前言

文學和宗教有密切關系。朱光潛《詩論》云：“詩雖不是討論哲學和宣傳宗教的工具，但是它的后面如果沒有哲學和宗教，就不易達到深廣的境界。詩好比一株花，哲學和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂?！?sup>[1]在中國古代文學發(fā)展過程中，文人、文學與宗教始終有一種“剪不斷、理還亂”的關系，無論道教還是佛教，都曾對中國文學產(chǎn)生過不可忽視的影響。無論從宗教的角度觀照文學，還是從文學的角度去審視宗教，皆可加深對研究對象的認識與理解。

相對于佛教與古代文學的關系研究，道教與古代文學之關系研究起步較晚，成果較少。二十世紀前八十年，道教與古代文學交叉研究領域成果甚少。據(jù)筆者所見，僅有論著4部，論文15篇^[2]。1987年，由中國社會科學院《哲學研究》編輯部、四川大學道教與宗教文化研究所等單位發(fā)起的“道教與中國傳統(tǒng)文化”研討會在四川成都召開，“道教與文學藝術的關系”是會議討論的主要內(nèi)容之一。與會者一致認為，“道教對中國傳統(tǒng)文化、民族心態(tài)的影響還突出表現(xiàn)在文學藝術中?！?sup>[3]同年，葛兆光在《道教與中國文化》一書中說：“人們往往不公正地忽視了道教在中國文學藝術中的影響”^[4]，指出了道教與古典文學關系研究十分薄弱的現(xiàn)象。此后，道教與文學的關系研究漸興。

上世紀八十年代中期以后，“道教與文學的關系”這一研究領域日益引起人們的關注。同時，“道教文學”作為一個概念也被學界提出并納入研究視野^[5]?！暗澜涛膶W”、“道教與文學”兩個研究對象既有聯(lián)系又有區(qū)別，本書為方便論述，更多從二者聯(lián)系方面考量，將它們共同歸并道教與文學這一交叉學科研究領域。二十多年來，道教與文學關系研究取得了令人欣喜的成果。下面我們從宏觀研究、道教與漢魏六朝文學、道教與唐五代文學三個方面對道教與宋前文學關系的研究現(xiàn)狀作一梳理和回顧。

一 道教與宋前文學的關系研究綜述

（一）從宏觀角度探討道教對古代文學的影響。

八十年代中晚期，這方面的研究成果以論文為主。葛兆光《想象的世界——道教與中國古典文學》（《文學遺產(chǎn)》1987年第4期）指出道教對中國古代文學的影響主要表現(xiàn)在：刺激文人的想象力，提供奇詭神異的意象，這些意象的凝固形態(tài)作為“典故”滲透到古典詩詞中，其擴展形態(tài)作為“情節(jié)”、“場面”及“原形”出現(xiàn)在戲曲、小說中。黃保真《道家、道教與中國古代文學》（《文史知識》1987年第5期）從文學本體論、審美認識論、審美現(xiàn)象論、藝術想象等方面論述了道家道教對古代文學的影響。伍偉民《道教對中國古代文學影響芻議》（《世界宗教研究》1988年第4期）認為：從文獻角度看，道教文學可分為藏內(nèi)文學和藏外文學，前者指《道藏》中具有文學價值的部分；后者指描寫有關道教情況和活動的文學作品。并指出以道家思想為主的道教哲學、長生成仙的信仰目標、齋醮活動和方術對古代文學產(chǎn)生了重要影響。另外，劉守華《道教與中國民間故事傳說》（《思想戰(zhàn)線》1983年第2期），龍晦《論敦煌道教文學》（《世界宗教研究》1985年第3期），張稔穰、劉連庚《佛、道影響與中國古典小說的民族特色》（《文學評論》1989年第6期）等也是這方面值得關注的成果。

進入九十年代，出現(xiàn)了幾部道教文學通史論著。詹石窗的《道教文學史》（上海文藝出版社1992年版）可稱為中國大陸地區(qū)道教文學研究的第一本專著，也是第一部道教文學史。這部論著從宏觀的角度論述了從漢代至北宋各個時期道教文學的發(fā)展脈絡，對漢魏時期的道教煉丹詩、咒語詩、游仙詩、步虛詞、志怪小說等和隋唐五代以及北宋的道人詩詞、名山宮觀碑志、神仙傳記等道教文學體裁和作家作品，從思想內(nèi)容和藝術形式上進行了概述。詹石窗《南宋金元道教文學研究》（上海文化出版社2001年版）沿襲《道教文學史》的研究思路，對全真道的詩詞、金丹派南宗的詩詞、南宋金元的道教散文、元代神仙道化劇作了分析和綜述。這兩部道教文學史雖然在時間跨度上未及明清兩代，在內(nèi)容上尚未詳盡、完善，但其對道教文學史研究的開山之功是不容抹殺的。楊建波的《道教文學史論稿》（武漢出版社2001年版）是此后又一部道教文學通史。該論著論述了從漢代至明代的道教文學，對游仙詩、神仙傳記、道教詩詞、神仙道化劇、道教黃冠散曲、道教名山宮觀志等道教文學的內(nèi)容均有概述。此外，卿希泰主編《中國道教》（東方出版中心1996年版）和《道教與中國傳統(tǒng)文化》（福建人民出版社1990年版）中的“道教與文學藝術”部分，牟鐘鑒等著《道教通論——兼論道家學說》（齊魯書社1991年版）中的“道教與文學藝術”部分，伍偉民、蔣見元《道教文學三十談》（上海社會科學院出版社1993年版），楊光文、甘紹成《青詞碧簫——道教文學藝術談》（四川人民出版社1994年版）以及詹石窗《道教文化十五講》（北京大學出版社2003年版）中“包容廣闊的道教文學”部分等分別對道教文學進行了宏觀上的概述。

（二）道教與漢魏六朝文學。

漢魏六朝是道教產(chǎn)生并迅速發(fā)展的時期，也是中國文學自覺和繁榮的重要時期。在這一時期，道教對文人、文學產(chǎn)生了重要影響?？傮w上探究道教對漢魏六朝文人、文學影響的論著較早的是臺灣學者李豐楙《魏晉南北朝文士與道教之關系》，該論文從魏晉南北朝文士的奉道經(jīng)歷及神仙養(yǎng)生思想入手，著重分析了仙道思想與文學藝術之關系。考述分析了神仙思想對游仙詩、涉道詩、樂府詩、仙道類雜傳及志怪小說等文學體裁和作品產(chǎn)生的重大影響。張松輝《漢魏六朝道教與文學》（湖南師范大學出版社1996年版）則考察了曹操、曹植、嵇康、阮籍、陶淵明、謝靈運、鮑照、沈約、庾信等文人與道士的交往、與道教的關系。并論述了五、七言詩的起源與道教的關系，山水詩與玄言詩的關系。該著對六朝志怪小說及散文與道教的關系也有所探研。趙益《六朝南方神仙道教與文學》（上海古籍出版社2006年版）主要從文獻學角度對六朝南方道教靈寶、上清兩系的來源、整合、發(fā)展及宗教特色等進行考察，其中對《真誥》詩歌的研究和游仙詩的產(chǎn)生及藝術表現(xiàn)的闡發(fā)，對六朝神仙傳記的考察等方面有較多新見。蔣振華《漢魏六朝道教文學思想研究》（中南大學出版社2006年版）是第一部研究道教文學思想的專著，該著首次義界了什么是道教文學思想，認為道教人物把道教與文學結(jié)合起來，由道教仙學催生了許多文學觀念和文學理論，這些觀念和理論為道教神仙信仰的終極關懷服務，從而構(gòu)成宗教性的道教文學思想。對《太平經(jīng)》等早期道教典籍所蘊含的文學概念進行了認真的挖掘和梳理，并對“文氣”說等著名文論與道教的關系進行了深入研究。此外，一些論文對此也有探研，如汪小洋《秦漢方士與秦漢文學》（《南京師大學報》1989年第3期）從作家隊伍、傳記文學、抒情詩、角抵戲、賦等方面論述了方士對秦漢文學的影響，并探討了方士活動與文人創(chuàng)作的對應關系。李生龍《魏晉南北朝文學與道教》（《中國文學研究》1991年第3期）、李希運《論魏晉南北朝道教的發(fā)展及對文學創(chuàng)作的影響》（《齊魯學刊》1999年第5期）、蔣振華《宗教與文學的玄想契合——論上清道修煉方術對魏晉南北朝文學思想的影響》（《南開學報》2007年第5期）等論文則對魏晉南北朝道教與文學之關系進行了研究。

詩歌方面，游仙詩的出現(xiàn)和繁榮是道教對漢魏六朝文學影響的表現(xiàn)之一。較早對這一文體進行研究的是程千帆先生的《郭景純、曹堯賓〈游仙〉詩辨異》（《國文月刊》第80期，1949年3月）^[6]，該文對東晉郭璞與晚唐曹唐游仙詩的創(chuàng)作旨意、產(chǎn)生背景、承受傳統(tǒng)等方面作了比較，認為：“就傳統(tǒng)言，景純得屈子之全，而堯賓得屈子之偏。就背景言，則景純?yōu)橐患赫紊?，堯賓為當時社會風氣。就旨意言，則景純乃出處猶豫之吟嘆，堯賓乃天人情感之詠歌。”曹道衡《郭璞和游仙詩》（《社會科學戰(zhàn)線》1983年第1期）從游仙體裁的發(fā)展史和郭璞本人的思想情況論述了其《游仙詩》并非忘情世事之作。此外，陳道貴《郭璞〈游仙詩〉主旨述評》（《中國典籍與文化》2000年第4期）、顧農(nóng)《論郭璞游仙詩的自敘性》（《齊魯學刊》2001年第5期）等論文都對郭璞游仙詩進行了探討。除郭璞游仙詩外，“三曹”游仙詩也是這時期道教文學研究的熱點之一。陳飛之《應該正確評價曹植的游仙詩》（《文學評論》1983年第1期）認為游仙詩源于屈賦，并指出“在曹植的思想中，本來他并不相信有神仙”，其游仙詩是借助于神話傳說的藝術形象來抒懷，最后論述了曹植游仙詩的藝術特點。針對陳氏的觀點，張士驄《關于游仙詩的淵源及其他：與陳飛之同志商榷》（《文學評論》1987年第6期）認為游仙詩的產(chǎn)生并非源于屈賦，而是源于“方術之士及世人對神仙幻境、靈丹妙藥的追求，企圖解脫塵世的憂患煩惱”，指出秦朝《仙真人詩》“當是游仙詩的濫觴”。認為陳文所言曹植從來不相信神仙的觀點是片面的，對陳文曹植“假游仙以寄慨”的觀點予以糾正。張海明《魏晉玄學與游仙詩》（《文學評論》1995年第6期）認為魏晉玄學對詩的影響絕非僅限于玄言詩，對三曹、郭璞等人的游仙詩創(chuàng)作也產(chǎn)生了重大影響，而這種影響的存在與阮籍、嵇康對神仙之說的態(tài)度有直接關系。孫昌武《嵇康的養(yǎng)生術與游仙詩》（《鄭州大學學報》2002年第4期）指出：嵇康接受道家道教思想，相信神仙存在，主張養(yǎng)生延年。這種養(yǎng)生思想及其相關聯(lián)的神仙觀念在他的創(chuàng)作中被轉(zhuǎn)化為文情和詩思表現(xiàn)出來，在文學史上創(chuàng)造出獨具特色的藝術成就。在對游仙詩的研究中，臺灣學者李豐楙的《憂與游——六朝隋唐游仙詩論集》（臺北學生書局1996年版）是頗值得關注的成果，這部論著對六朝隋唐游仙詩的發(fā)展線索與個案作品均進行了明晰細致的剖析。將“憂”與“游”概括為游仙文學的永恒主題。六朝時期，以郭璞游仙詩和上清派《上云樂》、《步虛辭》為例分析了文人及道教兩類游仙詩。并進一步指出隋唐時期游仙文學世俗化傾向：送宮人入道詩、葵花詩歌詠女冠的游仙詩、以仙妓合流為內(nèi)容的艷情游仙詩等。桑寶靖《仙歌考論》（南開大學2002年古代文學專業(yè)博士論文）也是探究道教詩歌的力作。該文對《道藏》、《續(xù)道藏》等文獻中仙歌分布作了較為詳盡的考證；并且將仙歌分為三類：女仙詩、游仙詩和步虛詞，對它們的內(nèi)容、藝術特色分別進行了探討；并將狹義的道經(jīng)仙歌拓寬至廣義的文人擬作仙歌，對之進行了較為詳細的論述。

學界對道教與漢魏六朝民歌、樂府詩的關系也有所關注。如劉躍進《道教在六朝的流傳與江南民歌隱語》（《社會科學戰(zhàn)線》1996年第3期）認為道教在東晉南朝的廣泛流傳是諧音隱語在東漢以后詩文中盛行、以至深入社會各個階層的最重要原因之一。張宏《漢代〈郊祀歌十九章〉的游仙長生思想》（《北京大學學報》1996年第4期）通過爬梳整理漢武帝重用神仙方士、制定郊祀之禮的活動過程，比較全面、系統(tǒng)地分析了《郊祀歌十九章》表現(xiàn)出“逝昆侖，登蓬萊”、“延壽命，永未央”的游仙長生旨趣，并提出了漢武帝望祀蓬萊的活動是與封禪大典一樣重要而頻繁的祭祀活動。該文還從宗教體驗和藝術靈感的角度分析了《郊祀歌》在表現(xiàn)祀神迎仙、天人感應的神秘境界，以及歌詠祥瑞靈物上的藝術特色，對其在詩歌創(chuàng)作藝術史上的地位作了實事求是的評價。韓國學者閔丙三《漢代樂府詩里的神仙信仰》（《宗教學研究》2004年第1期）一文將漢樂府分為貴族樂府、民間樂府和文人樂府，并且認為這三類作品中都有描寫求仙問藥、長生至樂的詩歌，這種文學現(xiàn)象充分體現(xiàn)了漢代社會神仙信仰的盛行以及前道教、道教一脈在秦至漢末時期的發(fā)展線索。趙益《隱語、韻文經(jīng)誥及人神感會之章——略論六朝南方神仙道教與詩歌之互動》（《南京大學學報》2004年第4期）認為上清道教中的隱語是宗教與詩歌最直接的關聯(lián)結(jié)果，精致化的韻語又成為上清道教文本的重要組成部分。并認為詩歌最后成為上清入道者表現(xiàn)一己內(nèi)心純粹宗教體驗的主要文學形式，傳達了詩人在宗教感召與影響下的情感，體現(xiàn)出宗教與詩歌之間的更深層次的互動。

小說方面，李豐楙《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北學生書局1986年版）將仙道類小說分為記述仙真?zhèn)髡f的筆記小說和受道教思想影響的小說兩類。作者把前者（如《漢武內(nèi)傳》、《洞仙傳》）放在文獻學、道教思想史視域中加以觀照；對于后者，則主要闡述了道教“嘯”傳說對文學的影響，并以《虬髯客傳》等小說為中心探討道教圖讖傳說與唐人小說的關系。詹石窗《道教小說略論》（陳鼓應主編《道家文化研究》，上海古籍出版社1994年版）一文大致梳理了道教小說的形成及其在各個時期的流變，指出在道教小說中蘊含了道教生存觀及中國民眾的獨特生存追求。并剖析了道教小說“夢”的藝術表達形式、分析了道教小說中道士形象及其文化內(nèi)涵。王青《道教神話研究》（南京師范大學1992年古代文學專業(yè)博士論文）從敘事學角度提出了“道教神話”的概念，并將諸如《列仙傳》、《漢武帝內(nèi)傳》等神話納入道教神話的視域。還考察了神話與儀式之間的一致性，并對道教傳經(jīng)神話在道教中的功能以及流傳作了闡發(fā)。

魏晉南北朝志怪小說與道教的關系也受到學界的關注。韋鳳娟對這一領域的研究用力頗勤，其《另類的“修煉”——六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學遺產(chǎn)》2006年第1期）探討了魏晉神仙道教對六朝志怪小說中的狐精故事的特點、模式和發(fā)展走向產(chǎn)生的影響。認為神仙道教對狐精的“人形化”起了重要的推動作用；神仙道教的修煉觀念“移植”于狐精“但務方術”的另類“修煉”，不僅使狐精的“人形化”表現(xiàn)出獨特的主動態(tài)勢，而且為狐精的“人形”角色確定了一個基本的社會元素，即性因素。從而決定了唐宋以來狐精故事的基本模式，同時在民眾心理上定格了狐精的整體品格。其《從“地府”到“地獄”——論魏晉南北朝鬼話中冥界觀念的演變》（《文學遺產(chǎn)》2007年第1期）和《魏晉南北朝“仙話”的文化解讀》（《文學遺產(chǎn)》2008年第1期）分別對魏晉南北朝志怪中的“鬼話”和“仙話”及其對文人生死觀念、生命意義的影響作了深入探析。此外，李劍國《六朝志怪中的洞窟傳說》（《天津師范大學學報》1982年第6期）、吳維中《志怪與魏晉南北朝宗教》（《蘭州大學學報》1990年第2期）、陳文新《魏晉南北朝小說的仙鬼怪形象及其悲劇意蘊》（《武漢大學學報》1992年第3期）、王連儒《漢魏六朝志怪中的道教養(yǎng)生》（《齊魯學刊》1995年第4期）等也都對道教在志怪形成與繁榮過程中所起的作用進行了較為深入的探討。

相對來說，散文與道教的關系較少有學者提及。王宗昱《評漢人辭賦中的神仙思想》（《天津社會科學》1995年第6期）認為“漢人辭賦的仙論幾乎完全是受《楚辭》的影響?！辈⒅赋?，漢代文人將屈原的遭遇與游仙之間的關系理解為退隱的一種形式，對唐宋歸隱和游仙涵義的趨同有一定的影響。

個案研究也是漢魏道教文學研究的一個熱點。香港學者文英玲的《陶弘景與道教文學》（聚賢館文化有限公司1998年版）是目前學界較早對道士文人進行微觀描述的論著。該著考察了陶弘景的生平，并將《真誥》、《周氏冥通記》、《華陽陶隱居集》作為其道教文學作品；從宗教層面論述了它們的思想特色，從體裁、意象、修辭等方面剖析了它們的藝術特征。楊明照《葛洪的文學主張》（《光明日報》1960年6月19日）較早對道士葛洪的文學觀進行了研究，認為“今勝于古的文學觀是他最基本的論點?！钡种赋觥案鸷椴灰驗橹鲝埥駝儆诠藕头磳F遠賤近的惡習的關系，就全盤否定了古人的著作。”并認為葛洪反對虛美、華艷的形式主義文風，重視作品的社會作用和實用價值。陸侃如、牟世金《葛洪的文學觀》（《山東大學學報》1963年第1期）一文也指出：葛洪提出了后勝于前的文學發(fā)展觀，認為葛洪《抱樸子》在文學理論發(fā)展史上的意義為“從《論衡》到《文心雕龍》中間的橋梁”。同時也指出了葛洪文學觀的局限性。張寶坤《〈抱樸子〉的文學思想簡論》（《社會科學輯刊》1980年第1期）指出：葛洪著重論述了文與道的關系，突破了文道有序的傳統(tǒng)觀點，提出了文德并重的主張。葛洪提出了今勝于古的基本觀點，但并不一概認為古文不及今文，認為評古論今既要強調(diào)藝術形式，也要注重思想內(nèi)容。葛洪還主張聽音樂、詠詩文，要兼聽博覽，對各種體裁、風格的作品都要選錄。張文勛《葛洪的文藝思想》（《儒道佛美學思想探索》，中國社會科學出版社1988年版）指出作為道士和道教學者，葛洪的文學理論是“儒、道思想的融合而又雜以魏晉時期神仙方術思想的產(chǎn)物”，其文學觀主張今勝于古，肯定文學的獨立地位，認為風格體制是多樣化的。認為葛洪在文藝理論上雖無重大建樹，但在一些重大問題上，有承上啟下之功。鄧新華《葛洪的文學接受理論試探》（《貴州社會科學》2000年第5期）、蔣振華《葛洪神仙理論下的文學創(chuàng)作觀和風格論》（《中國文學研究》2006年第2期）等對此論題均有創(chuàng)見。此外，曹林娣、梁驥《論茅山上清派宗師楊羲的道教詩歌》（《蘇州大學學報》2003年第3期）探討了東晉楊羲的道教詩歌特有的意象組合及其浪漫風采，諸如神仙意象群與仙境的意象的創(chuàng)造、旨遠義隱的道教詞語、色彩斑斕的辭藻等，形象地圖解了道教“生存與享樂”的終極目的。并揭示了道教詩歌與莊騷美學精神的承繼關系與不同風格。蔣振華、段祖青《陸修靜道經(jīng)分類中的文學觀念和文體義界——兼及與〈文心雕龍〉的關系》（《中國文學研究》2007年第2期）認為南朝宋道士陸修靜把道經(jīng)分為“三洞”“四輔”的分類法隱含了文章創(chuàng)作的宗經(jīng)崇圣觀念，“三洞”作為道經(jīng)的三綱以及“四輔”作為對“三洞”的發(fā)揮和補充，對《文心雕龍》把《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》作為全書的“樞紐”以及把《正緯》、《辨騷》作為對“樞紐”的輔翼，具有某種啟迪和借鑒意義。并且認為陸修靜的道經(jīng)文體義界與《文心雕龍》相關界定極其相似。

陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關系》（燕京大學哈佛燕京社1945年版）認為陶淵明“其種姓出于世奉天師道之溪族”，并指出“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果及依據(jù)其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改之新自然說?！蕼Y明之為人實外儒而內(nèi)道，舍釋迦而宗天師者也”^[7]。今人柏俊才也對陶淵明天師道信仰進行了考辨^[8]。漆緒邦《劉勰的天師道家世及其對劉勰思想和〈文心雕龍〉的影響》（《北京社會科學》1995年第2期）認為劉勰出生于天師道世家，并從劉勰將圖緯與圣、經(jīng)并立而不與詩文混同等方面推斷天師道對《文心雕龍》所產(chǎn)生的影響。孫明君《嵇康與文士道教》（《哲學研究》1996年第6期）指出：嵇康與道教的關系甚為密切，嵇康創(chuàng)立了文士道教。文士道教的出現(xiàn)，啟迪了魏晉士族道教，促進了道教由民間道教向官方道教的過渡與滲透。文士道教與民間道教、官方道教鼎足而立，自成體系，在澆鑄古代詩人——士人心理結(jié)構(gòu)方面發(fā)揮了一定作用。樊昕《庾信〈步虛詞〉的宗教淵源和文學特點》（《南京師范大學文學院學報》2007年第2期）、王志清《論庾信“道士步虛詞十首”的道曲淵源與文人化特點》（《山西師大學報》2007年第3期）等則探討了道教對庾信及其作品的影響。劉敏《曹丕的宗教意識與文學觀念》（《宗教學研究》2008年第3期）認為“文氣說”將文學與自然感性的生命相聯(lián)系，是道教貴生的生命觀的體現(xiàn)，“文章不朽論”則是對生命短促現(xiàn)實苦痛的詩意超越，希望以藝術的形式實現(xiàn)生命的永恒。

（三）唐五代道教文學研究綜述。

道教至唐而極盛，唐代文人、文學受道教影響頗深。道教與唐代文學的關系研究成果最多，成就也較高?？傮w探究道教與唐代文學關系的成果較早的是葛兆光《人生情趣·意象·想象力——道教與唐代文學》（《文史知識》1987年第6期），該文認為道教對中國文學的影響主要在于藝術思維與藝術情感方面?！八鼛Ыo中國文學藝術的，乃是一種追求絢麗神奇的審美情趣，一種色彩繽紛、瑰偉怪誕的意象群，一種近乎沉浸于幻覺之中的熱烈想象力?！备鹫坠狻断胂罅Φ氖澜纾旱澜膛c唐代文學》（現(xiàn)代出版社1990年版）則是第一部較為全面論述道教與唐代文學之關系的論著。該書分別論述了道教與唐代小說、詩、詞的關系。孫昌武《道教與唐代文學》（人民文學出版社2001年版）是此領域研究的又一部力作，全書分四部分：一、煉丹術與唐代文學。證明了道教煉丹術在唐代社會流傳甚廣，并分析了文人服食丹藥風氣形成的原因及其表現(xiàn)，指出了丹藥給文人帶來的困惑及對其創(chuàng)作產(chǎn)生的作用。二、神仙術與唐代文學。分析了唐代神仙思想、信仰的特點，探討了道教世俗化的趨勢及其內(nèi)涵。選取了李白、李賀、白居易、李商隱作為個案進行了詳細探討，分析了道教神仙思想對文人影響的表現(xiàn)及其創(chuàng)作中的表現(xiàn)；并探討了神仙傳說和道士、女冠及其作品，最后歸納出神仙信仰的破滅與神仙“美學”的形成這一社會文化現(xiàn)象。三、唐代長安道觀及其社會文化活動。對唐都長安的宮觀、道士活動狀況進行了描述，詳細論述了唐代宮觀的文化性質(zhì)和價值。四、“三教調(diào)和”思潮與唐代文學。再現(xiàn)了唐代“三教調(diào)和”潮流及其對文學創(chuàng)作的影響。該著分析客觀、評價公允，以其翔實豐富的資料、縝密的考證贏得了學術界的好評。

唐詩與道教的關系研究。葛兆光《道教與唐詩》（《文學遺產(chǎn)》1985年第4期）對唐朝各個時期詩歌創(chuàng)作與道教之關系作了俯瞰式描述，對唐代崇道詩人作了簡單介紹。指出繼莊、騷之后，道教再度刺激了文人的想象力，并提供了大量詩文意象和“存想思神”的想象方法。該文認為，開元、天寶年間，詩人們在長生、享樂心理需求的驅(qū)使下，許多人學道成仙，當他們像道士“存思”時就會產(chǎn)生李白那樣的“想象豐富的詩筆”。中晚唐，道教“從齋醮符咒、服食丹藥向養(yǎng)氣靜心轉(zhuǎn)化?！薄跋蛲獾牡澜掏騼?nèi)的道教轉(zhuǎn)化，思神存想開始向枯守寂泊轉(zhuǎn)化，神奇的仙境漸漸遠去，逐漸，這種淡化的趨向也滲入士大夫”，文人及其創(chuàng)作也受到一定的影響。葛兆光《道教與唐代詩歌語言》（《清華大學學報》1995年第4期）指出，由于受到道教語言“古奧”、“華麗”風格的影響，唐詩顯得有點“怪”。受道教影響的詩人普遍愛好古拙的古體詩或古風而不太擅長近體詩。這些詩人在寫作有關道教的作品時，喜歡用一些色彩濃艷的辭藻。一些詩人為增加詩歌古奧的效果，還會采用道教頌贊、樂章的形式和詞語?？傊?，“古奧華麗的語言、豐富神奇的想象，深沉強烈的生命意識和追求自由幸福的愿望，就是道教給予唐詩的影響。受了這種影響的詩人和詩歌，會顯示出一種特別的風格?！?/p>

黃世中《唐詩與道教》（漓江出版社1996年版）從唐代道士、女冠，崇道、反道詩人等角度闡明了道教對唐詩的影響，探索了詩心、詩意、詩境中所蘊藏的道韻，研討了山水、戀情、酒意等詩中所交融的道意與審美情趣。并指出，道教對唐詩審美趣味也具有深刻的影響，它使得唐人道蘊詩具有獨特的惆悵美、傲岸美、靜穆美和感傷美?！疤迫松钐N著道意的詩篇無不洋溢著一種對自由人生的追求，和對人‘異化’的揚棄。而這正是其詩美之所在，體現(xiàn)了道蘊詩的審美理想：追求肉體和精神的絕對自由?！蓖醵ㄨ啊兜澜涛幕c唐代詩歌》（《文史哲》1997年第3期）認為道教對唐代詩人的出處行藏、功業(yè)觀念、人生態(tài)度與價值取向均產(chǎn)生了潛移默化的影響，并熔鑄了唐詩既注重功名又順應自然的思想內(nèi)容和既自由浪漫又淡泊超然的美學風范。道教對唐詩游仙題材、幻想奇境、玄妙手法等方面，也都產(chǎn)生了深遠的影響。李乃龍《道教與唐詩》（陜西師范大學2000年古代文學專業(yè)博士學位論文）主要從唐代詩人的道教信仰、方仙道與唐詩、唐代詩人對金丹道的接受、道教名山的地理分布與唐人的認同、道士與唐詩、江左道風與唐詩六個方面論述了道教對唐代詩人、詩歌的影響。

葛曉音《從“方外十友”看道教對初唐山水詩的影響》（《學術月刊》1992年第4期）一文對盧藏用、陳子昂、杜審言、宋之問、司馬承禎等構(gòu)成的“方外十友”作了介紹，指出：唐前期道教對山水詩的影響“雖然不是直接導致初盛唐之交山水詩繁榮的主要原因，以‘方外十友’為代表的這批文人也未在創(chuàng)作中體現(xiàn)出方外之游的實績，但他們造成了文人好尚隱逸，游于物外的風氣，并促使游仙詩和山水詩合流，為盛唐山水詩增辟了一種新的境界。更重要的是，由于道教以入世為心，以出世為跡的宗旨最能體現(xiàn)初盛唐的時代精神，因而必然會通過改變這代文人的生活方式和精神面貌，來影響山水詩的內(nèi)在氣韻?！比毡緦W者荒見泰史《論敦煌本〈涉道詩〉的作者問題》（《復旦學報》2001年第3期）在弄清唐代佛、道思想傳播趣向的基礎上，依據(jù)作品描述的具體地理環(huán)境，考以《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》及《佛祖統(tǒng)記》等史料，認為敦煌寫本第3866頁所記李翔《涉道詩》二十八首的作者所謂“李翔”者當“李翱”之訛寫。丁放、袁行霈《唐玄宗與盛唐詩壇——以其崇尚道家與道教為中心》（《中國社會科學》2005年第4期）認為唐玄宗治國之道以道家清靜無為的思想為主，盛唐時期，朝廷彌漫著崇尚道家和迷信道教的氛圍，影響所及，道教詩歌興盛。在唐玄宗周圍形成幾個道教人物的中心，他們既能對玄宗的政事產(chǎn)生影響，又在自己周圍聚集了一批詩人，成為詩人與玄宗之間的橋梁。盛唐道教詩歌與前代游仙詩相比，在題材、風格、體裁等方面都有了新的特點。黃世中《論中晚唐戀情詩的仙道情韻》（《文學遺產(chǎn)》2002年第5期）從“西王母與神仙靈匹”、“招魂與會真”和“游仙與夢境”三方面論及中晚唐文人戀情詩的仙化和道化。趙益《〈真誥〉與唐詩》（《中華文史論叢》2007年第2期）認為道教上清派經(jīng)典《真誥》為唐代士子普遍喜愛，并且成為其文學創(chuàng)作中接受神仙道教意趣的重要來源。《真誥》的故事、詩歌、象征、意象及所蘊含的各種母題，特別是其美學內(nèi)涵，對唐代詩歌發(fā)生了重要影響。

唐五代詞與道教的關系研究。葛兆光《瑤臺夢與桃花洞——論道教與晚唐五代文人詞》（《江海學刊》1988年第4期）一文從道教的步虛音樂與女冠生活、文人的求仙與艷情、唐五代文人詞中的“桃花洞，瑤臺夢”與“此中真境屬神仙”等方面論述了道教曲調(diào)與詞的關系及唐代女冠生活與文人詞創(chuàng)作的關系，又“通過這兩個關系的糾結(jié)纏繞來透視道教對于文人尤其是晚唐五代文人的心理狀態(tài)及人生理想的影響”，認為道教迎合了世人欲念而被文人接受，“晚唐五代詞，正是這一心靈現(xiàn)象的反映。”劉尊明《唐五代詞與道教文化》（《社會科學戰(zhàn)線》1997年第3期）從唐五代詞與道教音樂之關系、敦煌寫卷中道教歌詞的文化蘊含、世俗歌詞所反映的道教文化特征等方面進行探討。指出：在內(nèi)容方面采用道教故事或語詞作為歌詞意象、借道教神仙意境表達文人士大夫的世俗生活、對女冠情事進行或隱或現(xiàn)的描寫；藝術方面，道教故事傳說刺激文人的想象力、道教浪漫情調(diào)給歌詞抹上濃艷綺麗的色彩、道教文化清幽高雅的特征也給唐五代詞增添了清新空靈之美。此外，陶亞舒《略論花間詞的宗教文化傾向》（《貴州社會科學》1994年第1期）、楊子江《論花間詞的道教文化意蘊》（《上海大學學報》2000年第3期）等論文在道教與唐五代詞關系研究方面也頗多創(chuàng)見。

唐代傳奇與道教的關系研究。陳寅恪《讀〈鶯鶯傳〉》認為“會真”二字為當時習用之語，并與《道藏》有關內(nèi)容比對，認為“‘會真’即遇仙或游仙之謂也?！?sup>[9]又在《〈順宗實錄〉與〈續(xù)玄怪錄〉》一文對《辛平公上仙》這篇道教色彩頗濃的小說的本質(zhì)予以揭示。^[10]胥洪泉《論道教對唐代傳奇創(chuàng)作的影響》（《四川師范大學學報》1990年第4期）主要就道教對唐傳奇的主題思想、審美情趣、藝術想象等方面的影響作了論述。并將影響的原因歸納為唐代的崇道氛圍、傳奇作者與道教的密切關系、“傳奇”與“志怪”的關聯(lián)等三個方面。徐翠先《唐傳奇與道教文化》（中國婦女出版社2000年版）是目前研究道教與唐傳奇關系的唯一論著，該書主要從題材來源、宗教信仰和思維形式三方面思考道教對傳奇創(chuàng)作的影響。該書上篇從縱的方面闡釋唐傳奇產(chǎn)生發(fā)展的道教文化背景及其文化藝術定位；下篇從橫的方面重點分析唐傳奇的道教文化涵蘊。書中時有新見勝義，表現(xiàn)出可貴的理論探索精神。陳遼《唐代小說與道教》（《上海道教》1991年第3期）、程國賦《論唐代佛道小說及其嬗變》（《漢中師院學報》1995年第4期）、張松輝《道教與唐傳奇》（《宗教學研究》1997年第1期）、申載春《道教與唐傳奇》（《文史哲》1997年第3期）、胡薇《道教的清修觀與文人的白日夢——唐五代道書與文人創(chuàng)作中女仙形象之差異及原因》（《四川大學學報》2006年第5期）等也都論述了道教對唐代傳奇的影響。

下面介紹這一領域的個案研究，主要是唐五代作家作品與道教的關系研究。唐代道教文學中的個案研究相對起步較早，成果也頗豐。

李白與道教的關系。李白是唐代道教文學中最具代表性的詩人，學界關注頗多。較早注意到李白與道教之關系的是李長之先生，其《道教徒的詩人李白及其痛苦》（商務印書館1940年版）一書認為李白信仰道教的原因是：“李白的本質(zhì)是生命和生活，所以他之接受道教思想是當然的了，生活上的滿足是功名富貴，因此李白走入游俠，生命上的滿足只有長生不老，因此李白走入神仙。”認為李白詩歌中的豪氣和清真風格的形成同樣是生命力充溢的緣故，該書以“生命和生活”為介入點，以李白的道教特征為推闡中心，以李白充溢的生命力和浪漫的熱情為貫穿紅線，旁涉李白的政治、思想、性情、文學等方面，勾畫出詩人李白的形象特征。此后，李白與道教的關系研究逐漸成為李白研究的一個熱點。陳貽焮《唐代某些知識分子隱逸求仙的政治目的——兼論李白的政治理想和從政途徑》（《北京大學學報》1961年第3期）、麥朝樞《李白求仙學道與政治運動的錯綜變化》（《光明日報》1962年11月18日）、李繼堂《談談李白的求仙學道》（《文學遺產(chǎn)增刊》第13輯，中華書局1963年版）、夏曉虹《談談李白的“好神仙”與從政的關系》（《文學遺產(chǎn)增刊》14輯，中華書局1982年版）等都對李白求仙學道與政治的關系進行了頗為深入的探討。郭沫若《李白與杜甫》（人民文學出版社1972年版）中《李白的道教迷信及其覺醒》一節(jié)將李白接受道箓、寫道經(jīng)、煉丹的經(jīng)歷作了介紹，并探討了李白詩文受道教影響的一些表現(xiàn)，結(jié)論是：道教害了李白一生。羅宗強《李白與道教》（《文史知識》1987年第5期）、《李白的神仙道教信仰》（《中國李白研究》1991年集）二文考察了李白一生各個階段與道教的關系。認為道教帶給文人保存天真、超脫世俗的理想人格，道教信仰與李白飄逸放曠的性格有關。并從李白所煉外丹和內(nèi)丹方面推證他與上清派具有不可分割的關系。指出李白信仰道教，但功名心依然強烈，這與唐代道教基本觀念的變化有關。李剛《李白與道士之交往》（《宗教學研究》1988年第2、3期合刊）、孔繁《李白和道教》（《世界宗教研究》1991年第4期）、李乃龍《論李白“謫仙”意識的形成及其表現(xiàn)》（《廣東社會科學》1994年第6期）、日本學者土屋昌明《李白之創(chuàng)作與道士及上清經(jīng)》（《四川大學學報》2006年第5期）等論文也都從不同角度對道教與李白的關系進行了頗為深入的研究。李白的游仙詩也備受學界關注。裴斐《談李白的游仙詩》（《江漢論壇》1980年第5期）認為“李白對神仙的態(tài)度反復無?！保瑢⒗畎子蜗稍娨詢赡甏t翰林為界分為前后兩期，前期“基本上屬于《文選》注家李善所謂‘正格’游仙詩，其內(nèi)容無非是‘滓穢塵網(wǎng)，錙銖纓紱，餐霞倒景，餌玉玄都’。”后期游仙詩發(fā)生了顯著變化，把他在政治上的失意和憤懣心情帶進了作品，使作品具有了反抗現(xiàn)實的意義，藝術上也出現(xiàn)了氣勢奔放的詩風。并且可以從游仙詩中看出詩人自己的鮮明形象。張伯偉《李白的時間意識與游仙詩》（《南京大學學報》1985年第1期）、孟修祥《論李白的游仙詩》（《人文雜志》1990年第5期）、李小榮和王鎮(zhèn)寶《取象與存思：李白詩歌與上清派關系略探》（《福建師范大學學報》2007年第2期）、安敏《李白及其詩歌的崇道傾向》（《武漢大學學報》2011年第3期）等也是這方面值得關注的研究成果。

白居易與道教的關系也是該領域熱點之一。陳寅恪《白樂天之思想行為與佛道之關系》（《嶺南學報》1949年第1期）認為白居易“早結(jié)道友”、“同學金丹”，從“丹藥之行與知足思想”兩方面論證了道教對白居易的影響，并比較韓愈和白居易后說“韓公排斥佛道，而白公則外雖信佛，內(nèi)實奉道是”^[11]。在白居易與道教關系研究方面，鐘來因先生用力頗勤，其《論白居易與道教》（《江海學刊》1987年第4期）、《白居易與道教》（《中國文化研究集刊》第5輯，復旦大學出版社1985年版）論述了道教、道家思想對白居易的影響，鉤稽出白居易一生濡染道教的軌跡。認為白居易早年以儒為主，中晚年以道為主，兼及佛家。還指出白居易善于調(diào)和三教，各為其用。其《〈長恨歌〉創(chuàng)作心理與創(chuàng)作契機》（《江西社會科學》1985年第3期）、《三論白居易與道教——關于〈長恨歌〉與道教的關系》（《江蘇社會科學》1991年第6期）等論述了《長恨歌》的創(chuàng)作與唐代道教之間的密切關系。認為《仙傳拾遺》的故事為《長恨歌》提供了素材，成為《長恨歌》傾注感情的模子。故事中包含豐富的想象，成為白居易詩思飛翔的翅膀。提供了道教常用詞匯、典故，供白居易再創(chuàng)造。此外，孫育華《〈長恨歌〉楊貴妃化仙情節(jié)的道教文化意蘊》（李裕民主編《道教文化研究》第1輯，1995年）也論述了道教對白居易《長恨歌》的影響。白居易與道教關系的研究論文尚有張學忠、毛妍君《白居易詩歌的道教情懷》（《中國宗教》2006年第2期），徐翠先、石東升《白居易的道教信仰與詩歌創(chuàng)作》（《山西師大學報》2012年第3期）等，也頗有研究價值。

陳鐵民《王維與道教》（《文學遺產(chǎn)》1989年第5期）一文將王維置于唐代道、佛沖突和融合的背景下考察，指出：盛唐時期道教流行，王維也濡染道教風氣，并有過一段學道求仙經(jīng)歷。后轉(zhuǎn)向佛教，但同時仍在學道，將二者結(jié)合起來。并認為在王維的詩文中，表現(xiàn)出融合道、佛的思想傾向，而這種情況恰恰是當時社會風尚的反映。鐘來因《唐朝道教與李商隱的愛情詩》（《文學遺產(chǎn)》1985年第3期）在概述了中晚唐崇道風氣和文人習道時尚后指出，李商隱年輕時曾在玉陽山學道，熟讀《道藏》，并在道觀發(fā)生了一場戀愛悲劇。其原因包括崇道的社會風氣、道教房中術的盛行、道觀有美麗的女冠。并論述了道教給李商隱愛情詩留下的烙?。海?）充滿了仙風道氣；（2）運用隱比、比興寫愛情感受，呈現(xiàn)出譎怪、隱僻、晦澀、精深風格；（3）受道教好靜虛無的影響，在戀愛悲劇中產(chǎn)生感傷、頹廢情緒，使他的詩涂上悲劇色彩。并認為李商隱詩風與道教有關，后世愛情詩詞有成就的作家皆受其影響。

此外，蔣寅《吳筠：道士詩人與道教詩》（《寧波大學學報》1994年第2期）、李乃龍《論杜甫對道教的態(tài)度》（《廣西師大學報》2004年第2期）、馬奔騰《道教與韓愈的詩歌創(chuàng)作》（《文史哲》2000年第4期）、謝建忠《道教與孟郊的詩歌》（《文學遺產(chǎn)》1992年第2期）、張思齊《從劉禹錫詩看中唐道教的升降變遷》（《宗教學研究》1999年第1期）、蘇者聰《論唐代女詩人魚玄機》（《武漢大學學報》1989年第5期）、陳允吉《〈夢天〉的游仙思想與李賀的精神世界》（《文學評論》1983年第1期）、陳友冰《李賀鬼神詩的定量分析》（《文學評論》2004年第1期）、程千帆《郭景純、曹堯賓〈游仙〉詩辨異》（《國文月刊》第80期，1949年3月）、成娟陽、劉湘蘭《論杜光庭的齋醮詞》（《中國文化研究》2006年冬之卷）、李柯《陳子昂仙道詩探析》（《四川師范大學學報》2012年第3期）、朱紅《唐代中秋玩月詩與道教信仰》（《云南大學學報》2013年第4期）、李程《唐代文人的步虛詞創(chuàng)作》（《武漢大學學報》2013年第6期）等也是這一領域值得關注的成果。

二 道教與宋代文學的關系研究現(xiàn)狀

道教與宋代文學的關系研究成果甚少。迄今為止，筆者所見從整體上對宋代文學與道教進行研究的成果包括著作六部、期刊論文四篇。六部著作分別為：史雙元《宋詞與佛道思想》（今日中國出版社1992年版）、張松輝《唐宋道家道教與文學》（湖南師范大學出版社1998年版）、詹石窗《道教文學史》（上海文藝出版社1992年版）及《南宋金元道教文學研究（南宋部分）》（上海文化出版社2001年版）、蔣振華《唐宋道教文學思想史》（岳麓書社2009年版）以及查慶、雷曉鵬《宋代道教審美文化研究——兩宋道教文學與藝術》（四川大學出版社2012年版）。史著主要研究宋詞與佛教、道教之關系，論述宋代詞人與佛道思想的聯(lián)系以及宋詞融攝佛道思想的內(nèi)容和形式。張著在十余萬字的著述中從宏觀的角度研究唐宋兩代道家道教對文人、文學的影響，雖然一些章節(jié)涉及宋代文人與道家道教的關系，但人數(shù)甚少、篇幅甚短，均點到為止，未展開論述，而談及詩歌的就更少了。詹著論及北宋的道人詩詞、名山志、宮觀碑志等道教文學體裁，并對全真道詩詞、南宋元代金丹派南宗詩詞、南宋金元道教散文的題材內(nèi)容和藝術特征加以分析。詹著所論文學，多屬道內(nèi)文學，即道士的文學創(chuàng)作，對道教與道外文學的關系較少關注，尤其對道教與宋詩之關系論述甚少。蔣著與詹著相似，主要探討道內(nèi)文學及其文學思想。查、雷論著則主要從道教美學思潮的總體發(fā)展趨勢、道教文學和藝術異彩紛呈的道教審美實踐成果、宋人的道教審美人格理想三個向度，對宋代道教審美文化進行全景式的審視和掃描。四篇論文分別為：龍晦《宋代文學與宗教》（《成都大學學報》1986年第1期）、蔣安全《宋代道教文學芻議》（《廣西師大學報》1995年第4期）及《試論道教對宋代文學家的影響》（《廣西民族學院學報》1997年第3期）、羅爭鳴《宋代道教文學概況及若干思考》（《哈爾濱工業(yè)大學學報》2012年第3期）。龍文認為，隨著宋代“三教鼎立”思想的形成，“在文學上也就表現(xiàn)了三教均較為流行，甚至同一個文學家，對佛、道、儒三者均有一定程度的信仰，且信仰均不甚堅定?！睆暮暧^上論述了宋代文人與儒、道、佛三教的關系。蔣安全的兩篇論文總論宋代道教文學。分別從文學題材、體裁、道士創(chuàng)作以及政治的影響、家族的傳承淵源、道士的直接傳播、地域文學的影響等方面探討了道教對宋代文學的影響，具有一定的學術價值，但是每個方面都淺嘗輒止，缺乏深入分析。羅文則總結(jié)了兩宋道教詩詞的存藏數(shù)量、范圍、道教詩詞創(chuàng)作的分布等問題。

其他關于宋代道教與文學關系研究的成果，則大多就某作家、作品與道家道教的關系或道家道教與某種文體的關系而論。據(jù)我所知，這方面的研究成果包括2部論著、86篇期刊論文。（參看附錄四：宋代道教與文學研究成果目錄）其中論述蘇軾與道家道教的成果最多，包括論著1部，期刊論文19篇。論著是《蘇軾與道家道教》（鐘來因著，臺北學生書局1990年版），該書主要對蘇軾一生崇信道教的情況進行了論述。認為蘇軾小時候就想求仙學道，入仕后又潛心精讀《道藏》，黃州為官時思想更加傾向道教，可以說對道教追隨終生。作者對蘇軾主要作品中的崇道傾向以及道教對其文學創(chuàng)作的影響給予論說，并對蘇軾信仰道教的原因進行深入探討，最后認為蘇軾并非佛教徒，而是名符其實的道教徒。期刊論文方面，大多探討蘇軾思想中的儒、道、釋成分或道家對蘇軾人生、心態(tài)的影響。而專論蘇軾與道教關系的僅四篇：王國炎《東坡與道教》（《南昌大學學報》1987年第2期）、劉文剛《蘇軾與道》（《四川大學學報》2000年第1期）、賈喜鵬《蘇軾與道教》（《晉東南師范?？茖W校學報》2003年第1期）、張振謙《蘇軾與〈黃庭經(jīng)〉》（《宗教學研究》2010年第1期）。王文認為，“蘇軾一生讀道教經(jīng)典，交道士隱人，游道教宮觀，寫道教文字，行道教之事，與道教關系不可謂不密切?！?sup>[12]王文對蘇軾崇道行為進行了論述，雖然只是點描式的，且結(jié)論還有可供商榷之處，但首次對蘇軾與道教的關系進行研究，仍具開拓之功。劉文主要從蘇軾信道的歷史、道對蘇軾思想的影響、蘇軾修煉的途徑、道與蘇軾的文學創(chuàng)作等四個方面闡述道家道教對蘇軾的影響。賈文則認為：“蘇軾雖然對道教的神仙方術有清醒的認識，但他的一生對此卻始終迷戀不已，中間雖有過動搖，但也僅能作為大勢中的一點暗流。”^[13]拙文則主要探討《黃庭經(jīng)》對蘇軾的生活態(tài)度、養(yǎng)生怡神、藝術觀、詩歌創(chuàng)作等方面產(chǎn)生的深刻影響。除蘇軾外，白玉蟾作為宋代著名道士，學界對其文學也研究頗勤。專著有劉亮《白玉蟾生平與文學創(chuàng)作研究》（鳳凰出版社2012年版），學位論文有夏濤《白玉蟾與武夷山道教》（廈門大學，2007年）、尤玉兵《白玉蟾文學研究》（廈門大學，2009年）、趙娟《白玉蟾道教詩詞研究》（浙江大學，2012年）等，期刊論文有萬志全《論白玉蟾詩的審美意象、意境與意趣》（《云南財經(jīng)大學學報》2011年第5期）、徐瑩、劉亮《白玉蟾的五首〈古離別〉樂府詩》（《古典文學知識》2013年第1期）等等。此外，學界對柳永、歐陽修、蘇頌、周邦彥、朱敦儒、陸游、文天祥等文人與道教的關系也有所關注。如葉青泉《論柳永詞的道教意蘊》（《宜賓學院學報》2006年第2期）、顧友澤《試論道教對朱敦儒詞的影響》（《內(nèi)蒙古社會科學》2003年第5期）主要對論述道教對柳永和朱敦儒詞作的影響，沒有論及他們的詩歌。盧曉輝《陸游的道教信仰與愛國思想》（《河北師范大學學報》2009年第1期）認為：陸游的道教信仰并非出于對現(xiàn)實的逃避，與其愛國思想并不矛盾。陸游追慕神仙長生與渴望恢復故土并存于其詩歌當中，這在諸多以“華山”為意象的詩歌中表現(xiàn)得尤為突出。張松輝《文天祥與道教》（《宗教學研究》1997年第2期）主要通過文天祥的自號、修道詩、與道士交往、妻女信道、被俘后的出道之意考察了文天祥信仰道教的五個表現(xiàn)。

同時，也出現(xiàn)了對道家道教與宋代某種文體關系的考察的研究成果，如詹石窗《論道教對宋詩的影響》（《道家文化研究》第9輯，1996年）、茍波《道教與南宋文人詞》（《宗教學研究》2000年第3期）、唐瑛《宋代道教傳奇芻論》（《西南交通大學學報》2012年第2期）、姚惠蘭《宋南渡文人的道教因緣——兼論道教對文人詞創(chuàng)作的影響》，（《中華文化論壇》2013年第6期）等等。詹文是目前學界專論宋詩與道教關系唯一的成果。此文在五千余字的篇幅中論述了道教對蘇軾、陸游詩歌的影響；指出“宋代詩人奇特想象與神仙傳說往往交織在一起”；最后，作者認為，宋代統(tǒng)治者扶植道教與道士、理學家寫詩是造成宋代詩歌具有“仙風道味”的原因所在。詹文對道教與宋詩的關系第一次給予關注，具有開創(chuàng)之功。茍文主要從游仙、成仙理想、對神仙生活的新詮釋及修道等方面，分析了道教對南宋文人詞的影響。唐文則對宋代傳奇中直接宣講道教經(jīng)義和思想，記述道士們祛妖降魔、預知吉兇、使物治病的事跡，展示道法功能的神異題材的作品進行了較為系統(tǒng)的考察。姚文認為，文人與道教的因緣始于南渡前，南渡后由于生存環(huán)境惡劣，社會盛行隱逸之風以及特殊生平遭遇，文人與道教的聯(lián)系更加密切。道教對南渡詞人的創(chuàng)作產(chǎn)生較大影響，不僅催生了一批文人酬贈道士詞，而且出現(xiàn)了宗教意味很濃的文人道教詞，南渡詞人還在游仙詞方面取得了一些進展。

另外，還有一些其他專業(yè)博士、碩士學位論文涉及宋代道教與文人士大夫思想和文學。據(jù)筆者所見，博士論文主要有三篇：《三蘇與道家道教》（吳琳，四川大學宗教學專業(yè)，1999年）、《北宋士大夫與道家道教》（鮑新山，暨南大學歷史學專業(yè)，2005年）、《藝術——審美視閾中的北宋道教與文學》（蘇振宏，中央民族大學宗教學專業(yè)，2012年）。吳氏對三蘇與道家道教的關系作了探討。對三蘇的崇道活動與道教對他們文藝思想的影響進行了闡述，認為三蘇思想三教合一，以儒家為主，佛道只是其人生哲學的一個重要組成部分。鮑氏則主要論述了在北宋崇道氛圍濃烈的背景下，士大夫在接受道士的秘方仙術時，也不知不覺地接受了道家道教的人生觀、世界觀、政治思想、鬼神觀念的影響，形成了知足、曠達、隱逸、保守、迷信等性格與社會風尚。并使士大夫的政治、經(jīng)濟、軍事、外交思想都打上了道家道教的烙印。文中多是敘述官僚士大夫?qū)Φ澜痰男叛雠c批判以及由此引發(fā)的政治歷史事件。蘇氏從美學角度分析北宋道教與文學的融合及北宋道教文學所呈現(xiàn)的審美旨趣等問題。還有一些碩士論文也值得關注，如《宋代游仙詩研究》（盧曉輝，南京師范大學，2004年）、《從歐陽修詩文看北宋神仙信仰》（鄧義文，華中科技大學，2008年）、《宋代文言道教小說蠡探》（呂佳，華東師范大學，2009年）、《宋代游仙詞研究》（秦永紅，湖北大學，2012年）《〈道藏〉中的宋代小說研究》（潘燕，安徽大學，2012年）、《宋代青詞研究》（韓丹，華東師范大學，2012年）、《唐宋女冠與唐宋詩詞》（張治秀，浙江工業(yè)大學，2012年）等等。

上述學界對道教與宋詩關系的研究現(xiàn)狀表明：把宋詩作為一個整體從道教視角研究的專著和論文至今還沒有出現(xiàn)。宋詩與道教關系宏觀研究僅有一篇期刊論文，其余相關成果主要集中在蘇軾與道家道教關系研究之上。因此，目前這一領域的研究十分薄弱，還留下較大的空間可以挖掘，當然，此領域的研究雖然僅有少數(shù)可供參考的研究成果，但它們也是本文的寫作基礎，也對本書的構(gòu)思有著一定的幫助。

宋代學術思想中，三教融合的趨勢進一步加強，對宋代統(tǒng)治者與文人士大夫來說，三者缺一不可。宋人張商英云：“三教之書，各以其道善世礪俗，猶鼎足之，不可缺一也。”^[14]因而在重視理學（儒家）、佛教對宋詩影響的同時，也應該對道教與宋詩研究給予足夠的重視。而宋真宗以文人為中心的崇道行為與宋徽宗以道士為主的寵道狂潮很大程度上促進了文人道學知識提高、加快了文人對道教的認識與理解，宋人晁迥“初學道于劉海蟾，得煉氣服形之法；后學釋氏，嘗以二教相參，終身力行之?！?sup>[15]并提供了文人與道士互相交往唱和的平臺，同時促進了道士文學創(chuàng)作的繁榮和詩歌藝術水平的提高。另一方面，道教思想也促使宋代詩人人生觀、世界觀、生活心態(tài)的改變。宋代許多詩人都有吟詠道事、游仙暢玄的作品。這些詩人中，有的思想旨趣與道教理想一致，有些雖然不是虔誠的道教信仰者，甚至有時還批評否定道教，但在其作品中常常呈現(xiàn)出道教神仙的意象、意境。宋代文人對道教鬼神祝咒等道儀方術或許持懷疑甚至否定態(tài)度，但道教中所包含的人生哲理和生活情趣，清靜虛明的心理，健康長壽的技巧，以及逍遙自樂的生活狀態(tài)，仍被許多文人接受和效仿。而這種心態(tài)和思想必定影響他們的詩歌創(chuàng)作。

三 宋代道教形態(tài)及文人對道教的理解

（一）宋代道教形態(tài)。

（1）宋代道教頗為發(fā)達。宋代諸帝對宗教均采取了較為開明的政策（徽宗毀佛例外），儒、釋、道趨于融合，佛、道二教并無軒輊之分，都十分興盛。宋人陳襄云：“方今釋老二氏之法蠹惑天下，上自王公，下逮民庶，莫不崇信?！?sup>[16]可以說，道、佛二教在宋代都獲得了長足的發(fā)展，對社會生活、思想文化、文學藝術等方面產(chǎn)生了一定影響。宋代道教既受到唐五代崇道的影響，又與帝王的推崇有關。正如孫克寬先生所言：“北宋道教發(fā)達，實起于朝廷的崇奉。遠的淵源，當溯之于唐代崇重道教；近之要受到五代十國中前蜀與南唐崇道的影響?！?sup>[17]宋代大多數(shù)帝王都推崇道教，尤以宋真宗和宋徽宗為最。上有所好，下必甚焉。文人士大夫在道風彌漫的環(huán)境中，思想上受其浸染，作品受其影響也是再自然不過了。

（2）宋代道教內(nèi)丹術的勃發(fā)。

漢代至唐代，相信服食成仙的神仙道教占主流地位，正如王明先生所言：“兩晉南北朝的道教，基本上沿著神仙道教這個趨勢發(fā)展，直至唐代，達到了最高峰?！保ㄇ湎Ｌ吨袊澜淌贰ば颉罚┧未澜膛c唐前道教有明顯區(qū)別：唐前文人士大夫重外丹服食，而宋代文士轉(zhuǎn)向內(nèi)丹煉養(yǎng)。曾敏行《獨醒雜志》卷七引程頤云：“道家‘白日飛升’之類則無，若山林間保形煉氣，以延年益壽則有之。”^[18]道教外丹修煉術自唐末五代漸趨衰落。慘重的生命代價促使道士對外丹術加以反省^[19]，并尋覓新的、更加有效的途徑。希望通過既安全又可靠的修煉方術來取代外丹術，由此長生延年，甚至得道成仙。由此，道教內(nèi)丹術興起。正如著名道教學者卿希泰先生所說：“入宋以后，內(nèi)丹道取代外丹流行于世，特別是張伯端《悟真篇》闡明其道后，內(nèi)丹道更為盛行，成為宋明道教修仙之法的核心?！?sup>[20]內(nèi)丹之說始于隋代羅浮山道士蘇元朗，倡導“性命雙修”，自晚唐五代入宋以來，道教內(nèi)丹術漸次興起。任繼愈先生在《中國道教史》中說：“興起于唐末的內(nèi)丹煉養(yǎng)熱潮流入兩宋，愈益波瀾壯闊。尤從北宋神宗朝起，內(nèi)丹空前盛行，其學說趨于成熟，呈現(xiàn)代內(nèi)丹以外一切道教傳統(tǒng)煉養(yǎng)術之勢。”^[21]道家“坐忘”“心齋”及氣功養(yǎng)生術等被道教發(fā)展改造為內(nèi)丹養(yǎng)生學，成為煉養(yǎng)精、氣、神，追求長生成仙的重要方術。宋代詩歌也反映了這一變化：“服食一藏偏強，燒煉千金或罄。紛紛小法小功，往往匪清匪靜。那知反照內(nèi)觀，事在致虛守靜。況始生之神氣，即本來之性命?！?sup>[22]葉夢得《巖下放言》卷中載：“富鄭公（弼）好道，自言吐納長生之術，信之甚篤。亦時為燒煉丹灶事，而不以示人?！?sup>[23]從修煉內(nèi)外丹的對比，也可管窺宋代道教的存在形態(tài)。

宋代文人很少相信服食外丹^[24]，并力勸世人戒之。歐陽修詩云：“服食為藥誤，此言真不刊。”^[25]蘇洵《題仙都觀》云：“世人安能知，服藥本虛妄?！?sup>[26]葉夢得《避暑錄話》卷上：“士大夫服丹砂死者，前此固不一，余所目擊?！觊g，親見此兩人（林彥振、謝任伯），可以為戒矣?！?sup>[27]宋人王明清《揮麈錄》卷二亦載：宋徽宗云：“朕近得一異人，能制丹砂，服之可以長生久視，煉治經(jīng)歲而成色如紫金，卿為試之。定觀忻躍拜命，即取服之，才下咽，覺胸間煩燥之甚，俄頃煙從口中出，急扶歸，已不救，既殮之?！鹗荆腥绱苏?，并書之于此，以為世誡云?！?sup>[28]針對這一事件，大觀三年（1109）八月，石公弼《論道士燒煉丹砂奏》云：“蓋丹藥出于方士之說，事不經(jīng)見，率是誑誕。凡人尚當審謹，豈可供進宮禁？固宜重為關防，以塞妖妄之源?！?sup>[29]

浦江清先生曾指出：“佛教盛于六朝及唐，道教盛于宋，全真教起，道教已改變面目。神仙傳說也不再盛。”^[30]加之唐代服食外丹的失敗，文人士大夫?qū)Τ上娠w升開始懷疑甚至否定。如劉敞《華山隱者圖》：“神仙不可學，淺俗如醯雞。”^[31]張綱《異鶴記》亦云：“神仙之說尚矣，世人以其事不常有而莫之信?！?sup>[32]然而，神仙丹藥作為談資與知識組成部分，仍與他們的生活聯(lián)系密切。何薳《春渚紀聞》卷十《記丹藥》云：“丹灶之事，士大夫與山林學道之人喜于談訪者，十蓋七八也，然不知皆是仙藥丹頭也。”^[33]方回《瀛奎律髓》卷四八“仙逸類”亦云：“神仙之說始于燕齊怪誕，而極于秦皇、漢武方士，不經(jīng)甚矣。其徒附于《老子》之書，上推至于黃帝而曰黃老清靜，是以無為而治，后世益加附會，自成一教?！乐闷嬲邜傊?，而詩人尤喜談焉?！?sup>[34]

內(nèi)丹作為道士的修煉方術之一，是相對于外丹而言的。它不同于外丹之處主要是不再以金、石、鉛、汞等藥物在爐鼎中冶煉成金丹來服食，而是以修煉者自身為爐鼎，以身體中的精、氣、神為藥物，通過一系列特殊的修煉功法，在身體內(nèi)煉成“金丹”。因這種修煉方法主要在體內(nèi)進行，故稱“內(nèi)丹”修煉。內(nèi)丹修煉主要通過服氣、胎息、存思等功法來實現(xiàn)。宋人吳悮《指歸集》序云：“內(nèi)丹之說，不過心腎交會，精氣搬運，存神閉息，吐故納新，或?qū)７恐兄g，或采日月精華，或服餌草木，或辟谷休妻?！?sup>[35]宋代文人士大夫熱衷道教內(nèi)丹養(yǎng)生，李光《五月十三日北歸雷化道中》詩云：“平生學養(yǎng)生，吐納留真詮?！?sup>[36]除了文人士大夫，內(nèi)丹修煉也及于普通老百姓：“兩宋內(nèi)丹修煉者既有陳摶、張無夢、藍元道、張繼先、王老志、曹文逸等名道士，有王溥、晁迥、張中孚、李觀、曹國舅等名公巨卿，有種放、李之才等隱士名流，有張伯端、夏宗禹等幕僚，也有市井百工之流如縫紉為業(yè)的石泰、箍桶盤櫳為業(yè)的陳楠、滌器為業(yè)的郭上灶等勞動人民，乃至乞兒、妓女、和尚，無所不有，可謂遍于社會各階層?！?sup>[37]可見，內(nèi)丹在當時影響之大，遠非信仰領域的宗教行為可比擬。

宋代，內(nèi)丹學取代外丹學，成為道教修仙之法的核心。宋代道教哲學的發(fā)展演化，主要是在內(nèi)丹的理論和方法上展開的。內(nèi)丹學的主要內(nèi)容是性命雙修，性命雙修的內(nèi)丹學實質(zhì)上是關于生命的哲學，主要是關于人類生命的哲學。其性功注重人的精神生命，命功則著眼于人的肉體生命。宋代道教哲學即把對神仙世界體認從外部世界轉(zhuǎn)向了內(nèi)心世界，使長生學有了新的內(nèi)涵。內(nèi)丹學以人的生理和心理為主，特別關注人類的精神現(xiàn)象。人們對成仙的理解，不再是肉體不死，即身成仙，而是沖破軀殼的精神解脫。將精神生命置于肉體生命之上，并注意到精神健康對肉體長生的能動作用。

（3）宋代道教齋醮活動的盛行。

宋代道教符箓派十分興盛。茅山上清大洞法箓、龍虎山正一法箓、閣皂山靈寶法箓并稱“三山法箓”^[38]。南宋道教除了舊有的龍虎天師、茅山上清、閣皂靈寶三山符箓派仍受到南宋統(tǒng)治者尊崇外，先后別立派別的神霄派、清微派、天心正法派、東華派、凈明派等，多系從三山符箓分化而來。符箓道派繁榮必然導致道教齋醮活動的頻繁?！白韵榉鞎怀?，齋醮糜費甚眾，京城之內(nèi)一夕數(shù)處。”^[39]有學者統(tǒng)計，宋仁宗即位前，一年中僅大醮就有2400余次^[40]。明人胡應麟《少室山房筆叢》卷四二云：“科醮之說，始自杜光庭，宋世尤重其教，朝廷以至閭巷，所在盛行?！?sup>[41]道教齋醮活動的頻繁，在宋詩中必然體現(xiàn)出來。

（4）宋代道教的世俗化和民間化。

劉浦江在《宋代宗教的世俗化與平民化》中指出：“唐代是佛教和道教的全盛時期，而自唐末五代以后，佛、道二教均趨于世俗化和平民化。……道教的變化主要表現(xiàn)為神仙信仰的動搖、內(nèi)丹術取代外丹術，以及南宋金元時期新道教的興盛，道教從上層社會走向民間社會，民眾道教成為主流?！?sup>[42]唐代劍《宋代道教管理制度研究》也說：“道教世俗化，即世俗道教，與理論道教相對而言，是指流行于民間的以三教合一為理論核心，以符箓齋醮為主要方術，與中國傳統(tǒng)倫理、道德緊密結(jié)合的道教。”^[43]在儒道釋三教合流的大趨勢下，宋代道教日益與民間信仰融合，很多民間神靈加入道教神仙隊伍中，神仙信仰與民間信仰漸趨融合。正是在宋代道教世俗化、民間化潮流影響下，道教的諸多因素在下層社會流行，從而成為宋代民間信仰吸取養(yǎng)分的重要來源。

（二）宋代詩人對道教的理解。

道家和道教本屬兩個不同的范疇，道家屬于哲學范疇，道教則屬于宗教范疇。但二者又存在著緊密的聯(lián)系。道教吸收道家思想，作為道教核心的成仙思想和各種修煉方術也與道家思想有著深厚淵源。許地山《道教史》指出：“巫覡道與方術預備了道教底實行方面，老莊哲學預備了道教底思想根據(jù)?！?sup>[44]因而，可以這樣說，道家是道教最重要的理論基礎，道教是道家某些思想的繼承和發(fā)展。

研究道教必涉及道家。“六朝以后，‘道家’和所謂‘道教’是同義詞?！?sup>[45]這是符合歷史的說法。唐代亦然，“乃使道家與道教，涇渭難分”^[46]。至宋代，許多文人都不能區(qū)分道家與道教，而將二者混同。^[47]宋代詩文筆記、史料中的“道家”往往指道教。如晏殊《少年游》“道家裝束”、《菩薩蠻》“道家衣”均指道教服裝?！端问贰ね鯕J若傳》載：“（王欽若）及貴，遂好神仙之事，常用道家科儀建壇場以禮神，朱書‘紫微’二字陳于壇上?！?sup>[48]《續(xù)資治通鑒長編》卷一百“仁宗天圣元年二月庚申”載：“自祥符天書即降，始建天慶、天祺、天貺、先天降圣節(jié)及真宗誕節(jié)、本命三元，用道家法，內(nèi)外為齋醮”，此處“道家”顯然也是指道教。這樣的例子文獻中還有很多，如邵雍《道裝吟》詩：“道家儀用此衣巾，只拜星辰不拜人?！崩钣M《重修麻姑殿記》：“人欲莫甚乎生，惡莫甚乎死，而道家流誦秘書，稱不死法以啖之。”^[49]蘇軾《題張希甫墓志后》云：“（張）天驥出其手書數(shù)十紙，記浮屠、道家語，筆跡雅健，不類婦人，而所書皆有條理?！?sup>[50]周邦彥《禱神文并序》：“既食既享，于是有道家法，并以咒語，其輪祭五神各有日，又于某日合祭之，其法有差焉，至某時而后驗?！辈探d《鐵圍山叢談》卷二：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故辜，林靈素等多賜號‘金門羽客’，道士居士者，必賜以涂金銀牌，上有大篆，咸使佩之，以為外飾；或被異寵，又得金牌焉?！蓖瑫砦逶疲骸暗朗坷畹氯?，字勝之。能詩善畫，酷肖于傳神寫照，出入公卿門?！浜螅熳臃较虻兰伊魇?，尊禮方士，都邑宮觀，因?qū)冊龀绯??！?sup>[51]其中的“道家”均指道教。因此，本書在構(gòu)思、行文過程中，談及道教的同時，也會涉及道家的一些思想和知識。宋人文獻中較少出現(xiàn)“道教”二字，多以“道家”代之，或二者混用，這是需要在此說明的^[52]。

宋代詩人中，真正皈依道門的可謂鳳毛麟角，但他們流露的對仙界的向往、對清言道心的追求在宋代文人士大夫中是頗有代表性的。這說明在崇道風氣甚濃的氛圍里，大多數(shù)文人士大夫都不可能不受它的影響，也表明道教的確能為這些文人士大夫提供一個全身遠禍，逃避榮辱與煩惱的港灣，使他們的心靈在道教教義教理的感化和影響下，在道教宮觀的安靜環(huán)境中得到暫時的解脫。

四 選題意義、基本思路、研究方法和創(chuàng)新之處

選題意義：本課題以《全宋詩》為主要文獻來源，結(jié)合《全宋文》、《全宋詞》及宋代筆記小說等相關文獻，從文人崇道的政治文化背景、詩人對道教經(jīng)典的接受、詩人與道士的交往、詩歌與道教宮觀文化、道士詩歌、道教詩體等方面論述，分析了道教與宋代詩人、詩歌的關系。本書對文學、道教文化學及宗教文學研究具有開拓和彌補意義。首先，這是宋詩研究的新視角，以往成果很少。本書將對宋代文學研究產(chǎn)生積極的影響。其次，這也是道教文化研究的新視角。以往的道教文化研究，較少關注詩歌這一元素，本書可補之。再次，將道教包含的具體要素與詩人、詩歌、詩論的關系作為考察對象，進行微觀深入探討，在宗教與文學跨學科研究中具有方法論意義。

基本思路：本書是在本人博士學位論文《道教與北宋詩歌》基礎上擴展至整個宋代而成。以詩人、詩歌為基點，將道教文化元素區(qū)分為道教官職、道服、道教稱謂、道典、道士、宮觀、道術、道教詩體等，考察這些元素對宋代詩人的生活方式、人生態(tài)度、思維形態(tài)、心態(tài)、詩學思想產(chǎn)生的影響，以及對宋詩的生成、傳播、繁榮所起的重要作用。章節(jié)劃分既有具體問題研究，也有重要的個案研究。

研究方法：在大量閱讀宋代文學文獻和道教典籍基礎上，采取理論闡釋和實證研究相結(jié)合、文學本位與宗教學哲學等多學科研究相結(jié)合、史論結(jié)合、微觀研究與宏觀研究結(jié)合、文藝學與文化學結(jié)合的研究方法。

創(chuàng)新之處：（1）研究內(nèi)容創(chuàng)新。第一次系統(tǒng)討論道教與宋代詩人、詩歌的關系。道內(nèi)與道外、宏觀與微觀、綜合與個案，多有創(chuàng)新。（2）研究視角創(chuàng)新。以往的宋詩研究缺乏從道教文化切入這個視角。（3）研究方法創(chuàng)新。本書第一次將道教文化分為若干元素，考察這些元素對宋代詩人思想、生活、心態(tài)、人格修養(yǎng)、審美取向及詩歌、詩學理論的影響。（4）文獻創(chuàng)獲。已據(jù)《道藏》、《藏外道書》及若干地方志輯出《全宋詩》未收的148位詩人的詩歌356首（含散句）。

[1] 朱光潛《詩論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第76頁。

[2] 李長之《道教徒的詩人李白及其痛苦》，重慶商務印書館1943年版。陳寅恪《陶淵明思想與清談之關系》，燕京大學哈佛燕京社1945年版。郭沫若《李白與杜甫》其中一些章節(jié)，人民文學出版社1971年版。李豐楙《魏晉南北朝文士與道教之關系》，臺北政治大學，1978年影印。陳寅恪《白樂天思想行為與佛道之關系》，《嶺南學報》1949年第1期。程千帆《郭景純、曹堯賓〈游仙〉詩辨異》，《國文月刊》第80期，1949年3月。楊明照《葛洪的文學主張》，《光明日報》1960年6月19日。陳貽焮《唐代某些知識分子隱逸求仙的政治目的——兼論李白的政治理想和從政途徑》，《北京大學學報》1961年第3期。麥朝樞《李白求仙學道與政治運動的錯綜變化》，《光明日報》1962年11月18日。陸侃如、牟世金《葛洪的文學觀》，《山東大學學報》1963年第1期。凌南申《如何評價葛洪的文學發(fā)展觀》，《山東大學學報》1963年第3期。李繼堂《談談李白的求仙學道》，《文學遺產(chǎn)增刊》第13輯，中華書局1963年9月版。范令俊《李白的積極用世與求仙訪道、隱居、任俠、飲酒之間的關系》，《海南師專學報》1979年第2期。石湍《女詩人薛濤》，《成都日報》1979年1月18日。陳允吉《李賀詩中的“仙”與“鬼”》，《光明日報》1980年8月6日。薛天緯《李白游仙醉問題初涉》，《西北大學學報》1980年第2期。裴斐《談李白的游仙詩》，《江漢論壇》1980年第5期。陳飛之、何若熊《曹操的游仙詩》，《學術月刊》1980年第5期。張寶坤《〈抱樸子〉的文學思想簡論》，《社會科學輯刊》1980年第1期。

[3] 丁培仁《道教與中國傳統(tǒng)文化研討會綜述》，《宗教學研究》1988年第1期。

[4] 葛兆光《道教與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第368頁。

[5] “道教文學”作為一個概念出現(xiàn)較晚，正式定名于古存云編寫的《中國大百科全書·宗教卷》（中國大百科全書出版社1988年版）。不過，這一概念此前已有學者使用，如：臺灣學者李豐楙博士論文《魏晉南北朝文士與道教之關系》，日本學者福井康順等監(jiān)修、朱越利等譯《道教》，上海古籍出版社1992年版。

[6] 該文收入程千帆《古詩考索》，上海古籍出版社1984年版，第297—307頁。

[7] 陳寅恪《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第194頁。

[8] 柏俊才《陶淵明天師道信仰考辨》，《山西大學學報》2007年第5期。

[9] 陳寅恪《元白詩箋證稿》，上海古籍出版社1978年版，第107頁。

[10] 陳寅恪《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第74—75頁。

[11] 陳寅恪《元白詩箋證稿》，上海古籍出版社1978年版，第327頁。

[12] 王國炎《東坡與道教》，《南昌大學學報》（原《江西大學學報》）1987年第2期，第28頁、第25頁。

[13] 賈喜鵬《蘇軾與道教》，《晉東南師范專科學校學報》2003年第1期，第42頁。

[14] ［明］陶宗儀等編《說郛》卷85《護法論》，上海古籍出版社1988年版，第1178頁。

[15] ［宋］葉夢得撰，侯忠義點校《石林燕語》卷10，中華書局1984年版，第153頁。

[16] ［宋］陳襄《古靈集》卷5《乞止絕臣僚陳乞創(chuàng)造寺觀度僧道狀》，《文淵閣四庫全書》，商務印書館1986年版，第1093冊，第531頁。

[17] 孫克寬《宋元道教之發(fā)展》，臺北東海大學出版社1965年版，第43頁。

[18] ［宋］曾敏行《獨醒雜志》卷7，上海古籍出版社1986年版，第61頁。

[19] ［唐］李肇《唐國史補》云：“長安風俗，自貞元侈于游宴……或侈于卜祝，或侈于服食?！崩钫亍②w璘撰《唐國史補 因話錄》上海古籍出版社1979年版，第60頁。清人趙翼《二十二史札記》卷19《唐諸帝多餌丹藥》載：唐玄宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗等皆因服食丹藥而中毒身亡。王樹民校證《二十二史札記校證》，中華書局1984年版，第398—399頁。

[20] 卿希泰《道教與中國傳統(tǒng)文化》，福建人民出版社1990年版，第136頁。

[21] 任繼愈主編《中國道教史》（增訂本），中國社會科學出版社2001年版，第612頁。

[22] 郭印《和曾端伯安撫養(yǎng)生歌》，《全宋詩》，北京大學出版社1998年版，第18744頁。

[23] ［宋］葉夢得《巖下放言》，上海古籍出版社1992年版，第732頁。

[24] 筆者所見，宋代服外丹死亡見于記載的僅有六例。除下文提及的林彥振、謝任伯、王定觀外，還有王明清《揮麈錄·余話》卷2“丁廣服丹藥”條中的丁廣、張邦基《墨莊漫錄》卷3“張圣民服丹砂”條中的張圣民以及薛居正?！端问贰ぱ诱齻鳌份d：薛居正“因服丹砂遇毒，方奏事，覺疾作，遽出至殿門外，飲水升余，堂吏掖歸中書，已不能言。但指廡間儲水器。左右取水至，不能飲。偃閣中，吐氣如煙焰，輿歸私第卒，（太平興國）六年六月也?！薄端问贰肪?64，第9110頁。

[25] 歐陽修《夜聞風聲有感奉呈原父舍人圣俞直講》，《全宋詩》卷289，第3651頁。

[26] 《全宋詩》，第4369頁。

[27] ［宋］葉夢得《避暑錄話》卷上，上海古籍出版社1992年版，第671頁。

[28] ［宋］王明清《揮麈錄·余話》卷2“王定觀服丹砂”條，中華書局1961年版，第309頁。

[29] 《全宋文》卷3037，第141冊，第143頁。

[30] 浦江清《八仙考》，《清華學報》1936年第1期，第97頁。

[31] 《全宋詩》，第5656頁。

[32] 《全宋文》卷3678，第168冊，第394頁。

[33] ［宋］何薳撰，張明華點?！洞轰炯o聞》卷10，中華書局1983年版，第145頁。

[34] ［元］方回選評，李慶甲集評校點《瀛奎律髓匯評》卷48，上海古籍出版社2005年版，第1764頁。

[35] 轉(zhuǎn)引自陳國符《道藏源流考》，中華書局1963年版，第389—390頁。

[36] 《全宋詩》，第16394頁。

[37] 任繼愈主編《中國道教史》（增訂本），中國社會科學出版社2001年版，第618頁。

[38] 關于宋代道教符箓派（三山符箓）的興盛情況，有如下記載：《茅山志》卷11：“神宗紹圣四年，別敕江寧府句容縣三茅山經(jīng)箓宗壇與信州龍虎山、臨江軍閣皂山，三山鼎峙，輔化皇圖。”《茅山志》卷16：“初，三山經(jīng)箓，龍虎正一，閣皂靈寶，茅山大洞，各嗣其本系，先生請混一之。今龍虎、閣皂之傳上清畢法，蓋始于此?！保ā兜啦亍返?冊，第605、621頁）岳珂《桯史》卷8：“今茅山、龍虎、閣皂，實有三壇，符箓遍天下，受之者也各著稱謂，或者帝王之號，又有其別，殆未可知也?！彼未朗拷鹪手小渡锨屐`寶大法》卷10：“金陵之三茅山，大洞之宗壇也；臨江之閣皂山，靈寶之宗壇也；信州之龍虎山，正一之宗壇也?！薄兜啦亍返?1冊，第400頁。

[39] 《宋史》卷179《食貨下》，第13冊，第4350頁。

[40] 卿希泰主編《中國道教史》，四川人民出版社1996年版，第2卷，第594頁。

[41] ［明］胡應麟《少室山房筆叢》，中華書局1958年版，第580頁。

[42] 劉浦江《宋代宗教的世俗化與平民化》，《中國史研究》2003年第2期。

[43] 唐代劍《宋代道教管理制度研究》，線裝書局2003年版，第77頁。

[44] 許地山《道教史》，上海古籍出版社1999年版，第140頁。

[45] （日）福井康順等著，朱越利譯《道教》之《“道教”與“道家”》，上海古籍出版社1992年版，第18頁。

[46] 南懷瑾《禪宗與道家》，復旦大學出版社2005年版，第295頁。

[47] 能準確區(qū)分道家道教的文人甚少，對二者區(qū)別作精辟論述的更少。僅見蘇軾《上清儲祥宮碑》：“道家者流，本出于黃帝、老子。其道以清凈無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行，合于《周易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者靜壽’之說，如是而已。自秦、漢以來，始用方士言，乃有飛仙變化之術，《黃庭》、《大洞》之法，太上、天真、木公、金母之號，延康、赤明、龍漢、開皇之紀，天皇、太一、紫微、北極之祀。下至于丹藥奇技、符箓小數(shù)，皆歸于道家，學者不能必其有無?！?/p>

[48] ［元］脫脫等撰《宋史》卷283，中華書局1977年版，第9563頁。

[49] ［宋］李覯著，王國軒校點《李覯集》卷23《重修麻姑殿記》，中華書局1981年版，第255頁。

[50] ［宋］蘇軾撰，孔凡禮校點《蘇軾詩集》卷15，中華書局1982年版，第3冊，第749頁。

[51] ［宋］蔡絛撰，馮惠民、沈錫麟點?！惰F圍山叢談》卷2、卷5，中華書局1983年版，第44、91頁。

[52] 關于道家與道教的關系，學界說法并不統(tǒng)一。有些學者主張道家、道教不加區(qū)分。如陳垣《道家金石錄》實際以道教金石為主。陳攖寧《道教與養(yǎng)生》之《道家與道教是分不開的》，華文出版社1989年版。而當今學術界一般認為，道家與道教雖在歷史上有混用現(xiàn)象，但還是加以區(qū)分為宜。近年出版的道教史（如任繼愈《中國道教史》，上海人民出版社1990年版；卿希泰《中國道教史》，四川人民出版社1993年版；（日）洼德忠著、蕭坤華譯《道教史》（上海譯文出版社1987年版）及道教研究論文多將二者區(qū)分論述。