我們永始便已存在，并一切事物。

你教說，將有一偉大的轉(zhuǎn)變之年，偉大年之巨物：這必定像一流沙的時計，不斷地從頭倒轉(zhuǎn)，以得重新流下，流出。

…………

以至我們在每一偉大年中也同于我們自己，在最大處和最小處。

這便是說，凡生活過的一切瞬間，皆復轉(zhuǎn)回。我們已是無限如此，將來也會是無限如此。尼采似稍偏于將來。如說：“勇猛更是最好底擊殺者——勇猛，攻擊著的，也將‘死’擊殺，因為它說：‘這便是人生么？好吧！再來一趟！’”

這種思想不隸于批判哲學，只是一種信仰。然立刻當說，這與靈魂轉(zhuǎn)生的信仰不同，不是同此一心靈或性靈，過去如此，現(xiàn)在如此，將來也無限如此。后者似乎古希臘哲人畢達戈拉斯（Pythagoras）已有。那位哲人相信人生取決于星象，星辰列成某圖像，人生便當如何。圖像移轉(zhuǎn)至相同之次，人生的一切事象必與前時的相同，因此謂之回還。這種非科學的星數(shù)學或神秘天文學，在20世紀的印度猶存。這又牽連“劫波”的信仰?！敖俨ā笔且舴ㄨ笪腒alpa），在華文簡省稱“劫”。劫中一切滅沒，劫后一切如故（《大唐西域記》載有一著名問答是如此）。佛教也承襲此說，而大乘又不相信靈魂或性靈。劫間若干時歷必有，恢復如故也必有，此之謂“永遠回還”。

尼采在前此的著作中，也間或提到此說，在《悲劇的產(chǎn)生》一書中已提起過，余處也曾說及在歷史曾有的，有過一次乃有第二次的可能。但在此語錄中，出此“永遠回還”說以戲劇性的表現(xiàn)。這不能不歸之于其個人經(jīng)驗了。

在《快樂的知識》一書的著作時代，有其未發(fā)表之筆記，是為此一說尋論據(jù)的。大致說，“時”無限，“力”有限。上帝既不存在，則亦無憑其神想以創(chuàng)出新的無限可能之事物者。若世界有內(nèi)在之“力”常造出或意想出新的無限可能性，則此“力”必自體時時增長。然而“力”，亦如其為“力”而已，不能出乎其自體之外，由是“力”之造出可能性有限。若謂“力”為一無限體，則與“力”之本意相違。然“時”無限?！傲Α彼鶆?chuàng)造之可能性既窮，勢必重復。于是曾一度發(fā)生者，亦必重復至無限度?！@是于此信仰權(quán)立出一理論基礎。其生時未發(fā)表。

后之研究尼采學說者，認此一理論為不立。謂縱使承認力為有限，然此必非單一者而為多種單力之總和。若假定其數(shù)只二位，以x表力，x＝a＋b_。a一變，則b必相應以一變。則a－1相應于b＋1，則其關(guān)系一變，而新可能性起。如是種種錯綜之力，變換可能無限，其結(jié)果出之新可能性亦無限。

雖然，理論根據(jù)是不必這么確立的。這是一精神經(jīng)驗，原不必求其根據(jù)于思智中。主題著眼處在“永遠”二字或“常性”。則應研究“時間”這一因素?！皶r”與“空”，是否依經(jīng)驗而起，洛克（Locke）則曰“是”，康德則曰“否”。洛克謂“時”之知，乃得自簡單理念，起自吾人觀省所感覺之短長、連續(xù)，為一方程，“空”為另一方程?？档路磳Υ擞烧軐W之說，謂“時”與“空”皆先于經(jīng)驗。“時”為一必需理念，說不上事物自體，如“空”，無絕對真實性。非自體存在，非內(nèi)寓于自體存在者中。而斯賓塞（Spencer）又推論到“時”與“空”皆為不可知。在近代，室利阿羅頻多釋宇宙以知覺性，謂“時”乃知覺性的伸展，“空”亦知覺性之舒張。最近太空科學家蘇俄之科際列夫（Kozyrev），又說“時”是一種能力，有其密度，有其流向，有其速率，有其作用……其說尚未詳出，或已公之于世而筆者尚未知。

以上五說，第五純屬唯物論。而以第一與第四說，較能闡明此一“永遠回還論”之起源，皆屬唯心。主觀唯心，以時間為知覺性的經(jīng)驗。推之于往事為過去，伸及于來者為將來，一往于今者謂之現(xiàn)在，延引至無限為永久。其起作用于過去為記憶，于將來為先見，于現(xiàn)在為知識。有時知覺性前移，即感覺現(xiàn)在之境，為過去所曾有。由種種知覺之湊泊或聯(lián)想，意會……人到了某地，遇到了某人，感覺從前已至其地，已識其人，其實未嘗至其地或識其人，這也是凡人很常有的經(jīng)驗，即西方所謂deja vu。知覺性更前移，在某些人士則成為先知、預言者。出離了現(xiàn)在的境界而觀照現(xiàn)在的境界，乃感覺到事物之回還。知覺性是一，而在個人中心為多；概括分其層次，這是一較尋常為高的一層知覺性的作用。

這現(xiàn)象并不神秘，在尼采是深心信之，乃托為蘇魯支的教言，而那么猛力出之以戲劇性的陳述。他自己是神志極清明而氣性極溫和的人。事例：如養(yǎng)病期間他在山谷間徘徊，某次忽然感到心里非常溫暖、和悅，轉(zhuǎn)眼一看，原來是一群牛走了近來。其敏感如此。其瘋狂是否與此有關(guān)系呢？不可得而知。按其著作，皆是清明而深邃的思想之表現(xiàn)，沒有什么瘋狂的痕跡。他決不是故意創(chuàng)立一欺世之說，或抄襲一古信仰而詫為自己的新發(fā)明。

其實此“永遠回還”之說，在現(xiàn)象界當前便可見實例，用不著詫異。如日之升，如月之恒。同此一太陽，一月亮，永遠是去了又回來了。蘇魯支自說“墮落”或“沒落”，是取譬于太陽的墮落或沒落。植物之因果相生，亦可取像。如谷生芽，芽成稻，稻生谷，長川相續(xù)，雖第二代的谷粒不即是第一代的種子，其實種性未變，谷亦相同，說之為回還亦可。那么“永遠回還”之說，亦所以表宇宙間生生不息之機，取超上意說。

進者，若以學說之效果而訂其價值，則此說之價值甚大了。生生不息之現(xiàn)象，足以表生命之動性、之恒常、之永久。這是對人生之一大肯定，學說以“生”為中心，則“死”不過生之一態(tài)?！承┳诮桃浴八馈睘橹行模茨岵伤鉃椤八赖恼f教者”，則以“生”為不幸，為“死”之一態(tài)，“絕對底死”或“涅槃”乃為永久?！^勇猛將“死”也擊殺了，便是此意。這導致人生之樂觀，否定著悲觀論?！八馈眲t諸動皆已，無有去來，說不上回還，何況永久！這永久?；?，更增加了人的勇氣，以克服人生之困苦，一往趨于樂生，這也給英雄主義做了理論上的一大支柱。

雖然，于此亦頗有理論上的滯塞處：事情由最大以至最小，皆當回復，像現(xiàn)在這樣，豈不是“末人”或“最后的人”，也當回復，而“超人”也像現(xiàn)在這樣只是存為理想或希望？——誠然。回復亦頗同于循環(huán)，但沒有注定這軌道有多么長，或圓周有多么大。到某一點“超人”出生了，而且還可永遠重復出現(xiàn)，則為何只著意于“末人”之再現(xiàn)呢？

進者，一切如現(xiàn)在者皆當重復，則事物之轉(zhuǎn)變是注定了，這與宿命論有何分別？——誠然，事物必有轉(zhuǎn)變，或即無時無刻不在轉(zhuǎn)變，而轉(zhuǎn)變必有其過程，即所謂命運。但宿命是一取決于此命運，人無所為，所重在運之前定。此說固謂事物之轉(zhuǎn)變必有其過程，非謂一切只聽命于此過程，而是人有所為，所重在生命意志之發(fā)揚，向前或向上進展。由重復推之為前定，而前定何必無為，有為何礙于前定？——這不是曲意替尼采辯護，觀其說生命必有意志之表現(xiàn)，而意志在于“力”或“權(quán)力”之說，可以推出此理，因為“力”或“權(quán)力”必非無為。則不能混同于宿命論。

就文明進步作歷史觀，則其過程也不是直線的，而是螺旋紋之圓轉(zhuǎn)，所以人事上常有歷史重演之說。其實是循螺旋紋上之同一垂直線上一點了，則也可見事物之回還，視景與前者相同，然而據(jù)點提高了。這是就常識方面說，未必為尼采之意。

更進而取此“回還說”以為倫理方面的行為問題之準繩，亦有其效果?？档轮v實用理性，論道德原則為“普遍化”，必人人可為。如偷盜行為，是不可“普遍化”的事。如“普遍化”而人人為之，社會必至解體。在尼采則提出“重復化”之說，其作用亦同。問題：你愿意你這樣的生活重復以至于無數(shù)遍么？若已知自己的生活不正當，或知覺自己的錯誤、過失，則答復必然是不愿意。必然會覺到一誤不可再誤。亦如偷盜，是不可“重復化”之事。在個人時復可為，在大眾亦必人人可做。取兩說并觀，康德之說為橫，屬平面，屬大眾。尼采此說為縱，屬直線，屬個人。高度的倒轉(zhuǎn)則為深度，直線之乘方則為面積。立說不同，而歸趨一致。

這信仰還有些理論上可詰難處，難得圓滿的答復。這出自高等的精神經(jīng)驗，不是從下構(gòu)架的，而是自上流注的。難繩之以嚴格的邏輯思維。這是人生哲學，而人生也不是純邏輯的過程。

“超人”與“永遠回還”兩說，大致有如上述。說者謂在前說中，尼采將“超人”提得愈高，便顯出庸俗中凡人之愈下。這創(chuàng)傷和毀壞是巨大的。再立后說，又是醫(yī)療這創(chuàng)傷和補救其所毀壞。前說似乎抹殺了凡人之存在，后說又將他的生命給還。這也成為一說，但是否尼采立意如此，仍為可議。

由此書而觀其哲學思想，實見其為豐富、多方。若愈加分析，必愈見其分歧繁復。在此則似無此必需。而出之以散文詩的體制，文辭之美，與其思想相輝映，與一般枯干的哲學文字大有分別。其所為人崇拜者，不單在此，尤在其人格偉大，苦斗了一生，有一種不屈不撓的精神，是一種英雄主義。自其五歲時喪父，以至于受到大學教育，皆是勤奮努力，以至二十四歲時便當教授。年輕時當過一年炮兵，曾墮馬受傷，久治始愈。后來又當過戰(zhàn)爭中前線的傷兵救護士，那時因教職已隸瑞士籍。辛勤講學十年，到1879年因病退休，退休后幾乎每年著一書，到1889年在都靈（Turin）城街上猝倒，從此精神失常。由他的母親看護他七年，母親死去，又經(jīng)他的妹妹看護三年然后去世。平生遭受了時人的譏訕、冷遇，精神痛苦可知。失戀，因而獨身；而孤獨，亦無朋友。于這種種痛苦中，仍不失其于人生的樂觀，對生命的崇揚，一將人生之升沉起伏稱譏苦樂括于一語，曰：“這便是人生么？好吧！再來一趟！”而仍保持了大希望，曰：“化你們的大悲為對超人的愛吧！”

尼采也是熱烈的抒情詩人，可謂開了新浪漫主義一派，德之里耳克（R.M.Rilke）或吉阿格（S.Georg）之詩，皆受了他的影響。其他文學家如紀德（Gide）、妥瑪斯·曼，以至哲學家如韋興格（Vaihinger）、柏格森（Bergson）、薩耳特（Sartre），以至施扁格勒（Spengler），皆染于其思想甚深。至若蕭伯訥（G.B.Shaw）之《人與超人》，尚不在話下?！谥袊斎皇菫轸斞杆蕾p。

不幸，尼采思想在生時已被人誤解以至利用，如特萊支克（Treitschke），一位愛國史學家兼政論者，已將其學說曲解，身后又為野心者所假借，奉為寶典，愚惑常人。至今仍是反動派之尤，不但在幾年前我國亦有人這么稱謂。崇之者如天，非之者如淵，尼采平生，也實是登上了高峰，只為了向下墮落的。如今西方國家的學者，對之或則諱言，或因為德國人在此世紀兩大戰(zhàn)中皆大敗，而毀滅還不徹底，要將其哲學家也貶斥；最不舍其仇恨的是猶太人，因為德國曾大舉在戰(zhàn)時殺戮猶太人。然尼采平生實未嘗反對猶太人。德國昔年之排猶，乃是經(jīng)濟原因，因為他們操縱了德國之經(jīng)濟動脈——金融界。不是像后時的以、阿為土地爭奪之故。然昔年以、埃戰(zhàn)爭中，以色列首揆葛達·梅依（Golda Meir），說出了一句苦言，辯護其先發(fā)制人之戰(zhàn)略，說：“我們與其死掉了而受人憐憫，毋寧生活著而負了惡名！”——這位老太太所說，正是尼采的道理。

總之，于世界上世紀這么一位明星，研究至今未已，議論至今不定。其在這世紀初為魯迅所推崇者，正因其為“反動派”，魯迅生當大革命時代之前端，其時可反對而當推倒者太多了；如主子道德、奴隸道德之說，所見相同，乃甚契合?！棒斞概c尼采”，這是可著成一大本書的題目，將來希望有人從事于此?！烤拐f來，尼采的文化哲學，未嘗深透入民生根本之經(jīng)濟基層；觀察到了一頹敗建筑的上層破闕，而未涉及此建筑之已傾或?qū)A的基礎；而且，著眼多在個人，小視了群眾；見到了階級劃分，忽略了勞動生產(chǎn)；見到的暴君專制是在政治方面，未見及大資本家之壓迫的經(jīng)濟方面甚于暴君；見到了大規(guī)模陣地戰(zhàn)，未見及小規(guī)模游擊戰(zhàn)；見到了鋼刀利劍之殺人，未見及如魯迅所云“軟刀子殺人不覺死”。深透西方社會，欠了解東方文明。所以在東方的影響，遠不若唯物論之落實。甚者，其思想時常披了詩化的外衣，在理解上又隔了一層，雖其效果比較悠遠，然遠不如質(zhì)直宣傳之普及大眾。所以在推翻舊時代事物而創(chuàng)造一新時代，在東方以后者較容易成功。魯迅晚年轉(zhuǎn)到了馬克思主義，卻未嘗拋棄尼采，所重在其革命精神，同向人類社會的高尚目標前進。

末了，請贅加幾句譯事之言，事過五十年，這譯本仍有人讀，實因尼采原作深有可供研究的價值，譯者只忝為文字之役，求其無誤或猶有未能。遠不能如前所舉怎樣與尼采的作風相同?？傊詾檫@不過西歐一家之學，其言有偏有駁，有純有至，是一復雜的有機體。其與余家沖突亦多，則譯者主張各觀其所是而不執(zhí)，不必趨于折中主義，亦不必強求其會通。以譯者學問之淺薄，所見或與西方人士不同。于同情的理解雖未必做到，而大膽的批判亦未敢妄為?！参淖旨耙娊饧効娭帲嘞Ｍ?nèi)外專家是正。

虎年（1986年）谷雨后四日　徐梵澄序于北京

跋舊作版畫

魯迅博物館幾位同志，從魯迅先生昔日庋藏中，發(fā)現(xiàn)幾幅版畫，是我少年時在國外所制寄贈先生的。因此囑我寫幾句話，他們想將其發(fā)表。

版畫皆作于1930年至1931年，算來頗有一些年歲了。我自己早已完全忘卻了這回事。追記起一些往事，不免凄然傷懷。在藝術(shù)方面，我其實也曾有一些發(fā)端，但多未曾繼續(xù)下去。最不成功的最是我所鍥而不舍的，如數(shù)十年來所治之精神哲學?，F(xiàn)在看來，版畫之類，只算余事。雖是余事，亦有如重逢幾十年不見的少年時的情人，感慨系之，不免徇諸同志之意，寫一點能記起的事。

毋庸說，魯迅先生一生是慘淡的。而其有大造于民族之覺醒及新時代之開端，功烈無邊，其文字力量之浩大，也許只有當年的反對黨方有實際感覺。一九三幾年我曾寄贈先生之詩，其中有云：

止酒懼無喜，大歡止稚子。

清秋海氣深，高懷頗何似？

丹青諒銷憂，文風標粹美，

矯矯一代人，兀兀獨隘幾。

……

是寫當年之實情，非溢美?！暗で唷眳s漫指繪畫，則版畫亦在其內(nèi)。其所印《北平箋譜》，便是彩色套版畫。版畫包括木刻，而木刻藝術(shù)，是先生一手提倡的。以至有現(xiàn)代木刻之成就。成為專藝而風行，可觀。

＞＞＞《霧與熱》：徐梵澄送魯迅自刻版畫（現(xiàn)存北京魯迅博物館）。

于是我又記起了周師母。會葬之間，我特殊晉見了師母。說了幾句安慰的話之后，便說從此先生的“只字片紙”，皆不可失去了。師母畢竟是偉大的，一貫秉承先生的遺志奮斗，經(jīng)歷了多少風險，以至受難而遭電刑，也將先生的“只字片紙”保存了起來。外此，亦毋庸說，培成了海嬰先生，能繼父之志。古詩所謂“宜爾子孫繩繩兮”，周氏之有后，國人之所喜也。

這幾張版畫也由師母保存下來，我看了頗慚愧，因為不是什么好作品。因其是制贈一位導師的，算是依草附木，還有一點歷史意義，舍此不論，專從藝術(shù)觀點看，又算什么？我的性格乖張，是自知的，從來不喜依草附木，因老師而得名。自己的成就如何，自己是明白的，浪得浮名，至屬無謂。尤其在創(chuàng)作方面，獨立不倚，也算保持了知識上的誠實。

＞＞＞《高爾基像》：徐梵澄送魯迅自刻版畫（現(xiàn)存北京魯迅博物館）。

自來為魯迅先生造像，或雕或塑或銅鑄或木刻的似乎不少。我自己所作的一張，據(jù)說是所有木刻先生像之最初一張，卻不是在木版上刻的。是刻在亞麻油氈版上（linoleum）。這是一種頗類硬橡皮的綠色版，通常三四毫米厚，大小隨意剪裁。著刀異常方便，它沒有木的紋理，也沒有坼裂或伸縮之弊。初治木刻者，多以此為練習材料，而印出效果卻與木質(zhì)版一般無二，而且價較木為廉。這幾幀皆是以此材料制成。實際上木有多少種可刻，其間質(zhì)地大有區(qū)辨，有甚工致之畫，則宜利刀硬木，即古所謂“繡梓”，在梓木上刻畫，有如用針繡綢。其刀，也有多種，或連柄鋼鑄，或用木桿而配刀頭，有如西文寫字筆裝上一尖。通常也要創(chuàng)稿，用粉筆在綠色版上畫好，再刻?？毯煤笥糜湍珴L印或平壓印。紙張則宜用稍厚者。一次印刷可以多少張。

何以我治木刻？這是因為要研究技巧。當年我在海德貝格大學聽藝術(shù)史課，選了一門版畫課程，看到許多德國名藝術(shù)家的木刻畫，如朵勒（Durer）、荷拜因（Holbein）……諸人的傳世之作，便想知道是如何制成的。當時大學無此課程，因為這是要研究技巧，乃由大學備函致該城的高等技術(shù)學校，為此中國學生特開一課，每星期六下午去學習兩小時，頭頂已禿的瓦德博（Wardburg）教授，自己是一位油畫家，異常誠摯和藹，高興教這么一外國學生；在那學校的藝術(shù)工作室里，利用了一切工具，于是學習了一年。有一部分時間，費在木炭畫上，是在粗紙上畫模特兒，然后在紙上噴一層凝固液，使炭粉不落，不致因紙受摩擦而畫面模糊。這是特開之課，沒有另繳學費，材料一切取自工作室。似乎還有一兩個同學，卻不常到，環(huán)境很清靜。

這期間未學石版畫，因為其技術(shù)和國內(nèi)的一樣。藝術(shù)界也有以石版畫而著名的，如斯列渥格特（M.Slevogt）。似乎藝術(shù)佳作，不受工具的限制。銅鏤又為版畫之一大部門。通常用白蠟平鋪在銅版上，再在蠟上刻畫，然后將版浸入強酸，使其消蝕。過了相當?shù)臅r候（久暫不定，視酸之強度及銅之純度為轉(zhuǎn)移。通常說銅其實是合金，有其百分比），用鉗子取出，沖洗去蠟，則有蠟之處光平，作畫之痕被蝕而顯。再涂油墨鋪紙壓印，則非重壓機不能。世界上有以銅鏤畫著名的，如列勃朗特（Rembrandt）——大致凡歐洲畫家，如作白描，則各種工具皆用。當然以油畫為主，但線畫皆所先學亦多擅長。我參觀過這工技。自己學習，則只學了一種“冷針”，即用鋼針在合金（多是鋅）版上直接刻繪，不加酸蝕，再涂油墨，用機器壓印。記得只作出一小幅，也寄給魯迅先生了。

因為原意在研究技巧，未嘗抱為藝術(shù)家之大志，未嘗專意經(jīng)營，未嘗能分出必需的長時間。這幾張試作，當然不成熟?？挑斞赶壬?，不必說，刻高爾基像，也是因崇拜其人。我曾讀過他的小說的德文譯本，共有精裝三厚冊，恐怕不是其作品之全部。試問文壇上有誰因痛心國事而以一銅管手槍自殺的呢？晚年領導全國文壇，大舉辦公，孜孜汲汲，也是致力于其民族以及全人類之覺醒，所以在其造像下寫出一古詩，著重在這幾句：“老驥伏櫪，志在千里，烈士暮年，壯心不已！”大概自托爾斯泰以后，俄國實出了不少天才作家，純真，原始，所謂天民之秀者也。

其他所題之字，皆是胡鬧。不知為何有一張《罐梨》，偏為先生所欣賞，來信說那張最好。或許因其樸拙，有點北歐的土氣，再看不出其他理由?！鞍偾刹蝗缫蛔尽?，樸拙在藝術(shù)中是有其地位的。又自標售價，其實每刻只印一二紙，未曾出售什么，一張標半個馬克，按當時匯率不到四角錢。另一張標價九千多馬克，也是胡鬧。并注有藝術(shù)家親筆簽名，意思是所以可貴了。先生也知其為對當時藝術(shù)界開玩笑的。中外一樣，藝術(shù)品非普通商品，不甚有售價標準可立。有署名“風笠”的，未嘗有什么寓意。是隨手撰一筆名，如寫完一篇雜文后之所為。

所可說的，大致只此。我從來不去記已往之事，已往之事只歸結(jié)到四字曰“不堪回首”。記起只增感愴，無益。博物館將這些舊作翻出來，又使我出此一丑，我也不反對。但這時忽然觸起了平時縈心的一點小小問題，提出來向?qū)＜艺埥蹋?/p>

自從照相術(shù)發(fā)明以來，發(fā)展到彩色攝影，繪事上畫肖像的機會減少了。塑像也可利用幾張照片用機械制成。在某種意義上說，造肖像已失去其傳統(tǒng)的重要性，藝事市場為新工技所奪。油畫、水墨、版畫肖像，比照相經(jīng)久，照相至今尚沒有經(jīng)數(shù)十年不變者。姑且舍這些物質(zhì)上的優(yōu)點不論，只說木刻在藝術(shù)上的制作，將求其惟妙惟肖同于照相而止呢？或且將異，則所當異于照相者何在？——于是必有答者做出各種答案，或者會說，將充分利用且發(fā)揮工具之特長，只抓住形貌上幾處要點，將對象的——在木刻（這里是魯迅的）——精神形態(tài)表現(xiàn)出，可成佳作，則惟妙惟肖猶落入次要，不能止于此。

于這一說姑且不作評判，“舍貌取神”也是古說，通常是形貌尚猶未得，何況于神！隨即就此又生出一問：是作魯迅像木刻，將魯迅的精神融入其形貌了，這時有沒有作者呢？這便是說：這幅作品，是能一見使人知道是誰作的嗎？——這便依原作者常時的作風有定，且為人慣見熟知，有以異于其他作家者。例如陶元慶昔年作了一幅魯迅像，將魯迅的精神形貌成功地表達到相當?shù)母叨攘耍踩艘灰?，已識為魯迅之像，是陶元慶之筆。作風有定，未必優(yōu)勝，有定而已，這必異乎照相之純攝取自然。

倘若這兩方面皆達到了，既表現(xiàn)對象之精神，又出之以自有的作風，問題便有程度之不同，問達到什么限度了，乃定作品之高下。其在畫面上如何將此二者融合，正是藝術(shù)家的才能或技巧所達的問題。但根本問題仍是，如何攝取或體會到魯迅精神？今之青年，多未曾見過魯迅，只從照片或雕塑等得識，這是其生也晚，倘為木刻，與曾親眼見過一面留有甚深印象者不同。孔子學琴，久之從曲中見到了作者的面貌，那不是神話或附會之說。這對造形已有所認識，與那徒憑所彈奏而想象者較易。大致只答“用志不紛，乃凝于神”，由讀其書，知其世，長時心領神會，久亦可仿佛取像，如見其人。那時甚至感到木刻之類微末不足道了，乃正是可移寫上木版而雕刻之時。

1989年5月

《周天集》譯者序

世界文明進步，大體得歸功于古巴比倫。分圓周為三百六十度，是古巴比倫人的創(chuàng)制。至今數(shù)學上仍沿用。每年分三百六十五日而有余分，自此也奠定了歷法的基礎。古瑪雅之歷法最精，但是否曾普及全世界呢，要待考證了。

這一本小冊子，也分三百六十多條。每條是精煉簡短之言，摘自室利阿羅頻多（Sri Aurobindo, 1872—1950）的著作。室利阿羅頻多是當代印度一位精神哲學大師，平生著作豐富。在其百年誕生紀念時，已出版三十巨冊。而《周天集》，原來卻沒有這么一本書。這是其弟子所采集的，錄在日記本的頁頂上，這種日記本非賣品，只備從學者每日研玩一條。譯者在室利阿羅頻多學院里留居二十八年，曾得到這日記本，便將其從英文譯成了華文，因其備閱讀一年，獨成一小冊子，代擬了這書名曰《周天集》。

自阿羅頻多的超心思哲學行世以后，凡英語通行之國皆有所接受、研討，因為原著純?yōu)橛⒄Z。漸漸法文、德文皆有了譯本。世界名都大邑亦成立了好幾處研究中心、學會之類。其主要著作如《神圣人生論》及《瑜伽論》等，在西方名大學中多列為哲學系之必讀書。在我國近年來已有華文譯本出現(xiàn)，三十多年前已有其“事略”之類，流傳于香港及南洋一帶了。當時推之為“西方三圣”之一。余二，一為甘地（Mahatma Gandhi），政治家；一為泰戈爾（R.Tagore），詩人。文采事功，并皆昭著，獨此一“圣”不甚為世所知。近年來其書稍出，研究的人多起來了，而議論亦頗不定。

最大一事在大師平生頗招物議者，是其在革命運動中退出了。這事與其修瑜伽有關(guān)，這里略為檢討一下：

室利阿羅頻多，自幼在英國受教育，長大。二十一歲時回國，開始研究本土文化，漸漸參加獨立運動。到三十四歲已為名教授而被推為大學校長；到三十六歲已為秘密結(jié)社之魁首，主持暴動暗殺等事。同年其秘密結(jié)社敗露被捕，入獄一年，訴訟獲釋。獲釋后仍繼續(xù)其愛國運動，但得訊又將被逮捕了。于是間關(guān)抵達南印度之一海濱埠頭，名“琫地舍里”（Pondicherry），當時為法國屬地，英國勢力之所不及，時正三十八歲（1910年）。從此隱居著述，凡四十年，以至示寂，未離該地。——其平生史事簡括如此。

當其逃到法國屬地之時，從愛國運動者的立場看，是領袖在共同艱苦奮斗中離棄我們了，不異于兵士之臨陣脫逃。這是茍且偷生，既無以對身殉革命之先烈，亦無以詔示后起革命之人。那么，我們只能認其為落伍了，至少亦不認其為革命導師。

然則，當時阿羅頻多應如何方免此咎責呢？——應當不避艱險，繼續(xù)奮斗，事或不成，死之！那么方與其結(jié)黨宣誓時之初心一貫，不愧為一英雄、烈士。倘煌煌功業(yè)具在，不愧為開國元勛。

這段史事的若干詳情與當時環(huán)境如普遍思潮及民眾情緒等等，去今已近八十年，耆獻早已凋零，歷史文件難考，很難做出詳細報告了。但大致上面所記的，正確不誣。

自來革命家之逃難，脫險，亡命（“命”即是“名”，即改名換姓），流浪，是常情。在甘地，則入獄，出獄，再入，再出，以至多入，多出，幾乎使拘禁失去意義了。革命家在流離顛沛中，即不能說其為貪生怕死；在阿羅頻多，本人是一革命領袖，自有其進退指揮之力。倘其認為時機不當，或不需要本人指揮了，自然也應當進退自如?；蛘哒J為已往政策有誤，循舊軌而前進無益，亦應自起改弦更張，這又不可與士兵之臨陣脫逃同日而語。——大致凡矢心革命者，早已置個人生死于度外，唯有其大業(yè)在心目中。死而有益于革命也，死之；生而有益于革命也，不死。生死之宜，取決于其對環(huán)境時機之判斷，及其理想之所向，意志之所定。古之所謂“召忽之死，賢于其生也；管仲之生，賢于其死也”也正是這道理。

一自阿羅頻多退隱，是不是放棄了革命或背叛了祖國呢？——當年是未直接指揮暴動暗殺了，不更在自己家里裝配炸彈了，但其與大革命運動，在精神上仍未嘗一刻分離；雖居法國的屬地，在物質(zhì)上也未嘗一刻脫出政府的秘密監(jiān)視，英政府的與法政府的密探，無日不在近旁活動。阿羅頻多未為所動。而其從旁觀地位預料國事之得失，無一不中。

主要一事，是他早已見到印度必然獨立。有革命黨人來見他，他愿意收為他的弟子，同他學修瑜伽，該弟子甚遲疑于其革命尚未成就，他向該黨人說：“我向你保證革命必然成功好不好呢？”——意思是說無需他參加了，那人便皈依他為弟子。這是他隱居后初年的事?？陀^看，這是降伏了一只老虎，免了許多人的禍害及其人自身的滅亡。該弟子后下也沒有什么大成就，六十四五歲便死去了。生前卻已見到本師預言之實現(xiàn)。

大師平生反對人說預言，以為這是人性上的弱點。然他自己所說多中，卻不是故意為之。在第一次歐戰(zhàn)時有些逃到琫地舍里的革命志士想出山了，他勸阻之，無效，皆一離該地，到英治下之印度后，隨即被拘，一一監(jiān)禁了四年，直到歐戰(zhàn)結(jié)束。第二次歐戰(zhàn)時，有革命志士鮑斯（Bose），要聯(lián)絡軸心國攻英，因而求印度之獨立，他極力反對這策略，不聽。其后果敗，鮑斯于戰(zhàn)時飛日本，機墜身焚。印度獨立之前夕，他又做了一樁自稱為“無愿望之行事”，派了一位大弟子，往新德里向國大黨人進說，勸接受英之“克里蒲斯”和緩之獨立方案，諸人不聽。倘使能聽用其說呢，必不致因突然一解放而起印回兩派之分裂而互相屠殺，以致甘地亦因此殞命。此之謂“失計”，未能聽用老成謀國之言。

總之，他雖在危難時脫離革命的秘密運動了，仍然時時心系祖國，謀求其獨立的初衷無變。已是自覺用舊的暴動和暗殺政策無功，有另取較迂緩之路的必要。這亦復是有自知之明，知道自己對祖國以至對人類的貢獻另有所在，價值更高，當自珍惜。設若他未曾逃脫，或竟至輕身殉國，那么必未能有此后四十年之創(chuàng)造；可說一手將整個印度民族提高了，使全世界認識此民族尚有此學術(shù)思想，尚有此人！

這便使人聯(lián)想到泰戈爾。相傳有這么一個小故事。諸革命黨人想招致這位詩人入黨了，其時詩人已負重名。有一次幾人和他一同在路上步行，遇到一處泥濘，泰戈爾提起了雪白腰圍長布的邊緣，遲回謹慎繞轉(zhuǎn)一些路，方才走過。同行者觀人于微，對他有了解，覺得此士不能參加革命行動，只好讓他去做詩?！\然，人各有所能，有所不能，貴自知。泰戈爾發(fā)抒其民族之詩聲，其光榮亦即印度民族之光榮，貢獻豈可謂??？泰戈爾有《敬拜室利阿羅頻多》一詩，是當他公開領導全國革命運動的盛期寫的。室利阿羅頻多也有《薩未致》（“太陽神”之名）一卷長詩行世，結(jié)構(gòu)宏大，是《羅摩傳》類型的巨制。還有若干首短篇。以詩學、詩功而論，與泰戈爾是齊等的，卻未嘗專以詩名世。

自來革命志士中途退出斗爭行列之后，多是消極、頹唐，或至潦倒而死。在室利阿羅頻多不然。一自退隱，未嘗失去對革命的信心，仍在另一方面努力工作，從事精神建設。起初逃到琫地舍里后，生活是異常艱苦的。后下又有幾個革命時的青年從者尋來依他，要養(yǎng)活他們。于是乎立“阿施藍”（Ashram），即可謂“私塾”——這是這名詞的本義。在規(guī)模較大人數(shù)眾多者，亦略同于“書院”或“學院”，但來歸之弟子，多是傾全家而來，所以只好譯為“修道院”。——教弟子修為之余，自己努力工作。一件重要工作便是辦雜志。從1914年起，辦了八年，是個人刊物，每月六十四頁，一手寫成。這便是諸多著作的由來。同年從法國來了一位精神成就者，即密那氏（Mira），資助“阿施藍”許多金錢；漸漸主持修院一切工作，即著名之“神圣母親”。直到1926年，大師更進一步退隱了。其時正五十四歲。獨居一樓，一以院務托之“圣母”。凡人皆不得見。得見每年有四次。皆是來者魚貫上樓，在他面前走過一下，或者一合掌致敬而退。凡有疑問，皆書面答復。如是直至1950年示寂，入殮歸土，方可謂下了樓。

修院擴大，常日居院者，到晚年已二千數(shù)百人，短期來來去去者不計。這時當年一些老同志，也在其見人的日子來謁見了。有某老戰(zhàn)友低頭一禮，眼睛不敢望他，隨眾走過了，心里還是不忘此領袖當年在危難中離開了他們，然睹其當前的成就如此，亦復爽然自失了。

室利阿羅頻多在全世界被稱為“精神大師”，這名稱在我國古代無有。代之者，“圣人”，或“賢人”，或“哲人”，這些名詞常用。那么，稱之為近世“西方三圣”之一，亦無不當之處。其精神修為，始于三十二歲，正在革命運動高潮。其修為是經(jīng)過印度本土老師指點的，即所謂修瑜伽術(shù)。主要是靜坐，在早上靜坐三小時，在傍晚靜坐兩小時，輔以調(diào)心制氣諸術(shù)。修為似頗得法，神思大朗，半小時可寫詩二百行，靈感奔注筆端，沛然不可止。記憶力大增，體魄亦健，皆是未修瑜伽前所不能的。然這番修習未支持很久，因革命事太繁多，無此暇日。直到三十六歲，再從一瑜伽師名李黎（Lele）重新起始，又修了四個月，李黎別去，認為從此無需他的指教了。室利阿羅頻多遂獨自修為。從此有了若干經(jīng)驗和證悟，旁人無從知道。然五印度漸漸傳遍，室利阿羅頻多在瑜伽上有了成就，現(xiàn)示過若干奇跡。

關(guān)于靜坐修為，晚年答弟子的信中，說據(jù)他自己的經(jīng)驗，沒有什么大益處。他能得靈感迅速寫詩之后不久，亦大病一場，療養(yǎng)了好幾個月方得痊愈?！谒约核k的修院里，并不教人靜坐。每日傍晚院友共同做柔軟體操二十分鐘，倒是常規(guī)。體操后熄燈靜立五分鐘然后散會。靜坐每星期有兩次晚會，皆是聽一陣音樂之后，大家靜坐十五分鐘而已。參加或不參加，隨人的便。——靜固生明，終亦因人而異，“不如學也”。這是主旨。倘是求神通，或想得到什么身體上的好處，則起步便錯。那樣的靜坐準會出毛病。

于今印度的瑜伽師，在都市里幾乎滿街都是，有些散布到國外南洋一帶或甚至美洲，有的自命為“精神大師”，號召徒眾。大多身著黃衫，肆行黑法，惑眾欺愚，招搖撞騙，好在這現(xiàn)象在中國都市中尚沒有。因為室利阿羅頻多修院漸負盛名，此“圣”本身即一大瑜伽師，而其國際教育中心，又有一華文組，屬研究院，譯者當時主持其事，便時復接到南洋僑胞的來信，說怎樣從某印度瑜伽師修為，身體上出了毛病，請示救療之法。譯者將來信詳細譯出，找真實深于此道的人商量，皆是一無辦法。譬如美好的玻璃器或瓷器打破了，無從補綴。精神受了損傷，害及肉體，終身不救。此外親眼見知者，一位瑞典女士，修為未得其法，完全瘋了，后被送回國，不知怎樣。兩位美國女士，其一病發(fā)而死，與瑜伽修為有關(guān)。另一位，也完全瘋了?！@位女士風度翩翩，在譯者主持一所謂“中國歷史、文物、圖片展覽會”時，是一得力的助手?！母赣H將她帶回美國，由美國醫(yī)生治好了，但其在印度一段歷史，在腦筋里全是一空白。此外所聞知的，在書上讀到的，還頗有幾位男士，皆是因修瑜伽而得了精神病，或發(fā)狂致死。說者或歸咎于遺傳，是先天的染色素中的缺陷。但其家世既未保存任何病歷，亦難謂其與修瑜伽無關(guān)。理論上是有些人身的隱患痼疾，可以修瑜伽而治好。要之，瑜伽是條危險路。

這些事，在大師必然是明白的。深知倘修為不得其法，病害多端。于是將各個系統(tǒng)分別研究，一一將其真價值估定，而成其“綜合瑜伽”之論。（全書四巨冊，皆已譯出，三部早在印度出版，第四部最近由商務館出版。）在舊的智識、敬愛、行業(yè)三大系瑜伽中，特重“行業(yè)”，要工作，無論高低，由工作即“行業(yè)”而見道，空心靜坐不為功。而特表“超心思瑜伽”，是至極向上一路的契入。即與宇宙間至真至上者合契，視整個人生為瑜伽，則其范疇之廣大可知已。

客觀論之，大師的事業(yè)，其轉(zhuǎn)化人生或個人或集體的工作成功到什么地步，非淺學所知。因為這是精神實踐之學，功效可奇巨而不顯。以信徒之多寡更不足為量。下里巴人之和者多，不足以表其曲之高之雅。其顯然可見者，乃是真所謂等身著作。著作之價值不朽，宜乎傳世，則舉世自有公論，而此論早定。即以目前這一小冊子而論，皆是一點一滴。譬由管中窺豹，可見一斑。此一斑雖小，而全豹之文炳蔚可觀了。

這一小冊子簡便易讀，與高文大冊不同。謂瑜伽既攝人生之全，則人間之重要事皆所涉及。無論稱之為格言，或箴言、或名言、或片言、或寸鐵、或散策，一一含義皆異常豐富。雖出自大師之心裁，然亦是東西方文教菁華之采集。如“元旦”一語便源出尼采。其“超心思”一名詞之立，亦遠托尼采之“超人”。其關(guān)于藝術(shù)、倫理、性靈、美、愛、樂、自由、和平……諸說，并非一概獨創(chuàng)，而是多依傍前修。讀者隨意掇拾一條，是可供久久玩味的。三百六十余條中有一兩條能被讀者欣賞，有會于心，則譯者感覺迻譯的功夫沒有白費。還有兩點是當在書端說明的，或有助于了解。即一、瑜伽與宗教是迥乎不同的兩回事。二、室利阿羅頻多反對“絕食”，甚以甘地之以絕食為政治斗爭的手段為不然。在這一點上此“二圣人”之意見不同。至若其他謀印度之獨立及個人或集體之覺悟或知覺性之提高，在此“二圣”以至“三圣”皆樹之為鵠的無異。三人皆彼此互相尊敬，甘地曾盛贊修院的工作，未嘗于阿羅頻多之退隱稍存芥蒂，這皆是確實有據(jù)的。

末了，還有關(guān)于這續(xù)集的幾句話：

這集子出版時，加了一續(xù)集，乃是徇編輯先生之請。如是這樣還可連綴下去，一續(xù)，二續(xù)，三續(xù)，四續(xù)……但譯者感覺不必那樣做。因為《綜合瑜伽論》四部，皆已出版齊全。還有《瑜伽的基礎》，并《瑜伽書札集》，皆已在三十余年前問世。至若《神圣人生論》，阿羅頻多自許為其平生巨制（magnum opus）者，亦已由商務館在北京出版（1984）。他如《社會進化論》，華文譯本行世亦在三十年前。然則倘無新的主要啟示，再從諸書中提出簡言，加以綴集，似乎沒有必要了。何況可做的事還多。尚有“述”而非“譯”的《薄伽梵歌論》，是室利阿羅頻多五大部著作之一，正計劃出版。書札至少還可譯出兩巨冊。其另一長故事詩《太陽神》（音翻“薩未致”），早已入世界經(jīng)典文學名著之列，華文尚無譯本，翻譯之工程浩大，只合俟之來哲。

這續(xù)集中有些是“神圣母親”的話，即法國院母密那氏所說，未于其中析出。前后編者非一人，見仁見智，各有不同。然二氏之主旨是一，所以不必分辨?！赌赣H的話》華文譯本已出四輯，尚有第五輯未出，至第五輯乃全。

1990年6月　徐梵澄校畢附志

《魯迅珍藏德國近代版畫選集》前記

德國《創(chuàng)造》版畫集刊，始末不詳。大致始于1918年左右。年出四集，每集十幀。皆當代藝人作品。魯迅先生由上海商務印書館經(jīng)手購得時，乃自第二集始?；蛘咂鋾r第一年度當有之四集，已不可得。所購得者，自第二年度第一集起，至第五集，則中闕者二。第六集亦闕其二。于是乎止。共十六集，凡版畫一百六十幀。

何以第五、六年度皆闕其二，必因當時購之未得。倘出版后旋即售罄，則國外之采購者亦難得其全。事距今已七十年，在吾國雖經(jīng)歷滄桑，然經(jīng)周師母許廣平女士之精心保護，乃博物館諸同志加意珍藏，初無失落至四集之事。

此十六集每幀皆同大小（41厘米×31厘米）。紙質(zhì)頗厚而柔，宜于拓印者；雖歲久色已微蔫，而皆無破損。每幀必有原作者用鉛筆簽名于下，使觀者彌感真切，僅有一幀因作者身故而由其夫人代簽。

版畫包括木刻、冷針鏤刻、鏤蝕畫、石板畫四種。間有印出后由作者以彩色點染，色多至三種。主要仍黑白兩色。

每集有關(guān)于作者之介紹文字，前后共四頁。似撰者非一人，觀點不同，水平互異。亦非人皆史家，有共同標準。往往多藝苑浮談，敷衍為說。然似亦有老教授之流參與其間，拳拳懇懇，殷心指導，寓箴規(guī)于獎借，意在使后進克展其才能，斯為可貴。在總編者涵納眾流，亦故其宜。

藝術(shù)家之著名者，多有自傳，或旁人為之立傳，則其生年月日皆有可考。然在女藝術(shù)家，除少數(shù)外，多不可考。蓋歐西禮俗，由來忌詢女士之年齡也。是即在同時代，求史實之詳明，已有限制。凡集中所舉藝人，出生多在上世紀末葉，工作盛時，多在本世紀二三十年代。當時距其辭世之年尚遠。而第二次世界大戰(zhàn)隨之。民生殘敝，文獻凋落，諸藝人之升沉存歿，又已難詳。故多僅錄其生年，而無從著其卒年。此當俟將來考定補入。

在于平世，稍著聲名稱藝術(shù)家者，一國無慮千數(shù)百人，而人必有作品數(shù)十、百件。倘人出一集，則限于人力物力，勢所不能?！秳?chuàng)造畫刊》人選一幀，一年亦僅四十人，此無可如何者也。且一人之身，作品有少、壯、老之異時，采者因時代、因觀點而異尚，則一幀是否即其平生之代表作，甚屬疑問。故此華文翻印之集，雖刪去一作品，仍迻錄其介紹文字。使將來更得其作品，有所參考。倘原作品與介紹文字兩無可取，則皆刪而存作者之名。

原集之介紹說明文字，不過六十四大紙。其中之人名、地名、派別、運動等，甚為復雜。音翻頗難精確，俗議亦多訛傳。然沿用之久，只合斟酌采擇。如一河流或一城市，英語、德語，原自異稱，在德國者本宜就德語音翻，然讀者非所素習。姑就通行已久者采用。

中西文化背景，究竟不同。名人、杰作，在歐洲盡人皆知者，在我國大多昧然。反之亦復如此。茲擇其甚關(guān)重要者箋注，資料則取自德、法、英三種文字之百科全書，極求簡明，使閱者易于了解。而原集文字內(nèi)容有未備者，間亦從諸全書中采取補入。因原文亦限于篇幅，未必詳盡?！纱丝芍艘还ぷ?，實難完善?；蛴谐杏炾I漏之處，深望海內(nèi)外方家補充是正。

時光迅速，此百年之中，世界情勢大變。無論國際，及各國內(nèi)部，凡階級、宗教、政治斗爭，皆極慘烈。以藝術(shù)為政治斗爭的手段，則已出乎傳統(tǒng)藝術(shù)范圍，必不能以夙昔之標準繩之，而當于其用心、主旨、目的忖度，自有得于牝牡驪黃之外者。此翻印選集，未嘗墨守舊時之繩尺，未嘗徒憑選者之主觀，未嘗略存對外之歧視。紛紜異說，主義滋多；暖姝師徒，派別蜂起。第各就其所是而觀其有是，則采；就其所見而見其不及，乃刪。務求弘博，以廣遐觀，宜可以陶淑藝林，導揚當世。諒此為德國編者之苦心，原亦魯迅先生之志也。

1993年12月抄　徐梵澄附記于北京

《母親的話》簡介

這是現(xiàn)代舉世聞名的“神圣母親”?！獙Τ踩胧サ娜宋?，我們所崇仰的，不在其為凡而在其為圣。“圣而不可知之謂神”，孟子早有此說。圣人所臻至的精神境界，凡夫俗子實無由而知。但神圣人物也出自人間，有其為凡人的一面。我們所能知的多限于這一面。然其主要方面在其為由凡人而臻圣境成圣道以至于不可知，真實不誣。今世在法國在印度以及世界余處，多稱這位老母曰“神圣母親”，或簡稱“母親”而加冠詞，皆表尊敬。

不可知或不能知，與不及知或未知不同。歷史不觸及前項，歷史若有闕點多屬后者。我們所關(guān)注的，尋常是其為神圣，少有注及這位母親之為凡人。聽她所教示的，做她所指導的，卻沒有人問她過去的史事。幾乎一世紀了，尚沒有一本她的專傳或自傳。而且，若立意寫出某人，對其人應有部分倘非全部了解。據(jù)筆者所知，實沒有人敢于說出自己能完全了解她的人。倘有人有部分對她的了解，是否宜于為她立傳，尚屬疑問?；蛘咧挥惺依⒘_頻多？但阿羅頻多從頭反對寫他人的傳記，甚至他自己的。嘗說：“我不能在冷酷的鉛字下為我的門徒所殺！”——未嘗寫。有些接近她的門人，知道某些事跡值得公諸世間的，又紛紛辭世，未曾著筆。阿羅頻多順化于1950年，享壽七十八。她示寂于1973年，享壽九十有六。

＞＞＞“母親”密那氏（MIRA）

就世俗所共知真實可信的，只能舉出幾點：她是法國人；1878年2月21日，生于一貴族家庭。兄為非洲阿爾及利亞總督。從小學以至大學教育，皆受于巴黎。音樂與繪畫皆其所擅長，有聲于藝術(shù)界。亦曾結(jié)婚生一子，后為名教育家，晚年時常到印度看望她。似乎她從小即傾向于精神哲學，凡希臘、埃及，以至近東的玄秘學術(shù)，皆所留心，游歷所至，總是訪問當?shù)匦貙W界著名人物?！綆дf：本世紀初期，歐洲實出現(xiàn)有幾位女性，皆以玄秘學聞名，如萊司大衛(wèi)茲夫人（Mrs. Rhys-Da-vids），入西藏深研密宗，寫了幾本書。如安麗柏爽（A. Besarlt），到印度深研精神哲學，也寫了幾本書，還主持過穆勒（M. Muller）學會。——終于訪問遠東了，到日本居留了一個時期。她署名Mira，音譯當是密那氏，但在日本稱曰“美良”。大概遇到的仍是密法中人。甚想到中國游歷，但值北洋軍閥執(zhí)政時期，社會動亂，未果其行。往日本時，中途過南印度琫地舍里，其時為法國屬地，遇見室利阿羅頻多避難在此隱居，論學相契，但未嘗久留。從日本回巴黎后，便售去了自己的房屋，具備了款項，決定到琫地舍里來開辟新天地了。其時尚無飛機之便，乘輪遠征，以1914年3月29日登岸。從此開啟了六十年的偉大精神事業(yè)，這日子成了一重要紀念日。

她曾說，創(chuàng)辦一“阿施藍”——勉強譯曰“修道院”，但不精確——不是她的使命，倘是呢，也必是一微末不足道的使命了。但據(jù)室利阿羅頻多所說，這“阿施藍”是她一手所創(chuàng)辦的。不是旁人給她的，也沒有人能從她手里奪去?！\然，我們見到其一切施設，皆出自新意，有一貫啟明的原則、理想彌漫其間?？梢哉f這仍是極純粹的科學精神，從法國透進了理性主義的近代化。今時，20世紀將快結(jié)束了，所謂近代化或現(xiàn)代化，在世界各處皆甚為相對。以崇拜偶像或迷信而論，東西洋仍皆存在，而我們距姑且說培根（F. Bacon, 1561—1626）的時代又多久了呢？——她的新理想，實是要開辟一新園地，使全世界的有志之士，為人類做新的精神追求，轉(zhuǎn)化自己，由之亦轉(zhuǎn)化人類。就普通情況而言，一位修院的“母親”，多料理全院人士的起居飲食的事，使其能安心辦道。她當然在這方面布置妥善，尤其是在心理上要醫(yī)治其病痛，解除其情意上的糾結(jié)。此屬個人，當分別處理，一般則仍是講學著書。室利阿羅頻多隱居后則辦雜志。其事是辦個人月刊，每月出版一期六十四頁，名《阿黎耶》（譯名《圣道》）。繼續(xù)了八年，始于1914年。然自1926年后，更進一步退隱了，一切院務委托她辦理。內(nèi)而料理二千四百余人的精神和物質(zhì)生活，外而接應全世界各處來的多半是求道之士。一切由她經(jīng)理已綽有余裕，室利阿羅頻多更得專于其自己的事。

若對她的偉大事業(yè)作全部介紹，是不可能的事，如有人真實徹悟的經(jīng)過，由她所指導的，是修為的結(jié)果。室利阿羅頻多偶爾在書信中透露，也是諱莫如深，為了避免俗人的干擾，為了其人的方便。所以，在隱秘方面一大部史實，未嘗有人寫出。在外表可見的，皆其顯著的事功，如增加了院士，開辟了房產(chǎn)，以至到晚年起始要建立一新城市，名“阿羅新城”……這些，皆經(jīng)筆者已用華文寫出，成一小冊子，題名《南海新光》）（附圖片六幀，一百零八頁，1971年8月，修院國際教育中心華文組出版。并附聯(lián)合國文教組織在二十周年紀念時對此文化新城的建設提案）。此外由她所翻譯成法文的室利阿羅頻多的重要著作，有若干種，毋庸入此計列。然這《母親的話》，皆是她所自撰和講說的，大致皆已譯成華文。已出版者，凡四輯，皆由修院自辦之印刷所印行。

第一輯，二百二十頁，出版于1956年5月；

第二輯，四百零六頁，出版于1958年7月；

第三輯，四百六十六頁，出版于1978年5月；

第四輯，四百五十八頁，出版于1978年11月。

余尚有四輯未出版。此外尚有她的文學作品，是為兒童講的故事，多出自印度古典，未計。似乎有英文譯本，尚無華譯?！至挚偪?，凡此皆提供翔實的研究資料，留貽明哲。

末了，于此且舉出一極平常的事跡，不是什么特異功能，簡約說僅五十年間，這位母親，每日早晨六時一刻，必在其寓所二層臨街的涼臺上與大眾相見。院友或路人時已靜立街上仰望她，她向每人看一看，便退去了?；廾髑缬杲匀绱耍磭L間斷過一日，每日未嘗或遲或早一分鐘。其余每日上午每人授花一朵不論。其他工作更不必說?！@么五十年，在我輩必不免“一日科頭，三朝晏起”，在她未嘗有。這不能不使人欽服了。這不是什么法術(shù)，是有恒，是有道。

1996年5月

《石鼓文書法》序

長沙東鄉(xiāng)徐氏為大族，世業(yè)農(nóng)。族中多讀書人，多工書法。顧于清末仕宦皆不甚顯達。余生也晚，久游學他邦，于家族事跡皆不能詳，茲約略于其有關(guān)書法者錄之。憶幼時侍先君作榜書或擘窠大字，師率更令體稍加豐潤而風神凜凜不可企及。又及見先二伯父，現(xiàn)尚存所作行書聯(lián)及絹面團扇，即已裝池懸于客廳者。字體亦從率更化出，而剛?cè)岬弥?，飄逸翔舉，蓋晚年爐火純青之作，睹之令人之意也銷。又聞先九伯父曾書碑銘勒石于鄉(xiāng)，書近顏平原，甚為鄉(xiāng)人稱道。余平輩曉溪兄，五伯父之子，工小楷，習《靈飛經(jīng)》而參以松雪，舒云鋪錦，毋怪其進學之試卷有“字冠通場”之批語。吾三兄工楷與隸，避寇遵義時，應銀行及商社求書匾額屢得厚潤。庸盦與藝仙二兄皆二伯父之子。庸盦工行草，學孫虔禮而上企“二王”。藝仙兄則各體兼擅，為湘中名家而鬻書。大篆于吳清卿為近。嘗誨余：“篆書不難學，要須有揖讓避就之意態(tài)存于字里行間。此當細心體會者。”余深韙其言。其專意篆書似在中年以后。藝仙富收藏，所藏金石拓片，皆精工裝裱凡四大箱，于抗日戰(zhàn)爭時寄藏吾家以避空襲。孰料1939年秋，當局實行焦土政策，舉火自燒長沙，舉凡家藏數(shù)世之圖書文物及尤所寶重之先人墨跡并房屋一夕皆化為煨燼。余私人所藏之西文書，并友人所寄存者，皆多年精選撙節(jié)而購得者，戰(zhàn)時缺乏人力物力，未能攜出，同付焚如。惜哉！然藝仙兄后又收集，雖未及前時之豐富，然大致恢復舊觀，亦可慰意。而尤可喜者，哲嗣書鐘克紹箕裘，亦工篆籀，是中國書法家協(xié)會會員，從事書法教育工作有年，有譽于白山黑水之間。嘗集《石鼓文》為聯(lián)若干加以注釋。編著《書法發(fā)微》一文，用力劬勤。又搜集石鼓文字之音訓，寫成《石鼓文音義集釋》一文，比次有序，涵蓋頗周。是三文者言皆有據(jù)，不涉浮夸，將以引導初學發(fā)揚書藝有足多者。今將結(jié)集出版，來信征序于余。余于書法所涉淺，嘗得其所書石刻拓本，誠足佳觀，未知其別有此述作也。抑余年少時，習聞已故吳清卿大瀓，劉石蒪翯與徐藝仙琸，篆書鼎足而三，等無軒輊，湘人月旦，早有定評，迄今六十年矣。人生迅邁，陵谷變遷，三人者早已作古，其翰墨行世者，或存或不存，若徐氏則后昆繼起，有以自立以教人，意其造詣必不止于此。不知書鐘自視其書與其尊公奚若。毋亦如子敬之于逸少，曰“固當勝”耶？因敘述其淵源之所自。且進三言曰：“守傳承，求進步，多讀書。”皆凡俗語。學固無止境者也。是為序。

戊寅（1998年）冬首都初雪之日，撰時年九十

《小學菁華）序^〔9〕

在過去的六十年或更長的一段時間里，中國知識分子通過對語言的簡化，以及去除方言土語的非規(guī)范影響，從而為民族語言的標準化，并最終消滅文盲的目標做出了很大貢獻。但是，由于中國人口眾多，且語言自身又非常復雜和深奧，因此，即使取得了重大的成就，也只是漫長旅途的第一步。

在《小學菁華》的序言中，我應該就學習語言的問題說幾句話。近些年來，很多外國人非常需要漢語知識，對在學習中遇到的困難發(fā)出了許多抱怨。據(jù)我所知，中國學生在學習外語時對所遇到的困難，也有類似的抱怨。實際上，學習語言從來就是不容易的。即使學習英語——這一語言已被廣泛地運用，并在當今國際上確立了重要的地位——也是不容易的，特別是對于我們中國人。因為每一種活的語言都是隨著時代的發(fā)展而變化的，所以，它對任何人來說，學習起來都是困難的——除了那些完全掌握了自己母語的大詩人、散文家、劇作家或語文學家。希臘語和拉丁語或梵語這類古典語言，學習起來更為麻煩。甚至在一開始，名詞的變格、動詞的變位，還有梵文的長長的復合詞都會使學生陷于困境。

在印歐語系的家族中，不同的語言彼此之間仍然有某種相似性。雖然，在過去實際上并沒有一個印德語言的存在。但是，在它們的基本結(jié)構(gòu)中，都有一個語音系統(tǒng)、一個語法體系和一個句法結(jié)構(gòu)，完全可以視為如同旅行者們循其前行而開辟和鋪就的一條道路。英語和法語就是這樣的例子，它們互相是這么的相像，在它們之間有近六千單詞或多或少是相同的，只在拼寫或意思上略有不同，因為它們的大多數(shù)都共同起源于拉丁語。自然，一個英國人能夠輕而易舉地學會法語，反之亦然。尤其是在今天，兩者都得到了普遍而又廣泛的應用。世界上大約有上億人把法語當做官方語言，這一事實使人回想起它光榮的過去。從17世紀開始，除了高層的文化領域以外，它主要被運用于外交領域。但是，當今的趨勢是英語越發(fā)地擴展并占有壓倒的優(yōu)勢。根據(jù)最新的統(tǒng)計數(shù)字，除了漢語普通話以外，在世界上，現(xiàn)在使用英語的人數(shù)比使用其他任何語言的人數(shù)都要多。

現(xiàn)在，雖然漢語被世界上最多的人口所使用，但仍被局限在它的王國之內(nèi)。與印歐語系的任何語言不同，漢語既沒有一組字母，又沒有形成文字的語法，實際上，關(guān)于它的方方面面都是不同的?？墒?，沒有任何人能否認它是有五千年歷史的高度文化的語言，而且，它仍然是一門活著的語言。那么，讓我們合理地問一句：如果在現(xiàn)實中它是這么難學，它還能延續(xù)如此之久并得到如此廣泛的應用嗎？

學習漢語所產(chǎn)生的困難，有許多原因，這是一個十分復雜的問題，而且從根本上說，它甚至關(guān)系到現(xiàn)代的全部教育體制。一般來說，作為第二語言，人們并沒有用正確的方法學習它。就心理而言，困難并不完全在于語言本身，更重要的在于我們自己的思想態(tài)度。在某種意義上，我們無一不受自身成見和習慣的束縛。形象地說，幾乎沒有任何人能像一個容器那樣，傾盡原有的溶液以便為注入新鮮的流水而騰出空間。為什么兒童學習東西比成年人更容易些呢？就是因為他一無所知而且是自由的。如果“上議院”^〔10〕是擁擠不堪或陰云密布的，那么，來自外邊的陽光怎能照射進來，或者內(nèi)中的光亮又如何透射出去呢？

＞＞＞徐梵澄著作的手跡。

現(xiàn)代社會已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，生活變得非常忙碌。我們無閑暇也無耐心深入并沉浸到其他國家的文化氛圍中去，即使我們已經(jīng)學會了它的部分語言。然而，撇開其文化背景，學到的語言是很容易丟失的。一棵吉祥的橄欖樹——一份來自雅典的禮物——栽種之后三十年才開始結(jié)果，它的果實可以延續(xù)一百年。但是，我們今天在對普遍知識的追求中，即使對它的果實不是希望值太高，也是經(jīng)常過于焦急，希望加快獲取它的過程，并使這一過程像獲得日常物品那樣的容易和便捷。當然這個現(xiàn)象是可以解釋和理解的。因為講求效率是現(xiàn)代文明的基本原則之一，它也是把事情變得更加容易、更加快樂和幸福的動力。然而，學習語言就不能完全按照這個法則去做，因為我們學習一門外語，目的在于了解這個國家人民的生活習俗、心性、文化，以及他們在物質(zhì)和精神領域所取得的全部成就，以便與他們共同走向更完美的生活，并且最終能夠為全人類創(chuàng)造一個更加幸福的世界。憑借著語言工具，我們能夠?qū)W習和吸收其他民族最好的東西，當彼邦人民落后時，我們可以催促他們的前進步伐。正如室利阿羅頻多在關(guān)于未來的詩篇（The Future Poetry）的評論中所說：“去了解其他的國家，并不是貶低我們自己的國家，而是擴大我們自己國家的視野，幫助它變得更加強大。”對于所有這一切來說，語言當然是關(guān)鍵。然而，有一個我們永遠不應忽視的重要因素——時間?？茖W家通常必須把全部的生命，奉獻給特定的研究和一些實驗，如在植物學中，這種研究必須一代接一代地進行下去。學習任何外語也是一樣，從一開始我們就必須準備花上若干年的時間，很可能還得做好一無所獲的準備。就漢語而言，尤其如此。

學習外語的另一個困難與教學方法有關(guān)?，F(xiàn)代大部分教學方法在很大程度上是成功的，但其結(jié)果又從來都不是盡善盡美的?，F(xiàn)今的教學方式，一般都是一批年齡大致相當?shù)膶W生集中在一間教室里，由一個教師傳授給他們知識，如果能用一個課本的話就使用一個課本。錄音磁帶和電影資料是用來充當特殊題目的輔助教學手段的。老師要求學生自己完成大量的作業(yè)，寫論文，閱讀課外書籍等等。在經(jīng)過定期的學習之后，進行一次考試?？荚囃ㄟ^，便可得到一個證書或文憑，這門課程就結(jié)束了。這就是現(xiàn)代民主的方式。這種方式在教育普及方面所取得的功績，以及制定的某種學習標準，是令人敬佩的。然而，不幸的是，它也是一張普洛克路斯忒斯之床^〔11〕。假定那位教授是相當有能力的，他的影響力是催人奮進啟迪心靈的，他的教學方法是理想的，那么，許多學生可以達到考試的標準；但仍有一些學生會掉在水平線以下；而最好的一些學生本可以沖刺出水平線以上，由于標準尺度所至，卻不能前進得更遠。有經(jīng)驗的教授會認識到，這種情況的發(fā)生，仍然是在一定方向上有無的放矢的問題。就好比只能期望許多箭會中的，也明知一些箭不會中的。然而，他們會說，沒有更好的方法了，這是教育制度的性質(zhì)所決定的。事實上，不僅僅是標準化，連考試的方式也不能避免缺陷。但是好像也很難發(fā)現(xiàn)有更好的方法了。這是一個事實，即每年都有這么多的學生受到這樣的教育。

說到這一點，人們不禁會想到古代中國的教育方法。古代中國的教育體制確實不適合于現(xiàn)代，但是就其民族語言的教學來說，則確實不失為好方法。在古希臘—羅馬世界也必定是如此。在那些文化繁榮的時代，學者或文人多得數(shù)不勝數(shù)，因為歷朝歷代無論或長或短都會有這類繁榮期。然而，他們從來不是出自工廠的批量產(chǎn)品。集體主義在一定意義上總是存在的，但是每個人的個性也得到了尊重。這一教學方法的特點，是一位或幾位老師連續(xù)或同時個別教授每一位學生。它像開墾一片為學生所不知而為老師所熟知的荒地一樣。而且，通過這種手把手的教學，學生能夠在一個不易計量的時間里盡快地進步。在學習的過程中，不需要任何的競爭和獎勵。和大師在一起，學生和門徒也許成百上千，然而，每個人都分別和單獨地接受他的教授，或者他根據(jù)學生的選擇把他們安排在小組中。對于新來者，他指定一些年齡大的學生做新生的私人老師?？荚囉蓢抑鞒帧ｋ[退的閣老、政府的高官、通過或未通過國家各種考試的著名學者，都可以是顯貴和富人家的一個或更多孩子的塾師。這與羅馬世界的希臘家教不同，塾師的社會地位是崇高的。在一個村莊，塾師可以帶領一群學生建立自己的私塾。這與印度的婆羅門教教師一樣，受到普通百姓的高度尊敬。在每一個城市中都有政府設立的學政，在每省也有一個，最高級別的在中央政府（國子監(jiān)、太學）。大城市或風景優(yōu)美的地方都普遍設有學子進行深造的學府（書院），在這些學府中，學生有作為他們私人教授的指導老師，雖然他也可以求教于別的老師。他可以參加普通課程的學習，但必須進行獨立的研究，而且還得不時地寫文章來檢測他的進步。他在這個或那個學院的學習時間是沒有限期的，他學術(shù)上的榮譽，在于他是這位或那位著名導師的學生，而且更在于他本人的成就。年輕人就以這種方式得到訓練、教育和培養(yǎng)?？偟膩碚f，為了他們各自的發(fā)展，他們都分別地受到單獨的教育。直到五十年前，這個體制才在中國終結(jié)。

在現(xiàn)代，這種教育方式幾乎是不可能的，而且沒有人能請得起私塾先生。在我們的人性中總是具有平民的本能，有意無意地總是傾向多多益善。即使一位百萬富翁也傾向于把基金捐獻給一個教育機構(gòu)，以作為許多孩子的教育費用，并且把自己的孩子送到那里去受教育，而不是花費一小筆費用來雇傭私塾先生。許多著名的教授也不愿去當私人的家教，而寧可同時教授許多人而不是少數(shù)幾個人。這里，我們接觸到了問題的核心：如果要使語言的學習完全成功，那么每一個學生就必須就教于一位好老師。這位老師使用正確的方法，單獨或分別地教授他們?nèi)舾赡?，而不去考慮一般的標準，使每個人還是他自己那個樣子。這是一個相當貴族化的方法，但又是最為自由的方法。

我覺得，不必要的考試制度與附加的標準——這一附加的標準是相當任意武斷的——可以一起廢除掉。國家的考試制度與學術(shù)領域的考試制度完全不同。在此，我們不必在這一問題上多作盤桓，因為許多西方的教育體制已部分廢除了考試制度，而且在必要的時候去求助于其他的測試方法。但是，在這一結(jié)合點上，我們碰到了一個最初定向的問題：是為了一個直接實用的目的學習漢語，比如說為了它在商業(yè)領域里的應用，還是為了一個更大更高的目的學習漢語？雖然，最終這樣所學的東西也同樣是實用的。如上所說，人們必須考慮到需要花費的時間。確實，一個人在年輕時學習新東西要容易的多。一般地說，要培養(yǎng)一個梵文學者需用十四年的時間；對于漢語而言，因為每天都要使用它，學習期限也許短一些，但是至少不能短于十年。當然，這一歷程的晚啟仍然是可取的，就是說開始于完整的高等教育之后。自然，對于任何人或民族來說，學習一門外語都必須在學習本國語言之后，而且，它也必須只占第二位。它應該像一位客人一樣受到款待，即常言道，喧賓焉能奪主。在學習第二語言之前，最好是已經(jīng)掌握了自己的語言。因為，畢竟是通過自己的語言，才能將獲得的新知識順利地傳授給自己的人民。無論如何，成人的更加良好的理解力可以彌補記憶力的不足。

某些人具有學習語言的特殊天分，但是，這樣的人是罕見的，我們不能期待每一個人都有這種天資。所以，總的來說，他們不在一般學習方法的考慮之列。許多優(yōu)秀的漢學家已經(jīng)用他們自己的特殊方法掌握了這一語言。但是，就一般人而言，仍然應遵循通常的學習語言的實用方法；在這條道路上，人們必須一步一個腳印地去學，而且必須學習每個詞的發(fā)音、意思和正確的書寫方法。因為中文是由單音節(jié)詞組成的語言，所以在學習每一個音節(jié)的發(fā)音時，人們必須區(qū)分出五個或至少是四個不同的音調(diào)。每個字都必須以確定的方式同時也是最簡便的方式書寫，嚴格地說，正確的書寫與書法相聯(lián)系，而中國書法本身就是一門高雅的藝術(shù)。一個人必須經(jīng)過多年的練習——通常是通過臨摹一種字體或不同字體的碑刻——才能學成，但是一位外國人無需涉足這么深。只有要求學生學會每個字正確的寫法而后又不斷地練習，學生才能從容地寫好一個字。如果一開始不做這種訓練，那么，人們就會對如何把一堆橫、豎、撇、捺、點、彎鉤等擺放在一起感到茫然。簡單地寫出a、b、c、d，并把每個字母連接起來并沒有這么麻煩。如果不知道五聲的區(qū)別，對韻律只有一般的知識，不能閱讀欣賞詩、賦和駢體文，開始在書寫方面沒有正確的訓練，不能區(qū)分相似的字，這樣的話困難將會日積月累，有增無減，直到不堪重負，棄之了事。我猜想，大多數(shù)抱怨必定出自這一原因——在一開始，人們未去學著掌握這兩種基本的技能。然而，成年人在一個小時內(nèi)就可以學會音調(diào)的變化，當然，每個字的音調(diào)可以在以后學，而寫字的課程卻至少需要一年的時間，在這一年的時間里每天都需要練習一個小時。難道學習漢語真的是這么困難嗎？漢語的語音學，特別是古代諧音、詞源學和古文字學是人們畢其一生都研究不完的另外的課題，而它們卻不是初學者研究的科目。

一個問題自然也就出現(xiàn)了：如果在漢語中完全沒有字母表，而且每個字必須分別加以學習，那么，我們應該學會多少字詞呢？這是大為可以變通的。在最近幾年，對小學生必須學會的漢字進行了一個大致的估算。以每天學習四五個字——一周二十八個字——開始，四年以后，一般被掌握的字數(shù)能達到四千八百六十四個，其中包括三千八百六十一個最常用的字，五百七十四個不太常用的字，還有保留四百二十九個罕見字。這對于全部的實用目的來說已富富有余了——在中國內(nèi)地，要求在很短的時間內(nèi)，農(nóng)村人口接受一千五百字的速成教育，但是這并不太困難，因為這些人說的就是漢語。據(jù)說備有七千個鉛字的出版社就是完備的出版社，它只需從鑄造廠偶爾補充少許鉛字即可。一本叫做《辭?！返默F(xiàn)代詞典大約包含一萬三千個字，但是，其中很多是少見和不常用的字，還有許多其他已經(jīng)淘汰了的字。

其次的問題是語法或句法。憑借著自身的結(jié)構(gòu)，每一門語言都必有它自身的一些語法。在漢語中，也存在著相同的語法要素。但是，沒有一套形成文字的語法規(guī)則。漢語雖然沒有名詞的性的區(qū)分、名詞的詞尾變化，或動詞的變位等等，但是，通過輔助文字的使用，我們?nèi)钥梢試栏竦乇磉_出名詞或動詞的意思。事實上，在把佛教文本從梵文翻譯成為漢文的過程中幾乎沒有任何麻煩，而梵文是一門以其復雜的語法聞名的語言。然而，要將其重譯回梵文則有些困難，因為在漢語譯文中，原文的精確和嚴謹，經(jīng)常被忽視。

在漢語的學習過程中，隨著教授課文也就教授了語法，無需為它單設課程。在上世紀末本世紀初（即1875年至1908年之間），一名叫馬建忠的學者被政府派遣到法國去學習?；氐街袊院?，他依照一個法國文本撰寫了一部漢語語法，叫做《馬氏文通》。他的書并非特別有名，它在借助歐洲語法的幫助以解釋古代經(jīng)典和歷史文本方面有一些價值，而且它在某種程度上，被證明是對學者很有用處的。但是并未有人用它來進行教學。就整體來看，可以說漢語有一些不足，然而就語法結(jié)構(gòu)來說，卻沒有什么缺點。英語的語法比拉丁語和希臘語，甚至比德語和法語松散得多，但是就它的使用而言，對于我們現(xiàn)代人來說，不僅沒有障礙，而且十分便利。

在本書中，我準備給出漢字字形的一般概念，并就一些例子加以解釋。本書的意圖在于解釋漢語的基本內(nèi)容，并且范圍有限。因為有時對一個字進行過多的分析，會使人更加困惑，所以許多字都沒有派上用場。17世紀末，一位名叫顧亭林的大學者，開始對古代漢語進行深入研究。這一研究憑借著幾代學者的努力持續(xù)了近三百年。大約幾十年前這種熱情開始衰退。但是，人們?yōu)榱藢W習中國古代文學，就必須先認識漢字，當然并不要求學會字典中的每一個字。關(guān)于漢字的使用，還引發(fā)了一場大爭論。這對于文字學家來說是必要的。在本書中，我僅采用那些在今天最常用的字，并說明在其所屬的范疇（偏旁、部首）之下，每個字的原形（大篆）及其發(fā)音和意思。在這之前，首先是對漢語史的一個非常簡略的概說，書后是現(xiàn)代的語音符號系統(tǒng)。書中還給出一些正確的書寫方法的例子。這些字可以被當做字帖臨摹以便掌握書法。

學習漢語，我們務必注意這一單音節(jié)的語言所具有的那些優(yōu)點，盡管它有以上提到的那些在學習中將會碰到的困難。在使用它進行交談的時候，它同樣能像今天流行的任何語言一樣從容而愉快。在一個字中，從來找不到三個或更多的輔音一起發(fā)音而不帶有元音的，也找不到五六個同一元音的重復——特別是“a”的重復，甚至德文的“r”聲都不存在。在其他多數(shù)語言中，當我們說出一個詞時必須發(fā)出幾個音節(jié)，之后只有一個詞的概念被表達出來。而漢語有一個不被人們注意的最大長處，即說出幾個音節(jié)，就說出了幾個單字，并且陳述的是一個完整句子的概念。顯而易見，這確實節(jié)約了精力，也同樣節(jié)約了時間。我們注意到，在現(xiàn)代作品中，有一個使用不多于三個音節(jié)的詞的傾向，這在文風上被看作是不高雅的。盡管如此，我們的社會關(guān)系所具有的與日俱增的復雜性加速了詞匯的省略。字母本身不能表達任何意思，某些前綴和后綴只能表示詞形。在漢語中，人們只學習簡單和基本的詞匯，而不學習字母表，當它們形成復合詞和術(shù)語時，可以通過它們的成分識別意思。這在基礎教育中是非常方便的，尤其是對不識字的群眾進行基礎教育時特別方便。因此，對于他們理解新的復合術(shù)語來說這是很容易的。如果一個人自發(fā)地通過已經(jīng)知道的簡單成分理解了一個術(shù)語，那么他在學習新的單詞時就省力多了。這一簡單的語言學的化學性可以通過幾個例子來進行說明：

火、水、河、手、口、人、牛、馬……所有這些都是常用字，對于既不能讀也不能寫的成年文盲而言，他們當然知道這些字。如果我們把“火”與“水”兩聲結(jié)合起來，構(gòu)成一個“火—水”的復合詞，他能很容易地明白這意味著一種可燃的液體，即“石油”或“汽油”。反之，如果我們說“水—火”，那么他稍微動一下腦筋就可以想到“不相容”的觀念，因為這兩種東西是彼此排斥的?！昂印迸c“馬”結(jié)為一個復合詞，意思是hippopotamus，正和它的“馬”與“河”的希臘語起源一樣。假如你對一個英國孩子說出這個詞，他恰好又沒有學過它，那么他會感到不知所措，不清楚你在胡扯什么。但是，對于一個中國孩子而言，“河馬”一詞幾乎是自明的。他節(jié)省了那個很長的單詞“h-i-p-p-o-p-o-ta-m-u-s”的拼讀和記憶，及其正確重音所花的氣力，“人”和“口”合在一起意為population，“水—牛”是buffalo，“水—手”是sailor，“人”和“馬”，兩者都應理解為復數(shù)，意思是“軍隊”，如此等等。以這一方式，非常簡單的字詞被擴大成大量的復合詞而不致造成混亂。這一過程非常像梵文中復合詞的構(gòu)成，但是，又不像梵文那樣想延伸多長就延伸多長。在這一方面，漢語比較簡單和易學。它的基本原則，是漫長歲月中民族智慧的結(jié)晶：借用最少的文字而表達更多的意思，同時又言簡意賅，表述清楚。它的一個重要的內(nèi)在價值是：高度的靈活性和適應性。漢語能夠成功地進入現(xiàn)代世界，這本身就顯示了它的優(yōu)點、長處。新思想、新術(shù)語的豐富注入以及被穩(wěn)定地吸收，這不僅為適應科學發(fā)展的需要和進行新詞典的編纂提供了便利條件，同時也證明了漢語的靈活性和適應性。

少費力氣意味著節(jié)約時間。就漢語的書面語言來說，它還有另一個優(yōu)點。在手寫的文字中，一個漢字一般被寫成大約1厘米大小的正方形。我們可以用英語來做比較。一個英語單詞可以由若干字母組成，其數(shù)目從一到二十不等。假定每個單詞平均有五個字母——這當然是很低的估計——那么，單詞數(shù)和字母數(shù)之間的比率是一比五。如果一個被印好的漢字只占一個英文字母的空間——情況經(jīng)常如此——那么英語印刷品所占的篇幅要比漢語印刷品所占的篇幅多得多。我們忘記了這一點是因為字母是橫排的，倘若我們以另外一種方式，即放置在一起而且與它們的中文對應詞進行比較，例如：

English　　　Chinese　　English　　Chinese

hippo　　　　河　　　　　po　　　　　人

pota　　　　　馬　　　　　pu　　　　　口

mus　　　　　la

　　　　　　　　　　　　ti

　　　　　　　　　　　　on

more　　　　　多　　　　　Less　　　少

great　　　　大　　　　　Small　　　小

這樣，英文單詞所占篇幅和中國漢字所占篇幅之間的差異，就變得顯而易見了。

這在印刷品中就更為明顯。一般一頁英文印刷品翻譯成法文并被印出來差不多仍占一頁，反之亦然。把同一頁英文翻譯成今天的漢語白話文，再以相同型號的鉛字——比如說十又二分之一——將其印制出來，它占的篇幅一般會少于一頁。它可以比英文所占的篇幅少到六分之一至八分之一。如果將它譯成文言文或古雅的風格，那么字數(shù)甚至會比前者減少一半。然而，它永遠不能達到一比五的比率，因為一個英語單詞通常要用兩三個字來表述。不過它還是能節(jié)省不少的篇幅。當要印刷一部厚書時，其中包含的紙張、刻字和所有的勞動費用的節(jié)約就清晰可見了。

漢語還有另一個經(jīng)常被忽略的重要特點，即它對人類知識的保存做出了巨大貢獻。漢語的書寫形式幾乎沒有變化。字音也許會根據(jù)不同的方言發(fā)生變化，但是它的書寫形式和它的意思總是不變的。在中國，人們閱讀兩千年之前的書籍與今天的書籍完全一樣。而在歐洲，如果我們想獲得關(guān)于如此久遠的一個課題中的一些歷史知識，那么，必須求助于希臘文和拉丁文，而這兩者在經(jīng)過漫長的歲月之后之所以還能留存，這端賴于《圣經(jīng)》的功績。為了獲取中世紀的知識，人們必須借助古代的和中世紀的英語，或高地或低地的德語，除了現(xiàn)代英語和新高地德語之外，所有這些語言都必須要專門學習。就中世紀法語和現(xiàn)代法語來看，情況也不會更好。西方知識分子把這些看作高等教育和文化的有機組成部分。的確，人們對于民族或種族之間的語言障礙能夠給予很大關(guān)注，但是，卻很少有人反思這一問題：整整幾代人在他們的母語王國之內(nèi)，為了克服歷史所帶來的障礙，而花費——如果不是浪費的話——額外的精力和時間值還是不值？未來的情形會如何呢？難道我們20世紀的人能被30或40世紀的人理解嗎？根據(jù)過去的發(fā)展來判斷，基于一種文字形體的語言，延續(xù)的時間更為長久。一個不斷向前行駛的永恒的舟楫所傳送的牢靠的知識——無論是物質(zhì)的還是精神的——可以是人類之最偉大的保護者。我這么說的意思是：我們要贏回我們晝夜流逝的朋友——時間。

于是，在此有一個詞源學上的門徑。這本書不是意指一本詞典或一個課本。如果人們以一種愉快的心境閱讀、臨摹，或琢磨這些文字，就能逐漸地在無需死記硬背的情況下掌握它們。如果一個人說他學習任何語言都是輕輕松松的，那么這只是說明他并不完全成功，因為沒有什么語言是能夠輕輕松松地學會的。吃透這本書將會大大減輕記憶單詞的負擔，且據(jù)此可以理解漢語的精神本質(zhì)。此書作為初學者的臂助，其對直接意圖的說明，在這里告一段落。對于那些生性愛好圖形或符號的人來說，它也可能是饒有趣味的。但是，那不是本書的主旨，也非本書之目的所在。由于從詞源學做出了可靠的解釋，因此本書可以作為正確地閱讀古代文本，尤其是哲學文本的工具。因為在過去漫長的歲月中，人們?yōu)檫@些古代文本逐漸積累起許多模糊不清的注釋。本書的真實價值可能就在這一方面。它只是通向崇高之路——高深的研究——的第一個階梯，雖然，到目前為止，此路尚未見到。

最后，還需指出，本書旨在為我們的“神圣母親”（指室利阿羅頻多學院院母密那氏）做出一個微小貢獻。在她的神助和引導下，完全憑借著她的無尚權(quán)能，這本書才得以問世。但愿所有讀者能夠同享她的賜福。

于琫地舍里　1963年7月

《孔學古微》序

幾年前，我們的國際教育中心要求我談一談儒學的問題。當時，由于某些情況，還不太可能。時至今日，這樁尚未做成的事情仍然縈繞在我心中，我突然想到與其舉辦講座，倒不如寫成一本小冊子，以便對后來者具有更長久的參考價值。

無論如何，我們應該牢記一點：除非所說和所寫的是真理，進之是一個非常偉大以至不可忽視的真理，否則，它就很難逃脫被棄置或被遺忘的命運——這是學術(shù)著作的共同命運。如果一個人撰寫和閱讀了數(shù)不清的書籍，發(fā)表和聆聽了無數(shù)次演講，那么，讓他在老年時捫心自問，有多少東西仍保持在他的記憶中呢？恐怕只有少數(shù)特殊的聰穎的頭腦能夠回憶起以往大量的細節(jié)。即便如此，仍會有很多東西被忘記并消失在灰暗的虛空里。這種忘性是完全自然的，因為人類永遠在進步。總之，只要過去的知識積累過于繁復，以至阻礙了人類的繼續(xù)前進，那么蘊涵其中的或大或小的真理就會完全被忘卻。當然，這不能視為不幸，在某種意義上，還可以說它是有益的。正如一個人不能也無需在他的記憶中保留童年時學到的每一件東西一樣。然而，對于一個民族的文化傳統(tǒng)卻不能這樣簡單地對待。對于我們現(xiàn)代人來說，回顧過去，在已經(jīng)丟失的文化傳統(tǒng)中獲得新的知識，并用現(xiàn)代眼光重新理解和評估它，將其轉(zhuǎn)換為對現(xiàn)代生活有益的新形態(tài)，則是很有意義的。因此，大致回顧一下現(xiàn)在被普遍視為過時的古代主題，就顯得很有必要了。雖然，我們東方世界的大多數(shù)學者對它們?nèi)匀皇质煜ぁ?/p>

＞＞＞徐梵澄為《孔學古微》設計的封面與題字。

我記得室利阿羅頻多曾與他的弟子一起討論施本格勒的《西方的沒落》，其中在涉及中國歷史文化時有過這樣的對話。為了說明問題，我不揣冒昧地引述如下——

弟子：這是很奇妙的事兒，施本格勒未嘗見到這一事實，即會有民族的復蘇和重新覺醒。

室利：是的，以中國為例。中國自古就有了城市。這是一個特殊的民族，總是被騷擾而又總是保持不變！如果你研究中國千年以來的歷史，你會發(fā)現(xiàn)他們在騷亂中仍保持他們的文化。蒙古大汗試圖以燒毀他們的典籍來破壞他們的文化，但是沒有成功。這就是那個民族的品格。如果在目前這場騷亂之后，甚至在兩千年之后，你會發(fā)現(xiàn)他們?nèi)阅鼙３肿约旱奈幕?。對此，我毫不懷疑?sup>〔12〕

對中國歷史有這樣的清晰觀察，在當今世界思想家中很難找到，這是多么簡潔的評論，同時對我們中國人又是具有何等的教益！如過去的歷史文獻所顯示的那樣，我們中國人非常保守，而且在某種意義上可以確有把握地說，我們之所以在每一次內(nèi)亂和外敵入侵后仍然存活下來，這主要是因為我們在過去兩千五百年的歷史中，一直遵循著儒家的道路前進。在公元6世紀上半葉，佛教對統(tǒng)治這樣一個大帝國進行了實驗，但是這一實驗失敗了。除此之外，道教作為一股強大的潛流存在于這個民族的心靈之中，然而從來沒有非常明顯地浮出過水面。

現(xiàn)今，我們只能考慮如何與其他民族共同進步。但是，在以上所引的對話中，談到人類歷史總是五百年一個循環(huán)的學說，是孔子之后的一個大圣人——孟子的古老觀點。當然，孟子的意思并非確指一個循環(huán)，很明顯，他是從古代史中進行推斷——五百年必然出現(xiàn)一位真正的愛好和平的君主，他也是有能力把那一時代的每一件事情都安排得井井有條的杰出圣人，此即五百年必有王者出。然而，正如孟子自己所說，從那個黃金時代算起到他所處的時代，已經(jīng)有七百多年了，卻還未見到一個理想的國家。但是，孟子意識到他自己是那些圣人當中的一員，他最欽佩和仿效的是他的榜樣或偉大導師孔子。毋庸諱言，我們的歷史告訴我們，中華民族總是處在動亂狀態(tài)之中的，如果沒有內(nèi)部沖突，也會有外族入侵。然而，無論何時，只要和平再次恢復，文化就馬上復蘇并繁榮起來。最長的和平年代是周朝，它延續(xù)了八百多年（公元前1123—前256），此后，也有相同的黃金時代。有些時代，甚至廢止死刑達數(shù)十年之久，整個國家的監(jiān)獄都空無一人。這些時代是沒有內(nèi)憂外患的時期。

在漢朝，偉大的史學家、“東方的希羅多德”——司馬遷，進行了年代學的計算，從周文王（死于公元前1104年）到孔夫子大約五百年，從孔夫子到他那個時代又大約五百年。他在年輕時抱有這樣一個信念，即他自己出生在那一結(jié)合點上或那一間隙，因此，循著古代圣人的足跡，他要為人類的需要去完成一個特殊的使命，即留給子孫后代一部能與孔子的《論語》相媲美的不朽著作。他的以公元前97年為下限的《史記》被證明是一部不朽的著作，但他本人并不像圣人那么偉大。正如《史記》所載，司馬遷相信：與星座相聯(lián)系而且與人密切相關(guān)的天道，三十年一小變，一百年一中變，五百年一大變。三個大變構(gòu)成一個時代，在這一時代中，變化已經(jīng)全部完成。在這樣的信念中，一個循環(huán)也許暗示著革命的理念，而不像我們所理解的那樣，是一個正圓。但無論如何，它確實揭示出人類的進步絕非沿著一條無限的直線前進。

無需多論，每一個民族的歷史或每一個個人的歷史，都有前后相繼的繁榮期和衰落期。但這其中有一個共同的特征，即總是在多災多難、希望渺茫、孤苦無助、前途暗淡的時刻突然出現(xiàn)了光明——一位偉大的圣人誕生了。在印度，人們稱他為“毗瑟拏的化身”。在中國，人們稱他為“天生的圣人”?！对娊?jīng)》中有信仰神的化身的暗示，如有一首詩提到，幾位神仙從高山上走下來，于是，兩位偉人誕生了。雖然我們還不能確切地斷定這一信仰在當時是否被普遍接受，但卻可以肯定，這其中包含著古代人天或神的概念。這是一個很大的課題，在此論不宜詳述。而孔子就出生在這樣一個時代。

孔子的生平和孔子的時代將在后面討論。在這里，我主要說明，關(guān)于孔子所創(chuàng)造的儒學，其實是一個西方人并不陌生的問題。自17世紀以來，或更早，即在利瑪竇（1552—1610，意大利耶穌會傳教士，1580年訪華，在朝廷的資助下逗留北京多年）之后，中國文化逐步被西方所知。其中儒家文化的發(fā)展高峰和代表作品也被西方人所了解。這正如信仰基督教的東方人必定知曉耶穌基督的出生和神跡。正好在法國大革命前一百年，《論語》、《大學》、《中庸》被譯成拉丁文并在巴黎出版，此后不到五十年，杜赫德的“百科全書式”的著作《中華帝國全誌》（Description de La China）也問世了。中國文化在西方文化圈中的譯介情況大致是這樣的：當一部東方著作被翻譯成他們的任何一種語言時（這是一種打破堅冰的工作），其他不同語言的翻譯工作就輕而易舉地相繼展開了。現(xiàn)在這類著作仍大量存在，人們可以充分地利用它們。比如，通過同一文本之不同譯文的比較，可以接近正確的理解。當然，誤讀也是難免的。因為在某些方面，中國學者自古以來就有不同的解釋甚至分歧，況且還有學術(shù)和派別的偏見。然而，以比較不同譯文的方式，人們?nèi)匀豢梢垣@得這些思想的精髓，即使他不懂漢語。本書所談論的，是人們常常涉及但卻沒有充分探討的問題。對于這些問題，我準備用歷史的觀點，并在世界其他文化的廣泛參照下來考察它們。為了不讓讀者背負音譯中國人名的沉重負擔，以及避免干巴巴的概念和迂腐的定義來增加閱讀的難度——因為這樣并不能抬高古典學說，我決定使用一種簡單而靈活的表達方式，來闡釋這些學說，使它們更加容易理解。

我必須指出，如果只看外表，那么儒學中就沒有任何令人興奮、使人震撼，甚或讓人感興趣的東西。這不僅對于現(xiàn)代人是如此——在現(xiàn)代世界中，我們已經(jīng)習慣了各種強烈的刺激——對于古人也是如此。與世界其他的偉大體系相比，儒學沒有那么豐富多彩的人生具象和偏激的觀念。在其中我們找不到任何作為死者靈魂去向的埃留西斯城，或涅槃或十地或三十三天的說法。就生存而言，也不存在至上神或菩薩或超人，雖然它有一個圣人的概念。就人的實踐活動而言，儒學反對無所作為、苦苦修行、棄絕塵緣或禁除欲望；既沒有關(guān)于點石成金的煉金術(shù)，也沒有使人延年益壽、長生不老的煉丹術(shù)。關(guān)于祛魅驅(qū)鬼的魔力和教人治病的方法，更不是儒家所關(guān)心的問題。當然，儒學確實有最高存在的理念，但這既不是全能的宙斯，也不是在六天之內(nèi)創(chuàng)造了世界并把那對有福的夫婦逐出伊甸園的上帝。在儒學的體系中，沒有各種具象的神祇，如因陀羅（火神）、阿利瑪（雷雨之神，后衍為戰(zhàn)神），也沒有韋陀神的萬神殿，更不必說阿胡拉馬茲達（善神）與安格羅邁尤斯（惡神）了。與一般的理解不同，我認為儒學在本質(zhì)上既不是世俗的，也不是一套生硬的道德法典或干癟的哲學原理，它實質(zhì)上是一種最高的精神。雖然，儒學有著崇高的終極關(guān)懷和深刻的思想理路，甚至顯得玄之又玄。然而，更為重要的是，它總是無比寬容豁達和靈活多變，在現(xiàn)實生活中無所不包又無所不在。

在現(xiàn)代世界中，人們對任何事物都會提出質(zhì)疑，而且還要依靠科學精神，考查過去的每一件事情，并且對它們重新進行評估。依照這樣的態(tài)度來看以上所說的中國儒家傳統(tǒng)，也許就會覺得它是一個夸大的、沒有合理依據(jù)的贊頌?？追蜃由畹臅r代，距今已經(jīng)二千五百多年了。其實，對儒家傳統(tǒng)的質(zhì)疑，不是現(xiàn)代人才有的。在這樣一個人口眾多的國度的漫長歷史中，曾有不少智者——這些智者和我們現(xiàn)代人一樣聰明，具有決不低于我們的智慧——對他的那些學說提出過挑戰(zhàn)，并對他作為民族至圣先師的權(quán)威提出過爭議。然而，迄今為止，還沒有一個人懷疑過他的學說所具有的精神性。也就是說，無論人們對孔夫子提出怎樣的質(zhì)疑，卻都對他的精神性加以肯定。那么，這里所說的“精神性”是什么意思呢？我認為，室利阿羅頻多給出的定義值得考慮：

神的完美總是在我們之上；然而，對于人來說，在意識和行為中成為神，而且無論內(nèi)在還是外在都過神的生活，就是精神性的意義所在；為這一詞匯所賦予的其他次要意思都是錯誤的或不實的。

這一觀點具有普遍的真理性。以此來看孔夫子，可以肯定他就是這一真理的代表。如果把他比作這一詞的婆羅門之化身，我也請求讀者允許我引用“母親”的話：

在生成的永恒中，每一個神的化身僅是一個更加完美的未來的實現(xiàn)之先聲和前驅(qū)。

我們雖然沒有在儒學中找到后來時代所需要的許多特定理論，然而，我們發(fā)現(xiàn)，人們不僅對他的學說，而且對他本人的贊揚與欽佩也是與日俱增的。在印度，圣說被視為知識的源泉，在中國也是如此。這里有許多我們無需詳細考查就能確信的學說。對他的學說重新進行評價是一件既正常又有益的事情，但是，我們必須從他那個時代的語境和歷史背景中來理解。我們能夠比前人走得更遠——雖然這仍是值得懷疑的，但是，卻不能把那些思想的里程碑夷為平地，因為這些里程碑是先哲作為他們走過路程的界標確立起來的。而這些路程所表現(xiàn)的恰是人類永恒的精神探索。

追求精神性在人類的天性中是可以找到依據(jù)的，即人的心靈總是趨向新鮮和好奇。當然，這種天性也促使了人類的進步。從佛教傳入中國直到它被完全吸收同化并變成另一種形態(tài)之前，它吸引這個民族知識精英的注意力達六百年之久。本土的道教也同樣具有吸引力，并獲得這一民族的偉大天才人物的信奉，其時間甚至比佛教還要長幾百年，雖然它沒有那樣的輝煌和顯赫。盡管佛教和道教有著如此重大的影響，然而，儒家在漫長的歲月中始終巍然屹立，從未受到動搖和損害。也許人們要問，為什么那樣多的優(yōu)秀人物會皈依佛教和道教這種類似“異端”的宗教呢？我這樣認為，因為儒家是沉著和冷靜的，它不能抓住那些具有強烈性情之人的心靈，所以他們很容易被引入其他宗教。就古典儒家而言，這也許是正確的；然而論及在宋朝（960—1277）形成的所謂“新儒家”，情況就要好多了。它一直到當代還占有統(tǒng)治地位。如果在世界上有一種類似國家宗教的東西——將其稱為一種“宗教”，我們感到猶豫，最好稱它為民族信仰，那么在中國除了儒家之外別無分號。

為了闡明儒家的特殊性，這里舉一個發(fā)生在元代（1277—1367）的軼事為例^〔13〕。我們知道，儒、釋、道三教在中國從公元4世紀開始就是并駕齊轅的。首先是儒家，它在外表上是哲學，但是有一個宗教信仰的內(nèi)核；第二個是佛教，它在中國被視為既非哲學又非宗教，它全然是一個“法”——達摩（Dharma），人們錯誤地把這一詞當成歐洲意義上的宗教；第三個是道教，它有相互之間明確區(qū)分開來的宗教與哲學，或更確切地說是玄學。在中國歷史上，民眾中的宗教寬容精神是眾所周知的，這一點，世界上的任何其他民族都不能與之相比。但是，各教也為了宮廷的權(quán)力進行不斷的斗爭，尤其是在佛教徒和道教徒之間，能夠贏得皇帝青睞的那一方，就能得到資助，并能有一個更好的機會在百姓中間傳播它的教義。在元文宗圖帖睦耳（1328—1332）時期，一位重要的佛教高僧從中國西部來到首都?；实勖钊w宮廷高官騎白馬列隊郊迎這位高僧。遵照皇帝的命令，宮廷大臣們都要在這位高僧面前行鞠躬禮，并且每人必須跪在地上敬他一杯葡萄酒。那位高僧像佛陀雕像一樣正襟危坐，臉上不帶任何表情。一位名叫陸春——音譯，Lu Chun——的位居國子祭酒的大臣，舉起酒杯對他說：“可敬的高僧，你是佛陀的弟子和天下僧人的老師；而我是孔夫子謙卑的弟子和天下所有儒生的老師，所以讓我們彼此之間不要拘泥于常禮吧?！痹趫鏊械娜硕几械襟@訝，但是聽完這句話以后，高僧報以滿意的微笑，站起來，與他一起將葡萄酒一飲而盡。

之后，元文宗問這位大臣，三教中哪一個最好？他說：“佛教像黃金，道教像白玉，而儒家可以比作稻谷?！痹淖谟謫枺骸澳敲慈寮沂欠裼悬c廉價了呢？”他回答：“金和玉確實貴重，但是一個人的生活可以沒有它們，然而稻谷焉能一日不食？”元文宗聽了以后說：“真妙！”

從這個故事中，我們覺得這個具體的類比是可以理解甚至是具有說服力的。它闡明了儒家文化對維護生命的重要性，它甚至包含著我們生活問題的全部答案，無論是對于個人還是對于民眾來說都是如此?，F(xiàn)代世界的文明已經(jīng)發(fā)展到這樣的程度：生存問題已變得如此復雜，以至找不到任何令人滿意的解決方案；而人類的痛苦也變得如此劇烈，似乎任何藥方都已無效。然而，如果從本質(zhì)上看這些困難與問題，我們就會發(fā)現(xiàn)它仍然是一個如何獲得正當?shù)呐c幸福的生活方式的問題。如果這個判斷可以成立，那么我們就可以從儒學這個源泉中獲得很多東西。有一個事例值得注意：一位蒙古皇太子曾說，佛教高僧向他傳授佛法，他能很快明白；但是，太傅對他講授儒學，他體會起來就有困難。這是很自然的事情，因為佛教的基本教義比較簡單。比如，佛教的戒或道德戒律，雖然它們在極端化之后，有可能成為束縛人們活力的繩索，但其基本規(guī)則對每一個人來講，都是簡單的。“不殺生”這是第一戒。在儒學中沒有這一戒條，這或許是不幸的，又或許是幸運的。世上萬事萬物殊途而同歸。雖然這一戒條是如此基本和重要，但是最終我們發(fā)現(xiàn)，它也只能是一條相對真理，而永遠不可能是絕對的。也許某些現(xiàn)代作家和思想家，在金規(guī)則——雖然在現(xiàn)實中很難兌現(xiàn)——的思想背景下，最能理解這個觀念。關(guān)于如何獲得合理的生活方式，或者說與金規(guī)則和佛教的思考殊途而同歸的，儒家也有自己的理念，即“大道”（Tao）。

假如我們把“道”視為憑其可存，舍其便須臾不可存的精神依據(jù)，那么，也可以將其視為“神”。印度朋友就把它解釋為神性或梵天。無疑，孔夫子是作為一位偉大的圣人、萬代師表和神的化身而受到尊崇的。但是，孔子自己很少對“道”做神性的解釋。他更多的是從自然方面，或更確切地說是從人文方面來闡釋“道”的內(nèi)涵。因此，我們寧可把它當做一個高度發(fā)展的和高度優(yōu)雅的生活，人們可以把這種生活當做文化本身。在漢語中，“文化”一詞意味著憑借人性中任何優(yōu)秀的東西來改造人性并使人性變得更加完美。一般認為，在中國歷史上有兩個偉大的圣人，他們決定了這個民族過去三千年的命運。至今，我們?nèi)匀幌硎苤麄兊亩骰荩覀円部梢苑Q他們?yōu)槲幕膶煟合仁侵芄?，在他之后五百年是孔夫子。只有當我們把中國的歷史與其他民族的歷史做比較時，如與西域、中亞和東南亞的民族的歷史進行比較時，這一點才變得顯而易見。

…………

從一個泛神論的觀點來看，宇宙中的每一事物都可以被視為神。但是我們傾向于把文化視為高于其他所有事物的某種神圣的東西，也就是“大道”。當然，如前所述，它也可被視為神的人文方面。這個超越一切的“神”對我們的生死，甚至這個世界上的建設與破壞，表面上看起來是漠不關(guān)心的。但是，它仍然內(nèi)在于我們的生與死以及這個世界中。這句話聽起來像一個經(jīng)不起嚴格邏輯公式檢驗的悖論，但它卻是一個真理，一個遠遠大于邏輯的真理。在過去的歷史中，儒家知識分子——包括孔門弟子和那些同道——都強調(diào)“道”的人文價值，以及精神文化對社會生活的重要影響。他們試圖通過禮樂教化來改造人性的弱點，把所有的人都提升到一個更高的人格層次。儒家的這個努力，其影響是非常廣泛、持久和永恒的。正是由于這一原因，中國文化才得以不斷發(fā)展和繁榮。從根本上說，如果沒有這一發(fā)展，我們?nèi)匀粫Ａ粼谠茧A段，而且有關(guān)“道”的全部內(nèi)涵也不會產(chǎn)生出來。如果我們可以接受，也可以把它稱作“神之精神”。這個精神從來不是從外部傳授的，并且，幾乎每一位可被尊稱為“圣人”的儒者都對它有這樣或那樣的體認。當然，大眾并不知道這一事實，除非我們深入地考察他們的所作所為。大師們總是不同程度地談到這一體認，但是一說完他們就保持沉默了。

總之，儒學是一個太大的題目，以至于不能用任何狹窄的方式去論述它；盡管如此，人們還是可以嘗試一番的。一般說來，從某個角度或就某個問題來對儒學進行全面闡述，而又得到廣泛的肯定，決不是一件容易的事情。但是，我們可以做到毫無偏見，心態(tài)平和，并且十分客觀地進行研究，在實事求是的論述中，使自己的觀點自然而然地反映出來。這樣，讀者就會不自覺地受到影響。當然，一個人的態(tài)度不可能是完全公正的，雖然他可能相信自己是公正的。因此，最好的方法，就是讓讀者去讀儒家的原典，以便形成他們自己的觀點。為了做到這一點，在本書中，就不可避免地要大量引征原文。然而，這樣一來，又會陷入另一個困難，即在對這些文獻做出解說和論述時，有可能失于一偏，有欠公允。這是本書寫作的困難之一。

另外，漢語的結(jié)構(gòu)一般來說完全不同于歐洲語言。因此，思維模式也是完全不同的。古代漢語對于今天的中國人來說，仍是易于理解的，當然，更易于希臘語。漢語中的某些詞在英語中沒有嚴格的對應詞，這是一個非常普遍的特征，因此，只能以一種不自然的方式去翻譯它們。這種方式，在人們看來也許是非常古怪和笨拙的。我自己認為，本書中的譯文僅有幾段是令人滿意的，這幾段文字的中文原意已詳盡無遺地表達出來，且不帶有什么斧鑿的痕跡。這些文字差不多應歸于箴言的范疇，值得我們高度重視，但是它們?yōu)閿?shù)不多。其他的譯文猶如霧中之花，它的原始之美雖然仍存，但看上去朦朦朧朧，不甚了然。這是困難之二。

這里關(guān)于撰寫這本小冊子的說明，也許都是一些細節(jié)小事，但為何寫以及如何寫卻是一件大事，而且到頭來還未必完全成功。因此，讀者還是要閱讀儒家的原著，如果有可能，通讀原文最好。這意味著對中國古代文化的整體性研究。至少，必須研究孔夫子編纂的六部經(jīng)典，以便能夠更深刻地理解他所特別持有的那些原則。今天，人們雖然已經(jīng)能夠以更科學和更先進的方法來解讀這些文本，但是，仍然要付出同樣艱苦的努力。

1966年于琫地舍里

《周子通書》序

湖南是位于中國南方的一個大省。那里有四條河流注入洞庭湖；它的土地含有豐富的鐵質(zhì)并呈紅褐色，當被綠色的森林覆蓋時，便展現(xiàn)出鮮明的對照。那來自南部山脈清純的溪水倒映著藍色的天空，連同河中偶見的黃色沙丘構(gòu)成了旖旎的風光。

在中國歷史上，這是一個偉人迭出的地方。近百年來的多位革命領袖也出自這個省。它簡稱為湘，因為自古以來，域中那條最長的河流被稱之為湘江。周敦頤（1017—1073），這位《通書》的作者在11世紀建立了哲學的湘學學派。在過去的九百多年的時間里，這一湘學學派對全中國的學者產(chǎn)生了重要的影響。

周敦頤是宋學或新儒家的始祖。當宋王朝（960—1279）的權(quán)力在經(jīng)過長期戰(zhàn)亂之后最終得以鞏固時，中國學者把他們的注意力轉(zhuǎn)向古代典籍。因為時代已是和平年代，對于他們的研究來說，環(huán)境已變得十分有利了。在這一新的時代里（它的文化繁榮程度已遠遠超過了前代），他們以不同于前輩的精神氣質(zhì)處理古典文獻，因為他們再也不是僅僅為了稻粱薪俸和在朝廷中謀求一官半職而治學了。相反，他們是為了尋求啟示，為了尋求真理而治學。正是因為他們?nèi)绱饲诿愕貙で笳胬恚运麄儼l(fā)現(xiàn)了真理。他們之中多數(shù)人在深層次上研究《周易》和由孔子的孫子所寫的《中庸》。在這個新的時代來到之前，佛教已有很長一段時間處于衰退的狀態(tài)，好像一只綻放之后的花朵一樣，眼看就要凋謝了。作為一個宗教的道教也正步入式微。出于歷史的必然性，某種新的東西一定會產(chǎn)生出來。因此，儒家出現(xiàn)了一個新的發(fā)展，它致使這一古代體系返老還童。

五位大師啟動了這一復興。第一個是《通書》的作者周敦頤；其次是程顥（1032—1085）和程頤（1033—1107）兩兄弟，他們兩個都是周敦頤的學生；第四個是張載（1020—1077）；第五個是朱熹（1130—1200），他的《四書集注》和《朱子語類》使他在當今仍聞名天下。

從根本上說，這些大師的教義是否可以被稱之為哲學——雖然在本質(zhì)上是形而上學的——仍是可以爭論的，因為它們主要是內(nèi)部認識（內(nèi)覺）的知識，并不是智力層面的純粹思想。在社會中，這些哲學家都是些學者、教育家、政治領袖，而且更重要的是他們都是稱職的和有能力的官員。所有應該做的他們都有能力實施。他們之中沒有一個人是宗教領袖，也沒有任何一個人自稱是宗教領袖。每一個人都有學生，這些學生又依次有他們自己的學生。憑著這種方式，這一學說延續(xù)了七百多年。這些弟子連續(xù)的師承關(guān)系被清楚地記錄下來，回溯并止于周敦頤。如果人的心中被西方的哲學概念所占據(jù)，并以挑剔的眼光看待這一學說，那么這些學說很難被稱為哲學。不可否認，這些大師比起孔子及其稍后的諸子略有遜色，他們?nèi)狈ο惹貙W者們的獨創(chuàng)性。但是，如果人們也思考一下印度的瑜伽，尤其是室利阿羅頻多的瑜伽大全，就能看到它們之間的許多共同點。無一例外，每位大師都是把“誠”作為尋求真理（“道”）的起點，把“無欲”作為“入道”的手段，把“無我”作為更高的追求，把“變化氣質(zhì)”作為目的來傳授給學生。然而，必須指出，他們之中的任何人都對印度的瑜伽一無所知?！罢\”的概念，雖然至今仍然不斷地被注釋著，但是卻不能認為他們（五位大師）有什么印度瑜伽的觀念（他們必定聽說過瑜伽這一術(shù)語，因為在公元7世紀中葉已有《瑜伽師地論》的譯文。但是這本書只在佛教一個派別中流行，而新儒家是極力反對佛教的理論和實踐的）。讓我們驚異的是，被喜馬拉雅山脈分開來的這些學者或圣人，在互不相識的情況下，竟然能夠在許多方面沿著同樣的道路為著一個相同的目的而努力。

＞＞＞徐梵澄書王陽明語。

這里，需要簡約地說明一點，張子（載）形成了他自己的玄學體系，這一體系比其他人的體系要精微簡明一些。在他的杰作《西銘》中的頭幾行，我們見到這樣的表述：“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”這難道不是《薄伽梵歌》中的“我”嗎？進而又說：“民，吾同胞；物，吾與也?！苯又且粋€對“責任”的描述，《薄伽梵歌》中也有類似對這一義務的清楚闡述。它在最后說：“存，吾順事；歿，吾寧也?！比欢?，在中國，《薄伽梵歌》像《奧義書》一樣不太被人們知曉。（《薄伽梵歌》第一個中譯本出版于1957年，琫地舍里，室利阿羅頻多修道院印制。除了《伊莎書》和《由誰書》出版于1957年外，中文的《五十奧義書》還沒有出版。）

《通書》雖然取自它的源頭《周易》，然而這不意味著它僅僅是一個關(guān)于《周易》的注釋或補充。它是一部獨立的著作。在《周易》這部書中，我們注意到一個非常重要的由孔子所做的關(guān)于第一卦之第五爻的評注：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”

這里關(guān)于“大人”品質(zhì)的描述，完全符合印度一個偉大的瑜伽的概念。在傳統(tǒng)中，這一段話常被糊里糊涂地當成對統(tǒng)治者的具有贊美性的描述。其實這個原始的漢語詞匯的意思，正好符合梵文的“Yuj”或“結(jié)合”（to join）。以一種多少帶有隱喻的方式來說，它完全是“與神同在”。張載在他的《西銘》中提到這一點，并把這一特征歸于圣人。邵子（雍，1011—1077）不包括在“五大師”之列，他形成了一個被稱為“先天易學”的關(guān)于《周易》的獨立的體系。他的著作仍在被廣泛閱讀，他的一些詩也很流行。據(jù)《宋史·邵雍傳》記載，他有過人的聽力、預知力和其他超自然的能力。從印度傳統(tǒng)的觀點來看，他可被視為一位偉大的有造詣的瑜伽師或圣人。

此外，程顥教授他的學生有一個簡明的原則——敬。在“誠”的基礎上，需要培養(yǎng)內(nèi)心的“敬”。這就是排除掉自己內(nèi)心的許多消極的思想動機。它與虔誠的瑜伽極為相似。這一“敬”的對象就是“神”。當長期進行這一內(nèi)心修煉之后，它甚至會導致一個人體質(zhì)的增強。它有時會使人堅定宏毅，遠離世俗的人際關(guān)系，但這并不為過。憑借著與神的接近，因人際關(guān)系冷淡而產(chǎn)生的孤獨感，能夠得到一個巨大的補償。不過，虔敬瑜伽中的愛的成分，在此處并沒有得到強調(diào)。然而，程子總是教導他的學生去認識神之愛即“仁”，甚至在留心于雛雞之時也要體認“仁”。在新儒家和韋檀多的教義中，能夠找出許多相同之處。需要注意的是，“變”這個術(shù)語在漢語中有一個更寬泛的意思，它不僅意味著個人的變化，也意味著大眾的變化。它暗示教育和學校應多于宗教和寺廟。

在《宋史》中，有周敦頤的傳記。他出生在道州營道，即今天的湖南西南部。傳記又載，他是一位很有能力的管理人才，他曾歷任南安軍司理參軍、虔州通判等多種職務，其數(shù)量多達七八個，且政績卓著。他在百姓中口碑頗佳，因為他力行善政。而這些善政卻每每因延誤和官吏的腐敗而受挫。無論是誰，只要被錯判，他都能馬上糾正。他的全部才能在于，他既是一位學者同時也是一位活動家。《周敦頤傳》進一步敘述說，他在將近老年的時候，筑室廬山蓮花峰下，這是江西北部一個著名的風景區(qū)，一條小溪從他屋前流過注入湓江，取營道故居濂溪以名之，不久以后，他在五十七歲那年去世。學術(shù)界的人叫他濂溪先生，他創(chuàng)立的學派稱為濂溪學派。

《周敦頤傳》對我們想知道的許多重要史實略而不述，如他是在什么樣的環(huán)境下長大，在誰的指導下獲得并增長了知識。它提到《通書》，并考察了名為《太極圖說》這樣一篇論文的要旨，然而，這也許是也許不是他的真實著作。那些能夠揭示他的真實品格，并對我們有更多教益的，還是關(guān)于他的軼事。讓我來舉出幾個：

當周敦頤最初步入政壇時，他擔任地方行政官的助理（縣主簿），在那時是一個小縣——分寧縣官方文件的管理者。這個職務是通過他的舅父，即一個能接近皇帝的大學士的推薦而獲得的。當時（在那里）有一樁案子，因案情復雜而長期拖延，周敦頤迅速查明案情，做出正確判決。當?shù)匕傩諢o不驚嘆，說即使是精明老練的判官也不能和他相比（“老吏不如也”）。

當他在湖南南安任司理參軍時，有一個獄囚被判處死刑。他細查了案情，發(fā)現(xiàn)那個獄囚罪不當死。司法長官名王逵，是一個粗魯無禮之人，沒有一個官員敢反對他。周敦頤與他爭辯，但無濟于事。于是，周敦頤交出官印，起身告退，他說：“如此尚可仕乎？殺人以媚人，吾不為也?！蹦┝?，王逵被說服，囚犯幸免一死。

當他在郴州桂陽（今湖南境內(nèi)）任職時，百姓眾口一詞，交相稱譽。有一個州刺史非常尊敬他。他對周敦頤說：“我想開始讀些書，您意下如何？”周敦頤說：“長官，您現(xiàn)在已經(jīng)老了，而且也遲了一些，不如以我們兩人之間的討論來代替讀書?！眱赡暌院螅@位官員得到了他曾向往的那種內(nèi)在認識。

程顥和程頤的父親是南安的一個高官，周敦頤在那里任職。他注意到周敦頤不是一個普通的人。因此，他送他兩個兒子去做他的學生。周敦頤教導二兄弟“今尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”？這樣，他倆后來傳授的哲學，就是受啟于他的。程顥曾說：“第二次遇到周先生后，我在還家途中，像歌隨風舞伴月一樣?！边@顯示出在與這樣一個精神大師接觸之后，一個人心中會充滿怎樣的歡樂。

當程頤開始收學生時，有一名后學就教于他。這個學生不明白他之所云，于是離開他去找周敦頤。周氏說：“我現(xiàn)在老了，不得不慢慢地詳細地講給你聽了?！庇谑?，這位學生受到很大啟發(fā)，而且又回來了，程頤對其變化感到很奇怪，問道：“你是從周先生那兒來的嗎？”

程顥年輕的時候喜歡打獵。在與周敦頤相識以后，他認為他不再保有這一偏好了。但是，周敦頤對他說：“怎么能這么輕易地就結(jié)束了呢？你的偏好現(xiàn)在僅僅是隱藏起來而已，一旦它再一次浮現(xiàn)出來，你還是原來的你?！笔旰?，程顥遇到了幾個獵人，并產(chǎn)生了那份久違的打獵熱情。于是他認識到周敦頤的話是正確的。

黃庭堅，一個和周敦頤同一朝代的詩人和學者，以這樣的詞匯來贊美他：“人品甚高，胸中灑落，如風光霽月……短取于名，而惠于求志。薄于徼福，而厚得于民。菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古?！?sup>〔14〕

朱熹在他的《六先生畫像贊》中這樣寫道：“道喪千載，圣遠言堙。不有先覺，孰開我人。書不盡言，圖不盡意。風月無邊，庭草交翠?！?sup>〔15〕周敦頤的哲學精華存于《通書》之中，這幾乎是他留給我們的唯一著作。他的風格是簡潔的、精練的和扼要的，也許他在當初并無寫這一本書的念頭，或許他試圖模仿古代的經(jīng)典作家。在這個譯本中，不得不添加一些詞匯以便使英語讀者更清楚地理解原文的意思。遺憾的是，這部著作不能在直譯的同時成為可讀的作品。

現(xiàn)在，可以就新儒家在總體上說一句話了。我們能夠說它始于這位大師并一直延續(xù)到清朝（1644—1911）初年。在明朝（1368—1644），它經(jīng)歷了大發(fā)展、大繁榮的時期，它是由王陽明（1472—1562）帶來的。自17世紀末以后，它受到了一個歷史哲學學派的反對，同時又面臨著西學如天文學和數(shù)學傳入的壓力。它逐漸衰落了。首先，人們對幾群新儒家之門徒的舉止發(fā)起了進攻，他們被描繪成戴著高帽或過時的方巾，身穿寬大的長袍，踱著四方步，在不合時宜的情況下海闊天空地談論太極、心性、天理。這些學究成了戲劇和諷刺文學經(jīng)常奚落的對象。嚴肅的思想家責備他們沒有能夠挽救宋朝的危亡，而且間接地導致了明帝國的垮臺。在清代中葉，歷史學家、詩人和文人對他們的學說進行了大量的批評。

盡管有這些批評，新儒家的強有力的潛流還是注入到現(xiàn)代社會。太平天國（1850—1864）席卷中國大部分地區(qū)的革命，就是被這一哲學的忠實門徒鎮(zhèn)壓的。他們的政治和軍事的偉大領袖曾國藩，在臨終（1872）之時手里還握著張載的書。此外，那些取得成功的革命黨人，很多都是湖南人，他們推翻滿清并建立共和，全都受到這一哲學的重大影響。甚至在“二戰(zhàn)”的炮火硝煙中，著名學者馬一浮和熊十力還像九百年前的古代大師一樣，向?qū)W生們傳授同一學說，并出版他們的對話。可以說，新儒家或宋學的長處以及不足依然存在，而且，仍然值得思想深刻的人們對其進行思考。

1978年于室利阿羅頻多學院

《肇論》序

邏輯和辯證法都能夠?qū)е虑逦乃伎?。以邏輯和辯證法為基礎并包含修辭學的詭辯術(shù)（一種似是而非的藝術(shù)），首先是在希臘，后來又在希臘—羅馬世界興盛起來。客觀地說，它在相當?shù)姆秶鷥?nèi)，促進了古代哲學的發(fā)展。在它發(fā)展的最后階段，專業(yè)詭辯家把這個已被濫用的詭辯術(shù)發(fā)揮到極致，以至于使任何一個命題——無論這一命題對于良知來說是何等的荒謬和自相矛盾——都可以找到合理的依據(jù)。在與此大致相同的時代，即在中國的戰(zhàn)國時代（約公元前475—221），也出現(xiàn)了相同的情形。詭辯家（在歷史上他們通常被稱為唯名論者）大有人在，且代不乏人，他們都是能言善辯者。爭論的問題五花八門，如“白馬非馬”和“飛矢不動”等等。他們推理論說和遣詞造句的技能，尤其是縱橫捭闔又含糊其辭的辯術(shù)，是那么令人欽佩。對手可以在論戰(zhàn)中被戰(zhàn)敗，可是卻沒有一個人會心悅誠服。就“飛矢不動”所論辯的內(nèi)容來說，今天的學者完全可以依據(jù)現(xiàn)代技術(shù)手段來理解，比如那靜止之矢的畫面很容易在一張電影膠片上反映出來，由此他們會對兩千多年前的古人之玄思非常欣賞。然而，按照常識來說，這些論題卻很難說通，比如，一匹白馬與一匹馬并沒有什么區(qū)別。再比如，一個弓箭手深知他的力量是有限的，而且不能使他的羽箭永無休止地向前運動；對一般人來說，即使他們從理論上理解了“飛矢不動”的道理，但在現(xiàn)實中，當箭飛過來時他也會本能地躲避。墨家是一個值得關(guān)注的哲學體系，它以“兼愛說”為核心，并富于宗教色彩，但它的歷史命運卻不太好。其行之不遠的原因之一，是由于它所持有的那些非常規(guī)的邏輯，例如，它的箴言：“殺盜非殺人！”它在中國古代文化舞臺上活躍了不到一百年便隱退了。

人類的生活實踐證明，尋求真理的意義在于幫助人們合理地生活。而且，一旦發(fā)現(xiàn)了真理，它還必須被我們的內(nèi)心所領悟并在我們的外部活動中得到實現(xiàn)；否則，就正如現(xiàn)代一位思想大師所說的那樣，在生活中無法實現(xiàn)的真理，就只能是一個思想困惑的答案，或一個幻相，或一種已死的文字。常識性的哲學也許因其范圍的有限性和狹隘性而受到某些人的責備，但是，對于人類的生活來說，它仍然是一個良好的支柱和基礎。

當然，唯名論者在歷史上所取得的成就仍然是不可小覷的。因為在宇宙中的任何事物都有其名和形（梵文是名色〈namarupa〉），所以正確地處理名和形的關(guān)系，仍然是一件重要的事情。他們在法理學領域中，為法學家提供的服務是巨大的。但是，如果把他們的這些邏輯推理（這些邏輯推理有可能導致對真理的理解，也可能于真理無助）引向極端的時候，它們就變得無比荒謬了?？陀^地說，這些荒謬或可笑也只是邏輯上的，對實際生活無甚大害。值得注意的倒是現(xiàn)在有那么一些貌似高妙的推理，它們在性質(zhì)上看來是形而上學的，思想似乎也是深刻的，其論證也嚴謹，對真理的表述也正確，在形式上你對它們說不出什么，然而，它們雖不荒謬，卻極其有害。

也許古代的詭辯家應對希臘文化的衰落負有部分責任，因為他們的誤用，從而貶低了邏輯和辯證法。然而，相形之下，自商羯羅（Shankaracarya, 788—820）以來的印度的虛幻主義（Mayavada），以及早先的虛無主義（空論，Shunyavada）的發(fā)展，其消極影響更大一些。因為兩者都長期遲滯了社會的進步。與佛教傳入中國同步，空論的蔓延勢如森林大火，而且給中華民族帶來了很大的損害。在印度，這一損害更為明顯。自佛陀時代以來流行的空宗和幻論，逐漸地侵蝕和削弱了民族的創(chuàng)造力與生命力，而且使衰老的心態(tài)潛入了其民族的心理肌體。持守這個信條的皈依者和許多剃度的信徒，曾在一個特定的歷史時期，錯誤地理解和運用了空論與幻論的人生觀，并將其推向反面，從而導致了不顧一切的世俗享樂主義的大泛濫，隨之而來的又使人們徑直墮入極度的悲觀絕望之中。個人如此，民族也是如此。造成這種荒誕現(xiàn)象的潛在邏輯是：如果塵世間存在的所有事物都像夢幻或水流的氣泡那樣不真實或空虛的話，那么去做反自我和反社會的壞事會有什么害處呢？而取得任何確定的成就又有什么好處呢？也就是說，生活本身是空虛的，據(jù)此推論，生活中的每一個事物也都必定是空虛的。即使業(yè)報輪回信仰，也無法有效地阻止人們生活的荒誕行徑和間歇性的精神沮喪?？梢哉f腐敗深入到社會的心臟，頹廢潛入生活的各行各業(yè)。即使有些充滿希望的事業(yè)后面也都緊跟著破壞性的失敗主義情緒。雖然令人遺憾，然而我們還必須說，所有這些人類的不幸，在目前的印度仍舊不同程度地存在著。這不是偶然的，而是有其深刻且久遠的文化淵源的。

提高道德原則雖然不是翻譯和注釋《肇論》的意圖。但是我們卻不可否認，如果將那些高妙的玄學推理毫無界限地濫用，就會把社會上最殘暴的罪行也視為“虛無”，因為從他們的邏輯上說，只有現(xiàn)世的完全虛無才能換得來世。但是，我們深知這些理論不是無可辯駁的，而且可以根據(jù)他們自己的理由駁倒他們。這里，我的意思只是說，如果人們沉溺于高妙的推論之中，那將是何等的有害和危險?？v覽全部的世界歷史，它的過失遠遠大于它的成績，雖然它肯定是有成績的。公元5世紀初，一位中國佛教高僧所寫的幾個有關(guān)玄學命題的討論即《肇論》，我將它譯成英文。在我看來，它是一個非常好的智力或“思想技巧”的游戲例證。

佛教在印度曾猶如一輪太陽冉冉升起。甚至在阿育王時代之前，佛法的種子就撒遍了北印度，它逐漸成長為根深葉茂的大樹，在中亞并最終在中國達到它的鼎盛時期。歷史向我們講述了世界上的三次遠征：羅馬帝國的遠征，佛教的遠征和隨之而來的基督教的遠征。那么，佛教為何不能進入非洲，而且在歐洲的傳播也失敗了呢？但與之相對照的是，它卻成功地傳播于東方，而且在中國獲得了一千多年的發(fā)展。這在文化史上是一個最吸引人和最具魅力的問題。近百年來，東方和西方那些熱心的知識分子都在進行著研究。

人們已經(jīng)找到了許多答案，而且還會繼續(xù)找到更多的答案。比如中國的現(xiàn)代思想家，就以歷史唯物主義的觀點，來分析和思考這些問題。從歷史的過程來看，有些事實是不能回避的，即道教為佛教的傳入鋪平了道路?，F(xiàn)在我們知道，關(guān)于物質(zhì)層面的真理是普遍的，關(guān)于生活層面的真理也同樣是普遍的。因為，無論是中國人還是印度人在古代都是具有高度文明的，他們中的大知識分子在其精神層面自然會有同樣高度的發(fā)展，甚至在更高的層面上會有類似的體悟。當新法傳入中土時，人們發(fā)現(xiàn)它與本土文化有很多非常接近甚至相同的方面，這樣，它就不可避免地被人們所賞識并很容易地接受下來了。在某種意義上可以說，是因為土壤已經(jīng)施好了肥料，所以這朵取自“西天”的新葩，就能夠很從容地生根、發(fā)芽、開花與結(jié)果。

佛教與道教的比較研究是一個專門的課題。由于這是一個很大的課題，因此在這里不能詳述。不過，有必要舉出兩者之間的幾點相似之處來說明問題。從根本上說，它們都有一種棄世和克己的精神，而且兩者都追求超越于塵世之上的高尚境界。它們都信仰圣賢說教的權(quán)威性——在印度，圣說（Aryavada）被當做正理之內(nèi)，甚至高于正理的認識——這是必須把它們與現(xiàn)代科學區(qū)分開來的關(guān)鍵之點，因為科學除了它自己之外并不信仰更高的權(quán)威。而且，在對真理的追求中，雙方都主張：最高的真理是居于名詞和思想的形式之上的，不能被表述，卻可被領悟。二者都把人類所掌握的知識視為外在認識，包括它們自己的語言教義，而他們的內(nèi)在認識卻存在于另外的某個地方。道教中得魚忘筌的寓言就是說的這個意思。佛教有一個關(guān)于木筏的經(jīng)典范例，當人們渡海到達一個新的彼岸時，須將木筏棄之不用。老子傳授的“太虛”（非常不幸，它被人們嚴重誤解，甚至時至今日仍被繼續(xù)誤解），能夠很好地相應于佛教中的Shunyata（空）的思想范式。根據(jù)兩者重合的大致線索，我們能夠想象得出，在其相會的第一階段，這兩大體系是怎樣達成一個良好的相互理解的。當然，在初始外來者遇到了某些抵觸，但是很快就受到了歡迎和款待，就像兄長對待兄弟一樣，而且在他們發(fā)生爭執(zhí)和最后分道揚鑣之前，他們手攜手走了很長的一段路程。

正是在這一歷史階段，即他們分手之前，佛教學者僧肇（383—414）寫下了這些根據(jù)道教義理闡釋佛教教義的論文。僧肇是鳩摩羅什的學生，他幫助他的老師編輯漢譯佛經(jīng)。他的傳記還保留著，收在梁朝（512年）慧皎寫的《高僧傳》中。顯而易見，他通曉老莊哲學和當時流行的大多數(shù)佛教典籍。在三部主要的中國玄學著作中，人們猜想他精通兩部，可能對于第一部著作《易經(jīng)》不太精通，因為他很少運用《易經(jīng)》的句子。這也許是由于他不喜歡《易經(jīng)》（因為這兩個體系之間的宇宙觀和人生理想有很大的差異），也可能是由于他對《易經(jīng)》還不太熟悉，因為他年僅三十一歲就去世了。

研究宗教史的現(xiàn)代學者或許應該注意以下兩點：第一，僧肇的作品，雖然是用一種在他那個時代日趨精致且流行的風格寫成的，但是，根據(jù)他同時代人的作品來判斷，它還沒有達到力所能及的及盡善盡美的程度。在他的筆下，人們能夠發(fā)現(xiàn)某些稚拙的地方，這主要是因為翻譯所至。因為他首先要將一門外語譯成自己的語言，而這種翻譯影響了他的思想表達。由于他的語言已成為某種過時的東西，這一風格上的晦澀反而使他的思想比實際上顯得更為深奧和難懂，而且妨礙了諸多讀者對它的理解。第二，從引文看，他的全部真實著作都基于道經(jīng)和佛經(jīng)這兩類經(jīng)典。由此可以知曉，這兩類經(jīng)典是被僧肇視為“權(quán)威的圣說”。德國學者W·利本塔爾（W.Liebenthal）在研究了僧肇之后認為，他的著作并未顯示出任何精神大師的跡象。也有人認為，僧肇的認識論有著神秘主義或神秘之狂喜的意味，而這些東西是被僧伽所藐視的。對于任何大師所表現(xiàn)出的超自然力的本領，無論是在印度還是在中國，都會被加以禁止，即受到逐出僧團的懲罰。這一懲罰可與羅馬天主教會的開除教籍相比擬。但是，就我們所能收集到的作品來看，在他的思想中并沒有任何蒙昧的東西。

眾所周知，并不是所有現(xiàn)存的僧肇作品都是真實的。在原文遺失之后，另有他人偽造了冠有“獻詞”的《涅槃無名論》一文?！洞饎⑦z民書》》也許不是假的，但是并不重要。其他幾篇文章僅留有標題，不過，即使原文存在的話，其真實性也是值得懷疑的。因此，在著名的《僧肇四論》中，我只將三篇譯成英文。所依據(jù)的中文原本是帶有宋朝僧原所做的“集注”的文獻，并帶有一篇落款日期為公元1058年的跋。它是在近年仿照宋版制作的一部雕版印刷本，幾塊木版的邊角已有輕微的破損。

在這一譯本之前，已流行著兩個版本，一個是英文本，另一個是現(xiàn)代漢語本。英文本不太普及，而且僅為少數(shù)幾位中國學者所知，是由20世紀40年代居住在北京的一位德國教授W·利本塔爾翻譯的，名之為“肇書”（作為第十三期專題文章收在《華裔學志》中，由北京天主教大學于1948年出版）?，F(xiàn)代漢語本由中國社會科學院世界宗教研究所所長任繼愈撰寫。他也是以三篇論文分標題發(fā)表的，其中兩篇收在他1974年在北京第三次出版的文集中，第三篇發(fā)表在1979年第三期《世界宗教研究》上。關(guān)于這兩部作品我應該說幾句話。

在文學領域里具有某些經(jīng)驗的人完全懂得：寫作，尤其是詩歌的寫作，在受到靈感啟發(fā)，或具有高度創(chuàng)造力的特定時空內(nèi)所寫出的詩句，是很難在另一時空，以另一種形式進行重現(xiàn)的。即使是用同一種語言將古老的文句轉(zhuǎn)換成為現(xiàn)代的語句也是如此。它并不比將其譯為另一種語言更容易。正如鳩摩羅什曾對一般的譯作所做的評論那樣，兩者都“原味消失”了。盡管如此，它對初學者卻有很大的幫助。

關(guān)于利本塔爾的譯文，應分別加以對待。首先撇開他對這本書的研究發(fā)現(xiàn)不論。就他所做的基礎工作而言，如廣泛收集詞典資料，將專業(yè)詞匯大量地重譯為梵文原文，并大面積地參照中國古典文學等，是值得我們高度尊重的。一個中國學者很可能喜歡省略這些基礎性的研究。

然而正是這些基礎性的工作，顯示出利本塔爾為了幫助西方讀者更好地理解早期的中國佛教，所付出的巨大努力。在他的研究中，如果不是全部也一定是部分地得到了已故教授湯用彤（1893—1964）的指導。湯用彤教授是一位執(zhí)教于北京大學的著名佛教學學者，他有關(guān)中國佛教史的著作世界聞名。無論如何，利本塔爾全神貫注地研究了這一課題，而且他的成果受到英語讀者的熱烈歡迎。

但是，關(guān)于利本塔爾的譯文猶有可商榷處。正如他自己所說：“它相當精確，但有時在不改變句式的情況下把原義譯成英文似乎是不可能的。在一兩個句子中，翻譯的風格是如此自由，以至譯文幾乎等于一個內(nèi)容的輪廓。”的確，我們發(fā)現(xiàn)原來的結(jié)構(gòu)被完全改變和重建了，而且?guī)缀趺恳粋€句型都放進了歐洲的“模式”（思維方式）之中。以“車轱轆話”為特征的古代推理形式（在事實上它是一種同義語的反復，而無論如何，這種反復應在一個忠實的譯文中保留下來）被他拋棄，并且用他自己的一套推論形式取而代之。并且，在其推論的每一個步驟上，他所使用的術(shù)語都值得討論。因此，需要在譯文中加入一些插語——一般說來插語越少越好——和許多注腳，以使意思變得大致相近。

從總體上看，利本塔爾的譯文給人這樣一種印象：這位譯者被一大片叢生的荊棘所纏絆而不能自拔。他的麻煩不在于他的方法（他的方法是正確的），而是在于他的觀點。從根本上說，他是把原作作為歐洲哲學的一個體系來看待與處理的。他原本可以避免這么做，然而，他在此栽了跟頭。因為他已經(jīng)從歐陽竟無大師那里學會了在“締”和“蘊”（它完全是在一個普遍意義上的存在與生成）之間做出區(qū)分，但是，卻沒有同時從大師那里學到“佛教既非哲學又非宗教”的觀點。

眼前的這個譯本，是以盡量不加一字不減一字的直接方式譯出的，而且在不加修飾潤色的情況下仍然可讀。它旨在幫助讀者清楚地了解佛教在傳入中國的最初階段，其理論是如何被道教接受的，正像中國僧人僧肇解釋的那樣。這本書的對象是普通的讀者大眾，而非少數(shù)幾個學者。

一般來說，一個新的譯本應當比它前面的譯本更好。但是，情況可能并非如此，因為每一個譯者都有他自己的方式。在這里，對這本小冊子的內(nèi)容，我想說的最后一句議論是：這種口頭辯論術(shù)和論證方法已具有悠久的歷史，這一歷史在歐洲始于蘇格拉底，在印度始于佛陀時代，在中國始于孔子之后。

1981年2月15日于北京

《唯識菁華》序

從某種歷史觀點來看，古代希臘、古代印度和古代中國是產(chǎn)生各自哲學流派的發(fā)祥地。這些哲學流派是原創(chuàng)的、本真的和獨立的，它們決定了人類的命運。在一定意義上說，如果沒有這些哲學作為基礎，無論是現(xiàn)代的東方文明，還是現(xiàn)代的西方文明，都是不可想象的。在上一世紀，康德及其之后的大陸哲學的發(fā)展，被生動地描述為日耳曼民族對古代雅典之輝煌榮耀的懷念與向往?？墒浅藨{借一條壯麗的彩虹——它宛如一座可以連接以往兩個時代的橋梁，然而人們卻不能在其上行走——之外，沒有一條道路可以返回那輝煌榮耀的古代雅典。倘若把這幾個國家各自的歷史分別加以考察，就會發(fā)現(xiàn)它們各自都存在著許多空白，盡管幾百年來人們做了大量的研究工作，然而填補這些空白的希望亦微乎其微。許多哲學學派與它們的重要著作一并都無可挽回地消失了，留下的只有它們祖師的不可靠的年代，以及含糊的敘述和空洞的名稱。西方的情況如此，東方的情況也是如此。而印度的情況尤其如此，因為在印度，歷史從來不占有重要的地位。一個民族對于它的過去是無知的，這固然可以使它在前進的道路上沒有任何心理負擔或障礙，這也可以說是一件幸事，然而這一無知卻總是被證明為災難與不幸。

＞＞＞徐梵澄手稿

歷史當然是重要的，因為人類最高成就的記錄就保存在歷史之中。對成敗得失的研究，能為人類提供有益的教訓，這些教訓對于現(xiàn)在與未來幾代人都具有重大的價值。根據(jù)近代新儒家大師馬一浮的說法，這個世界只有兩條知識的主線：一條是哲學，用他的話來說就是玄學（形而上學）；另一條就是歷史。^〔16〕無論現(xiàn)代世界所有的自然和社會科學如何進行分類，它們都不出乎這兩大范疇。一般說來，印度以哲學聞名，而中國以歷史聞名。在中國，我們有官修的《二十五史》和出自各個朝代的諸多斷代史；在印度，有六個主要的后韋陀哲學學派和種種宗教派別的學說。然而，遺憾的是，并非歷史留給我們的每一件東西，都是有價值的或有用的，有時固守歷史的某些遺存甚至會給我們帶來危害。哲學也是這種情況。當人類要邁入21世紀的時候，我們看到事物以驚人的和空前的速度向前發(fā)展，而且顯現(xiàn)出與過去完全不同的新視野。我們應該總是采取杰納斯（兩面神）的立場，即一面朝前看，一面向后看，只有這樣才能極大地促進人類的進步。

如今，一個很特別的但也許不是偶然的現(xiàn)象出現(xiàn)在文化領域。近幾年來，漢語中的“玄學”一詞帶有了貶義，甚至在普通人的日?？谡Z中，它總是被用于指某種不誠實、虛偽、猶豫不決和輕浮的東西。這個詞的通俗化好像有三十多年了。老一代的人可能記得，當這個詞最初被譯成中文的時候，仍然保持著這一譯文原初的表述，即來自《易經(jīng)》的表述，它包含mataphysics之嚴格的對應詞，它就是“形而上者謂之道”。當安德羅尼柯（Andronicus）第一次編輯亞里士多德的哲學著作，并且把它放在物理學著作之后的時候，在他的心目中絲毫沒有貶低它的意思?！靶W”一詞在當時的所指并非現(xiàn)在的所指，它和中世紀的經(jīng)院哲學也沒有什么關(guān)系，盡管人們對后者的評價一般說來不是很高。這一誤解，可能源于人們對它與“詭辯”的某種混淆。無論如何，我們應該恢復它的原義，并在其原義與后義之間做出區(qū)分。

這一詞被誤用可能不會有什么嚴重的后果。在此提及，是因為它的誤用實際上暗含著生活中一個非?，F(xiàn)實的觀點，即放棄那高度思辨的、微妙的或抽象的、一般心智所無法把握的智慧和精神。這似乎是唯物主義勃興的結(jié)果。但是唯物主義，特別是歷史唯物主義，為知性的深入發(fā)展提供了空間，而它本身也是一門深刻的哲學，就它被大眾所知而言，它從來都不是蒙昧主義的。我們可以說它的人生觀和世界觀既是現(xiàn)實的又是理性的，因為它如實地客觀地看待每一事物，或如常言所說，它喜歡“還其歷史之本來面目”。在其原有的空間觀察，在其時間和社會背景中評價，同時參照它的經(jīng)濟基礎、階級關(guān)系和其他因素，以這種歷史唯物主義的觀點來觀察一切事物，正是最近在知識分子當中大多數(shù)人所采取的方法。在這樣的情況下，大眾在理解一個古代的術(shù)語（玄學）時發(fā)生誤會，這是再自然不過的事情了。

在一個玄學于其文化中占有優(yōu)勢的國度里，以上所說的誤解從來沒有發(fā)生過。印度就是地球上唯一的這樣一個國家，在對精神真理的崇拜中，它的祭祀活動已持續(xù)了數(shù)千年以上。偉大的圣賢在它的歷史舞臺上相繼亮相，其中有先知先覺者喬答摩·佛陀，他的偉大精神傳遍了東方。這一傳統(tǒng)時斷時續(xù)，但又總是通過其他圣賢被重新銜接起來，比如韋檀多哲學的大師們就是這類圣賢——韋檀多哲學在現(xiàn)代是以室利阿羅頻多為其頂峰的。有時人們會自問，如果沒有這些偉人，如此眾多的人群之生存與延續(xù)是否可能。在印度，他們被稱作（神的）降凡，或人格神的化身。對無神論者來說，這也許只是一個美名。但是，就他們的必然性與貢獻而言，這兩方面都是偉大的，以至于難以用語言來贊美，因而在普通人的心目中產(chǎn)生了對于他們的崇拜和神化。

就目前的狀況來看，我非常遺憾地說，由于內(nèi)部的沖突，印度的情況并不是很好，并且所有宗教似乎都對其有害而無益。然而，在評價一個民族真正價值的時候，一個人不應把他的視域僅僅限于眼前。人類既應該回首于它漫長的歷史，又應該放眼于它無限的未來，正如古詩云：“欲窮千里目，更上一層樓?！睙o論如何，一個民族可能暫時被世人所忽視，但是他們過去的光榮和對人類的貢獻是不能被否定的。對一個偉大過去的認識意味著對一個偉大未來的希望。在經(jīng)過火的洗禮之后，一只新生的鳳凰從它前身的灰燼中騰空而起，它甚至比過去更加美麗。印度次大陸的偉大希望就在于此。

如果學術(shù)確實意味著為人類提供某種切實的服務，那么，學者的任務就是深入地研究過去，以便為了偉大的未來做好準備。不然的話，他們所有的艱苦的研究工作就沒有什么意義。隨之而來的是對這一偉大宗教之過去的探索，這僅僅是對它的一個重要學說的闡述，即關(guān)于它作為一個整體的形式，它的優(yōu)缺點和衰落的原因，并且是以批判哲學的觀點來審視這一切的。因為受到某些限制，所以這部專著不可能是完整的，但主要線索已擺在這里了。在某些方面，這一研究專著給出了概要性的提示，而在更廣泛的學術(shù)領域中還有待于我們進一步的探討。

1987年于北京

《易大傳——新儒家之入門》

時間的車輪飛逝，將我們引至下一個世紀的門檻，它銜接著古老的過去和無限的未來。這一車輪或許是變化機制的最佳象征，因為，當它在以堅定持久的旋轉(zhuǎn)跨越一段路程時，其自身是周而復始的。人們在天體的運動中和一年四季的輪轉(zhuǎn)中注意到這種恒定性。我們看到在宇宙之中的每一事物，都隨著時間不停地變化，如果它在剎那間停止，整個宇宙就將毀滅?！兑状髠鳌访鞔_表達了這一思想。

通過對自然的觀察，古代中國思想家逐漸產(chǎn)生了永恒持續(xù)的變化概念或事物的生成概念。依靠深入的推理或更深邃的洞察，他們開始對宇宙中的所有生成變化有了一個把握，這一被把握的實體處于所有變化的核心，借此，所有變化都成為它的外在功能或作用。一個人所能看到的只能是任何客體的外在表象，這些客體的外在表象或靜或動，在這有限的表象之內(nèi)，必定有一個為其真實存在的無限的實體。這就是人們常在本體論的討論中與現(xiàn)象相對立的那個本體，而無論是先秦儒家還是新儒家都進行了這一區(qū)分。

在文明之初，處于不同地域的人對現(xiàn)象世界的短暫和無常曾分別做過探索?；钴S于公元前5世紀左右的偉大的希臘哲學家赫拉克利特這樣寫道：

在踏入同一條河流的時候，一個人所遇到的水流是不相同的。

正如有人用另一種方式所說：

一個人不能兩次踏入同一條河流。

這意味著，當一個人踏入一條河流的時候，他在第二刻觸到的水流已不再是第一刻觸到的水流了。這是對宇宙間一切事物之發(fā)展過程的一個非常生動的說明。類乎此，孔夫子曾臨川而嘆：

逝者如斯夫，不舍晝夜！

這表示，在世界上沒有任何事物是靜止的，我們的軀體、生命和精神每一刻都在變化，我們與片刻之前已然不再相同。

遺憾的是，除了一百多條睿智的箴言之外，這位古希臘“晦澀的”哲學家沒有留給我們更多的東西。他的格言“戰(zhàn)爭乃萬物之父”，可根據(jù)《易經(jīng)》中的陰陽這兩個相互對立而又相互補充（相克相生，相反相成）的原則得到最好的解釋。無論是希臘哲學家還是中國哲學家，在探尋實在真理的時候，憑借著對自然的觀察，都注意到同樣的現(xiàn)象，并做出了類似的評論。

在繼續(xù)我的討論前，無論多么簡要，瀏覽一下《易經(jīng)》及其注釋或《易大傳》還是必要的。作為中國文化的基石，《周易》已為西方人所熟知。在17世紀，當基督教傳入中國的時候，羅馬天主教徒在北京研究此書。卡南·麥克拉奇耶牧師（Rev. Canan UcClat-chie）將其譯為英文，其標題為A Translation of the Confucian Yi King, or the Classic of Changes, With notes and appendix。此英譯本于1876年在歐洲問世。相繼問世的有拉丁文、英文和德文諸譯本。著名德國漢學家理查德·威爾海姆（Richard Wilhelm）在著名中國學者勞乃宣（1838—1917）的指導下，于1923年譯出最后的并且可能是最好的譯本（最末一版是迪特里?！ぜ獱柌とR赫出版社的1987年版，這部著作由C.F白尼斯譯成英文并在1949年出版）。在此譯本之前，至少有七個譯本。

這一譯本能給西方知識分子一些印象，他們理應認為它更為可讀，因為它的措辭、思想形式（Denkform）和內(nèi)容重組更適應于他們的心理。然而，作為中國人，我們認為任何完美的翻譯都是不可能的，因為除了語言的障礙以外，它是這樣的一本書，即在被研究了兩千五百年以后仍有探索的余地。它的源泉似乎是無窮無盡的和深不可測的。

在此，我順便指出，在相對之晚近的時代，像交換、互換、變位、變形這類概念在這一領域變得更加清楚。毛奇齡（1625—1715）把這些概念從這部書的內(nèi)容中提取出來，并對其進行闡述。他是一位博學者，并寫出了一百三十多本小冊子，多為對古代典籍的闡述，它對學術(shù)界牢固地建立起來的權(quán)威提出了挑戰(zhàn)，并因為這一勇敢的精神而聞名于世。也許他想建立自己獨立的學派，就像漢代的那些哲學家一樣。然而他十分謙虛，讓他的著作以他兄長的名義發(fā)表，而他的兄長是一位名氣要小得多的學者，于是他自己的名字就被遮蔽了。這樣，他的注釋就受到了冷落，即使不是如此，至少也是不被重視的。

《易大傳》嘗言：“一陰一陽之謂道。”又說：“是故，易有太極。是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。”我們先以太極為開端。在漢語中它叫做太極，在德文中它稱為der Grosse Uranfang，與《約翰福音》提到的希臘語中的邏各斯相對應。這里，關(guān)于這一術(shù)語的精確性有一微小的顧慮，因為人們一般根據(jù)時間來理解開端，而太極還指向空間。我們可以把太極當做時空尚未分開的原始混沌。然而太極在中國的宇宙起源論中不是混沌，它是最高理性，有些類似于邏各斯這一理性本身。一個圓圈的傳統(tǒng)象征包含兩半，一黑一白，把它們畫成在一個圓圈中的兩只蝌蚪是非常具有誤導性的（它的畫法是把兩個蝌蚪形的半圓互為倒置地連接起來，以大圓的半徑作為直徑），它并不是在一個平面上，人們必須把它想象為一個難以表象的圓球。太極這個術(shù)語的原意是屋頂之棟梁或屋脊（《莊子》一書中也提到這一點）。在一個更高的層面上，它意味著任何最高的東西，如空間的頂點、皇宮的正殿，甚至是一種拳術(shù)。這個最高的東西為什么不用一個點而是用一條水平的直線來表示呢？這是出自在做八卦圖時畫線的習慣。一條線不僅指一個位置，而且也指一個平面、一個圓球、一個整體，在占卜中，它表示一個數(shù)、一個事實、一個事件或偶然的什么情況。人們可以說太極就在八卦之中，但是，不可繪制的且人們無法直觀的太極卻在八卦之上。

今天中國有一種被稱為太極拳的體育運動，一些人錯誤地把它稱為“陰拳”。它在于肢體的非常柔和的運動，其目的在于促進體內(nèi)之氣的流動。老人非常喜好這一運動，因為它幾乎不需要肌肉用力，然而，如果人們堅持不懈地練習太極拳，它就會使人心平氣和，身體健康。如果它僅僅像一臺皮影戲，我們可以把它叫做“陰拳”，這是一個從來不存在的術(shù)語，正確的解釋應是“最高的拳術(shù)”。在兩人之間的對抗中，它不能用來進行攻擊，它的卓越處僅在于自身防守。

作為宇宙之最高本體，“太極”在新儒家中與“絕對”是同義詞。它還與印度哲學中的《薄伽梵歌》之“我”（Atman）相對應，還是現(xiàn)代哲學中的“絕對”——叔本華如此猛烈地攻擊了這一“絕對”。自從它首次在《易大傳》中出現(xiàn)以來，很快被道家所采納，而被儒家所忽略。沒有人認真地對待它，并且與古代玄學一起被遺忘了近十五個世紀。是一個名叫周敦頤（1017—1073）的偉大的精神領袖——新儒家的始祖，使它重新顯現(xiàn)出來。然而，這一思想并未完全展開，《周子通書》——筆者在前幾年已將這本小冊子譯成英文——未給出詳細的討論，因為關(guān)于這一主題的某些不屬于他的小冊子是有人加之于他的。但是從那時起，“太極”這一概念就不再是道家的專利了，它在宋明理學中居于突出的地位。

下面我們來看陰陽的原則，這一原則對于我們來說似乎簡單得無需任何解釋。在漢語語法中，這兩個字既是形容詞，又是形容性名詞，并且也當副詞用。作為一個復合詞，它們代表一個整體的兩半，是一個顯示出極性的對應原則。在英語譯本中，它們被分別稱之為創(chuàng)造（陽）的原則和接受（陰）的原則。它們代表著兩個對立面，如黑（陰）與亮（陽）、夜與晝、雌與雄、正與反、惡與善、山之北與山之南、一個門的關(guān)閉與敞開，等等。奇數(shù)屬陽，偶數(shù)屬陰。在占卜時通過計算竹簽，六被視為老陰，九被視為老陽，老的事物必轉(zhuǎn)化為其對立面。因為在今天我們不再篤信任何神秘的命理學，即使在困難的處境中，我們也不訴求于任何神諭的點示，所以我們完全可以把它擱置一邊。為著我們的目的，我們可以僅僅把這一事實銘記于心，即：在宇宙中的每一事物都處于一個永恒的相互變化之中。

其次，來看這一似乎有點模糊卻又實實在在的問題。當談及陰和陽的時候，我們把它們理解為兩個形容詞。實際上什么才有資格被稱之為陰和陽呢？它就是氣，我們說的陰氣和陽氣。在詞源學中，它是一個象形文字，指一股上升的氣流，這股氣流由三條曲線來表示。它意指空氣、呼吸、風、氣態(tài)的任何事物、大氣層、任何情緒、能量的振動，等等。在白尼斯（Baynes）的譯文中，它被譯為“力”，這也是正確的。在宏觀中，它是無所不在的生命能量；在微觀中，在一個人身上，它是其生命氣息。它相當于梵語的般若（Prajna），是在《奧義書》中被提及的“十類”之一，書中對它進行了詳細的討論，但是僅限于人類。如以上所引證，太極生兩儀（力），即憑借著分裂為老與少，兩儀生四象，然后再分，得出八卦，八卦相錯，六十四卦始成。我們看到在原文中，作者使用了“生”這個字眼，它說明那不是一個一分為二的過程，而是與生命或生活氣息密切相關(guān)的創(chuàng)造和產(chǎn)生的過程。

復次，我們來看“道”字，在英語中它沒有嚴格的對應詞。在德文中用的是SINN（思想、意義），這是一個被理查德·威爾海姆編造出來的詞，因為沒有更好的詞來替代它。然而，SINN不足以涵蓋“道”的意思，而且在他之前就被普遍接受的Taoismus這一名字被錯誤地稱為Sinnismus。在漢語中，“道”之原初的意思是道路、小徑，在更高的層面上，它意味著方法、真理、存在的依據(jù)和理由。例如，如果我們說每一體系都有自己的道，這就等于說每一體系有它自己的方式、原則和真理。在這先驗的理論中，我們把它理解為一勞永逸的無所不在、無所不包、無所不演化的宇宙實體。因此，太極就是道。在《易大傳》中說天道在上，地道在下，人道在中。在八卦符號中通過三條線來表示，它還表示任何事件的開始、中間和結(jié)束。在生命的層面，它還表示出生、發(fā)育及其完成。換言之，就是作為太極的“道”包含三個實體（天、地、人），而每一個實體又同樣有它們自己的“道”。

被想象為一個點的最高的房梁趨于一個純粹的抽象物，并轉(zhuǎn)化為道家的“無”。按照老子的說法，道是世界的本體，即“無”，他的“無”也是一個賦予每一事物場所的“空”。莊子闡述了同一學說，他說道無處不在，甚至在螻蟻、瓦甓之中。倘若兩位圣人都被誤解，人們將肯定走向失敗主義和可悲的虛無主義。他們的理論堅持認為，柔弱勝剛強，其成功乃是非刻意追求的。兩位圣人活躍于孔子之后，而他們在本質(zhì)上幾乎完全相同的哲學，也是產(chǎn)生于這一源泉的。儒家卻沒有以上這種缺點。

對于不太熟悉古代中國哲學的讀者，以上所說的話也許會顯得怪異或荒謬。我們可以嘗試根據(jù)現(xiàn)代哲學來解釋它。嚴格地說，在中國哲學中，除去佛教的理論，對生活真理和宇宙真理的探求方法不是神秘的，雖然，最后生命和宇宙之謎并未被任何一種方法揭示出來，而且神秘主義的某些部分必定被保留下來。這主要出自對自然問題的興趣，就精神而言，它是自然主義的并且是世俗的。在德國，費希特試圖把所有的對立（用中國話說就是陰與陽）還原為一個基本的統(tǒng)一。那統(tǒng)一與太極和絕對能有什么不同嗎？借助于黑格爾，這個問題就更加明了了。黑格爾所持有的絕對精神是內(nèi)在的和能動的——這很重要——它就是《易大傳》的絕對。太極被當成不斷運動的絕對，而且因為它運動，所以產(chǎn)生了陽；因為它靜止，所以產(chǎn)生了陰。這就是說，創(chuàng)造與接受的原則是以這種方式產(chǎn)生的。太極—絕對，不是任何處于最高處的抽象的死寂之點，因為陰陽雙方都處在巨大的循環(huán)之中。它必須被理解為一個永恒的和持續(xù)前進的實體，這一實體既提供內(nèi)包，又提供外演，卻不是任何人格化了的神或上帝。例如，在一晝夜中，當太陽正值中午時，陰氣產(chǎn)生，它逐漸增長，直到走向在第二天中午的終結(jié)。陽氣產(chǎn)生于午夜零時，在正午達到頂點，然后漸漸衰竭，直到午夜告終。一年四季也是這樣，在一年中，陽的起始點是冬至，陰的起始點是夏至。因此，兩者彼此包含，一者寓于另一者之中，而且沒有任何一方能舍棄另一方而存在。宇宙中的任何其他變化也莫不如此。雙方構(gòu)成了一個有機整體，這一有機整體就是絕對。還有什么樣的描述比之黑格爾把它稱之為能動的描述更為貼切呢？

此外，黑格爾在他的哲學中說，有限的界定并非來自外部，它自己的本性是其自身滅亡的原因，而且通過它自身的活動走向它的對立面。對于陰陽原則而言，還能有比這更好的解釋嗎？例如，他說生命包含著死亡的種子，而且從根本上說，自我矛盾的有限物包含著它自身的自我限制。同樣，這也可以用來說明一個體系。

黑格爾把矛盾的內(nèi)在性置入他的辯證法中，而且他以這種方法把它推論出來：絕對是存在又是非存在。由于雙方相互矛盾，所以它們是對立的。因此需要一個綜合，人們在生成中能夠找到這一綜合。在此他求助于赫拉克利特的哲學。存在是一個抽象物，只能通過萬物的變化認識它，而變化是普遍的，除了變化之外，存在不能顯示自身。在此，我們走向本體自身，而本體就是太極的同義詞。黑格爾的能動說就是指它的活動。這符合在陰陽學說基礎上的新儒家的原則。

人們可能會問：黑格爾的辯證法從正題出發(fā)走向反題，最后走向它的必然的命題，相形之下，這個陰與陽的體系走向何處？回答是：它走向和諧。孔子已經(jīng)創(chuàng)立了偉大的和諧學說，他的弟子傳授了這一學說，在《中庸》中有這一學說的很好解釋，這部書又是孔子的孫子編寫的。如同我們的理解，偉大的和諧意味著把雜多結(jié)合為一體，把特殊的東西囊括在普遍性之下，這樣既不失去特殊性，又不破壞普遍性，而且，因為存在著永恒的、普遍的法則和秩序，其結(jié)合或集合以這種方式被達至，即它們維護了人類的福祉。根據(jù)傳統(tǒng)的描述，它的對立的不和諧的例子被舉出來了。在天空，彗星的出現(xiàn)、星體的碰撞、破壞性的颶風、猛烈的雷暴，等等；在陸地，地震、火山噴發(fā)、大洪水、可耕土地的沙漠化，等等；在人間，饑荒、瘟疫流行、戰(zhàn)爭和各種暴行——一句話，各種破壞和阻礙文明發(fā)展的事物。作為與所有這些不和與紛爭相對立的偉大的和諧是可以被設想的。這偉大的和諧，正是在宇宙的開端與終結(jié)之所有的事物中，并且是憑借著所有的事物來實現(xiàn)的。

在此短文中，不可能充分地論述如此之大的題目。以上的討論，只是提供了一個淺顯的關(guān)于變化的哲學觀點，并清除了某些錯誤的概念。如果一個人對這些理念進行廣泛的沉思，他就能為自己的人生觀獲得一個新的可靠的信念，他將確信對立雙方的相互內(nèi)在性和在它們之上的超驗性。純粹為了研究的目的，設若一個人能以這一正確的認識步入新儒家的殿堂，他會發(fā)現(xiàn)：他像經(jīng)歷了一次長途跋涉后，又返回家中，那房子已被修復，那家具又重擦亮，而這一切卻一點兒也不讓人感到陌生。

1995年

注　釋

〔1〕此文、圖均為朱偰之女朱元春提供。朱偰（1907—1968），字伯商，著名史學家朱希祖之子，經(jīng)濟學家、詩人、文學家、歷史文物學家。

〔2〕譯自《卡德修斯》拉丁原文。

〔3〕“大人”謂“帝王”。緯書古義：“大人者，圣明德備也。”是即內(nèi)圣外王之學。《朱子序易》亦引此文，而注云：人與天地鬼神，本無二理，特蔽于有我之私，是以梏于形體而不能相通。大人無私，以道為體，曾何彼此先后之可言哉?！诖丝梢娭熳又劇！靶耘c天合”，亦漢儒舊義，是天人一貫之學。

〔4〕為研德文者，姑舉幾個例：
Silber und Seide 疊S聲； Wind und Welle 疊W聲；
Schwere schwarze Schlange三疊Sch聲； Lebendige Leuchttürme des Lebens三疊L聲；

〔5〕Lange, wahrlich, m?chten wir warten, Bis dir einer deinen Gott wieder aufweckt. 五疊W聲；
Wer aber n?hme dir deine Schwermut von den Schulter Dazu bin ich zu Schwach. 三疊Sch聲。

〔6〕這書曾由徐梵澄譯成中文，也是魯迅介紹出版的，即《尼采自傳》。

〔7〕Erbauungsbuch，或可譯曰《精神保育書》，論及“精神之爽快時辰”事。

〔8〕兩書皆有徐梵澄譯本，商務印書館出版，在此語錄之后。

〔9〕以下六篇序論均為英文寫成，由孫波翻譯。

〔10〕指大腦——譯者注。

〔11〕希臘神話中的強盜，以床之長短而齊睡者之身。

〔12〕A·B·普拉尼記錄：《與室利阿羅頻多剪燭西窗》（Evening Tallk With Sri Aurobindo）

〔13〕參見《新元史》第二十一卷

〔14〕《太極圖詳解》，［清］張伯行輯，卷九。

〔15〕同上

〔16〕參看馬一浮1940年木板印制的講稿。