世界烏托邦的興起

——以《大同書》和《現(xiàn)代烏托邦》為中心

◇李廣益^[1]

摘要：作為20世紀早期代表性的烏托邦著作，康有為的《大同書》和威爾斯的《現(xiàn)代烏托邦》有一個突出的共性，即以整個世界為范疇，構想全人類的和睦統(tǒng)一。這是不同于過往烏托邦的嶄新特征，突破了理想社會的城邦和桃源傳統(tǒng)。東西方思想家對大同世界的想象，成為“短二十世紀”的歷史先聲，預示著工業(yè)文明的高歌猛進和革命運動的風起云涌。

關鍵詞：康有為 威爾斯 大同書 烏托邦

在19、20世紀之交，烏托邦思潮的涌動是一個引人矚目的世界性現(xiàn)象。與以往的烏托邦思想不同的是，這個時期的部分烏托邦著作開始明確地以世界為范疇，構想全人類的和睦統(tǒng)一。本文試圖檢視《大同書》和《現(xiàn)代烏托邦》這兩部中英思想家大體同時完成的有關世界烏托邦的著作，尋求其對今人的啟示。

一 《大同書》與《現(xiàn)代烏托邦》簡述

《大同書》是中國晚清思想家康有為（1858—1927）的著作。康氏自稱該書寫于1884年，但根據(jù)湯志鈞、汪暉等學者的研究，基本可以確定，《大同書》經歷了一個漫長的成書過程。^[2]康有為在19世紀80年代兼學儒佛，又得西方思想啟發(fā)，開始醞釀大同理想，并在《實理公法全書》等著述中有初步發(fā)揮。他在19世紀80年代末、90年代初轉向今文經學并讀到西方烏托邦名著《回顧：2000—1887》（中譯本為李提摩太所譯《回頭看紀略》，連載于《萬國公報》第35—39冊，單行本于1894年由廣學會出版，改名為《百年一覺》），發(fā)展出結合大同小康之說的三世史觀，并以理想的工業(yè)社會為鵠的。其后戊戌變法失敗，康有為遠游海外，在避居印度大吉嶺時撰成《大同書》。此后，康有為繼續(xù)周游列國，并不斷將自己的見聞思考補入《大同書》?！洞笸瑫纷钤缑媸赖募?、乙兩部于1913年在康有為主編的《不忍》雜志上連載，1919年由長興書局出單行本，全帙則要到康有為去世之后的1935年方始問世。

《大同書》首先以佛家悲憫眾生的姿態(tài)，遍陳天災人禍等世間眾“苦”，繼而基于苦痛的不同種類提出各個層面的改革方案。這些方案，一言以蔽之：破界。康有為認為，國家、階級、種族、性別、家庭、行業(yè)等界限將人們區(qū)隔開來，造成了爭斗、掠奪、壓榨、殘害，人性也蒙受壓抑、匱乏和毀滅。反之，如果消弭這些界限，人類、世界將能實現(xiàn)大同，在統(tǒng)一的社會框架中平等地享有繁榮，并漸臻極樂。

《現(xiàn)代烏托邦》（A Modern Utopia）則是英國著名文學家和思想家威爾斯（H.G.Wells，1866—1946）的作品。威爾斯不僅是以《時間機器》《隱身人》《世界之間的戰(zhàn)爭》等科幻小說聞名遐邇的作家，更是思想富有洞察力和預見性的學者，對社會和文明的走向既有基于科技發(fā)展的樂觀展望，又有直面黑暗現(xiàn)實、深刻矛盾的沉重憂慮。在1905年出版《現(xiàn)代烏托邦》后，威爾斯還著有《將來之事》（The Shape of Things to Come，1933，中譯本題為《未來世界》），對《現(xiàn)代烏托邦》中的思想做了進一步發(fā)揮。不過，他絕非淺薄的進步論者。在1895年出版的《時間機器》中，時間旅行者來到80萬年后的時間盡頭，發(fā)現(xiàn)世界已經陷入荒蕪和死滅。這是埃洛伊和莫洛克的階級—種族之戰(zhàn)的悲慘結局，也是威爾斯在勞工運動此起彼伏、社會革命山雨欲來的19世紀末產生的一種不祥預感。

《現(xiàn)代烏托邦》正是威爾斯為沖突不息、愈演愈烈的社會和世界開出的一劑藥方。這部著作的主線是“發(fā)聲者”（Owner of the Voice）和他植物學界的朋友在阿爾卑斯山誤入烏托邦后的旅行，但并非烏托邦著作常見的走馬觀花式全景參訪，而是大段甚至是冗長的哲學思辨和常規(guī)的敘事段落交替出現(xiàn)。這兩位旅人發(fā)現(xiàn)，烏托邦是現(xiàn)實世界的鏡像。與20世紀初的世界不同的是，人類在唯一的世界國度中實現(xiàn)了大同，語言、貨幣、風俗、法律完全統(tǒng)一。由于機器的使用，人類幾乎已經擺脫了體力勞動，無拘無束地暢游世界。

二 世界性：烏托邦的新紀元

在什么意義上，《大同書》和《現(xiàn)代烏托邦》是可以比較并值得比較的呢？最基本的依據(jù)，當然是兩部作品的文類屬性、創(chuàng)作時間、作者地位及其在中西思想史上的重要性。^[3]不過，在比較烏托邦研究的視野中，兩部作品均呈現(xiàn)與過往烏托邦作品不同的嶄新特征——世界性，這足以說明比較研究的必要性。西方烏托邦思想的城邦傳統(tǒng)源遠流長，從柏拉圖的《理想國》（Republic）開始，一直到早期現(xiàn)代的《烏托邦》、《太陽城》（The City of the Sun）、《新大西島》（The New Atlantis）、《基督城》（Christianopolis）等著作，理想社會都局限于城邦或城邦聯(lián)盟。而在中國古典傳統(tǒng)中，“小國寡民”和類似的桃源敘事也是烏托邦想象的主流。當然，中西都出現(xiàn)過宏大的政治理想，如歐洲的基督教世界大一統(tǒng)之夢和《禮記·禮運》對“天下大同”的烏托邦式追憶。但這些理想雖然成為重要的政治修辭，卻沒有在敘事形態(tài)中充分發(fā)育。此外，其范圍仍然有限。異教徒在理想的基督教世界沒有地盤，而與歷史文獻中“中國”與“四夷”火星四濺的碰撞相比，《禮記》所謂“大同”的普適性僅僅存在于語義層面。一直要到19世紀，分布在五洲四洋的人類因資本主義世界體系的發(fā)展逐漸成為有機關聯(lián)的整體，世界秩序才真正成為有意識地建構和塑造的對象，真正以地球為范疇、以多樣性得到充分認識的人類為主體的世界烏托邦（cosmotopia）才成為可能?！洞笸瑫泛汀冬F(xiàn)代烏托邦》都體現(xiàn)了全球空間和世界歷史的總體性時空意識，都表達了對人類的普遍關懷，其構思都汲取了自身傳統(tǒng)之外的元素，因而通過比較凸顯其共性和差異，或許會給我們所處的這個全球政治理想?yún)T乏的全球化時代一些啟發(fā)。

（一）工業(yè)社會的利弊

見多識廣的康有為，對工業(yè)時代的技術奇跡有深刻的感受：“若工事之精，制造之奇，汽球登天，鐵軌縮地，無線之電渡海，比之中古有若新世界矣。”^[4]但和不少發(fā)出同樣感嘆的晚清使臣不同的是，康氏清醒地認識并明確指出，僅僅是以機器為代表的技術進步無法為人類帶來普遍幸福。機器固然提高了生產力，但利潤落入資本家囊中，工人的就業(yè)機會卻遭到壓縮，長此以往，貧富分化必然導致嚴重的階級矛盾和斗爭：“工黨之結聯(lián)，后此必愈甚，恐或釀鐵血之禍?！边@和威爾斯的展望遙相呼應，乃是康有為對歐美局勢的洞察?！敖裰畏ā薄接兄茥l件下帶有社會達爾文主義色彩的自由市場競爭——“雖使機器日出精奇，人民更加才智，政法更有精密，而不行大同之法，終無致生民之食安樂，農人之得均養(yǎng)也”。^[5]他主張，人類社會實行公有制，在政府的指導下進行計劃周密的生產和分配，使之與人們的消費需求相匹配，避免生產無政府狀態(tài)造成的浪費和墮落，正所謂“貨惡其棄于地也，不必藏于己”。

不過，處于從“堅船利炮”之震撼到“飛車飛船”之暢想這樣一條崇尚科技偉力的晚清思想脈絡中，康有為對工業(yè)本身的態(tài)度始終是積極正面的。他相信，生產關系問題解決后，“太平之世”將是一個重視發(fā)明、推崇創(chuàng)造的工業(yè)社會：“太平之世無所尚，所最尚者工而已；太平之世無所尊高，所尊高者工之創(chuàng)新器而已；太平之世無所苦，所為工者樂而已矣?！?sup>[6]發(fā)明新器，可得重金高名，榮華一如從前進士。他進而在“去苦界至極樂”一節(jié)憧憬更高境界的工業(yè)文明。“大同之世，什器精奇，機輪飛動，不可思議?！睓C器將代人做工、供給日用、傳遞飲食，其發(fā)展與人智進步相得益彰。是時，人們做工“僅三四時或一二時而已足”，此外盡皆游樂讀書。于此大同之世，人人衣食精潔，少有疾患，安樂至極，甚至能修仙佛之學而得飛升。不難看出，康有為尊“工”而非“工人”，亦不賦予“勞動”特別的價值和內涵，其思想實為普遍人道主義與技術樂觀主義之結合。

與康有為相比，威爾斯身為著名科普和科幻作家，科學素養(yǎng)更為深厚，對工業(yè)社會和技術發(fā)展的理解也更為深刻。他繼承了培根在《新大西島》中表達的理想，預言“所羅門之宮”（House of Saloman）——“探討事物的本原和它們運行的秘密，并擴大人類的知識領域，以使一切理想的實現(xiàn)成為可能”^[7]——將成為現(xiàn)實，和世界各地的大學一起致力于揭示自然的奧秘。得益于充足的智力支持，烏托邦將是一個工業(yè)高度發(fā)達的社會。其工業(yè)現(xiàn)代化的突出表征是交通系統(tǒng)的發(fā)達，烏托邦人將借助四通八達的鐵路網(wǎng)絡，以兩三千英里的時速自由通行于地球。^[8]盡管威爾斯筆下的未來交通不如康有為設想的由“行室、飛室、海舶、飛船”共同組成的海陸空全覆蓋體系那樣炫目，但他對交通的重視卻別有康氏不及之深意：

我認為，對于擁有現(xiàn)代心靈的人來說，一個沒有最大限度通行自由的烏托邦是不值得向往的。對于很多人來說，自由遷移是最重要的基本權利之一——隨心所欲而行，漫游，觀覽——即便享有一切舒適、安全、美德教化，只要行動受限，他們仍會悶悶不樂。^[9]

這顯然是有的放矢。威爾斯的前輩莫爾在《烏托邦》中對出行設有如下限制：“凡想到另一城市探望朋友或是從事游覽的公民，可以很容易地得到攝護格朗特及特朗尼菩爾的準許，除非有充分理由不讓他們去。……任何人擅自越過本城轄區(qū)，被捕經查明未持有總督的文件后，遭遇是很不光彩的；他作為逃亡者被押回，嚴重處罰。任何人輕率地重犯這個罪行被貶做奴隸?！?sup>[10]在威爾斯眼中，僅僅是往來不同城市之間也需要得到官員的許可這一規(guī)定侵害了人的自由，而自由恰恰是他建構現(xiàn)代烏托邦的基石：“個人自由的理念變得更為重要，并隨著現(xiàn)代思想各個方面的發(fā)展不斷成長。而對于古典烏托邦思想者，自由相對而言無關緊要?！?sup>[11]他還區(qū)分了禁止（prohibition）和強制（compulsion），認為強制摧毀自由，因而烏托邦不應有強制，除了對罪人的刑罰。將威爾斯置于英國思想的脈絡中，我們可以確切地說，威爾斯追求的“世界自由行”，一方面克服了高山大海的阻隔而無遠弗屆，另一方面去除了法規(guī)層面的人為約束，蘊含著伯林所言“積極自由”和“消極自由”的雙重增進。他和康有為都預見到大量應用機器的現(xiàn)代工業(yè)可以帶來人的解放，并為之歡欣，也都指出社會制度的配合、保障不可或缺，但二者的思想原點卻截然不同?？涤袨榈钠毡殛P懷來自佛家對世間眾苦的哀憫，希望現(xiàn)代工業(yè)助人避苦趨樂，落腳點在于人的幸福；威爾斯的思考，則可視為自由—社會主義思想的凝華，對自由的理解和闡發(fā)是關鍵。

（二）種族融合與和諧

康有為認為，種族界限嚴重妨礙大同的實現(xiàn)。國界可由政治談判消弭，而族界在“教化相等”的情況下也容易去除，唯有種界因體質差異而最難克服：“所最難合同而化者，人種顏色絕殊異者也?！?sup>[12]不過，所謂“最難合同”亦可進一步劃分為難易有別的不同層次。稱霸世界的白種和為數(shù)最多的黃種融合較易：

于全世界中，銀色之人種橫絕地球，而金色之人種尤居多數(shù)，是黃白二物據(jù)有全世界。白種之強固居優(yōu)勝，而黃種之多而且智，只有合同而化，亦萬無可滅之理。若多行太陽之中，挹受陽光，游居通風之地，吸受空氣，加以二三代合種之傳，稍移南人于北地，更易山人于江濱，不過百年，黃種之人，皆漸為白色，加以通種，自能合化，故不待大同之成，黃人已盡變?yōu)榘兹艘印?sup>[13]

稱黃種“多而且智”，且以“金色之人種”名之，不失自信。但既是“合同而化”，又為何要變金為銀，“盡變?yōu)榘兹恕?，而不是變?yōu)槊咨悺包S白間色”？這或許和中國以白為尊的文化心理有關，但也不免獻媚霸主之嫌。這種隱含的態(tài)度，與對棕、黑二種的輕蔑形成鮮明對比?！白厣?，目光黯然，面色昧然，神疲氣苶，性懶心愚”，而黑種更加低劣，“鐵面銀牙，斜頷若豬，直視若牛，滿胸長毛，手足深黑”，“至蠢極愚，望之可憎可畏”。^[14]棕、黑之“惡種”，比之黃、白之“美種”，有如鬼怪之于天仙，必須加以改良。論其法，則有遷地、雜婚、改食諸法。但如無法改良，便予以“沙汰”，“其棕、黑人有性情太惡、狀貌太惡或有疾者，醫(yī)者飲以斷嗣之藥以絕其傳種。……誠不必使亂我美種而致退化”。如此，“計千數(shù)百年后，棕、黑人之遺種無多，遍大地皆黃、白人之種耳?！?sup>[15]

康氏和當時許多社會達爾文主義者一樣，高估了地理環(huán)境改變種族體質特征的速度。盡管人類體質的差異就根本而言確實是由地理環(huán)境決定的，但這一塑造過程極為漫長，遠遠超過了人類文明史的跨度。當然，技術層面的認知錯誤只是康有為視其種族同化方案“可行”的緣由，而他認為此方案“應行”的根源還是在于他對“平等”和“大同”的理解?！胺惭云降日?，必其物之才性、知識、形狀、體格有可以平等者，乃可以平等行之?！?sup>[16]和許多平等論者一樣，康有為認識到稟賦的自然差異是不平等的肇因。但他追求平等的方式，并不是像《獨立宣言》和《人權宣言》的起草者那樣將差異甚大的自然個體抽象為法理上平等的主體，也不是通過一系列制度設計促使起點不平等者在終點處相對或絕對平等，而是謀求運用技術手段造成自然個體在形體上的絕對平等，為進一步構建和維系社會平等奠定不可或缺的基礎。相對于“人人生而平等”這般“不言而喻”的真理，康有為的信念是“有條件的平等”。這種平等的實現(xiàn)意味著人類進入“無差別的齊同”——康氏大同觀，大抵如此。他的理想，絕非參差多態(tài)、和而不同，卻近于科耶夫筆下的“普遍同質國家”^[17]。

威爾斯同樣反對基于種族的區(qū)隔。他認為，物以類聚、人以群分，人們結合成各種各樣的共同體乃是天性使然。然而，人們區(qū)分“我們”和“他們”，繼而黨同伐異，經常是依據(jù)荒謬的界限進行的，這就造成了極大的危害——“粗疏的分類和錯誤的概括是加諸一切有組織的人類生活的詛咒”^[18]。而通行的種族觀念正是這樣一種流毒無窮的錯誤區(qū)分。身為達爾文的同胞，威爾斯對社會達爾文主義有較為深刻的認識和批判?？涤袨椴患淤|疑便接受了包含種族分類在內的大部分來自西方、身披科學外衣的種族話語，威爾斯則將其直斥為助長自負、輕蔑異類的“偽劣科學”（bastard science）：

在西歐的民間想象中，中國人是明亮的藤黃色，在各個方面都令人痛恨、難以言表；黑人——鬈發(fā)扁鼻，值得一提的還有，他們沒有小腿肚——不再被認為屬于人類的范疇。^[19]

由此可見，康有為對棕、黑人種的偏見，多少拾了歐人的牙慧。在這方面，更有反思精神的威爾斯批判了西方的種族偏見，控訴了包括殘殺義和團民在內的殖民主義罪惡，后者被不少人認為是世界文明進程中不可避免的慘痛環(huán)節(jié)。他對種族歧視謬論的揭破，正是以中國人為例的。盡管中國人和英國人平均而論在膚色、生理等不同層面有所不同，但真正存在的并非“平均者”，而是彼此差別很大的個體。兩個族群內部均存在極大的多樣性，以至于英國人中的極端類型之間的差異要遠遠大于平均意義上的中英差異。^[20]威爾斯的夢想也是天下歸一的“世界國”（world state），但他所主張的所有文化、政治體和種族的大綜合（synthesis）“并不必然意味著融合（fusion）或一致（uniformity）”^[21]。他的洞見，適足彌補康有為的盲點。

結語

通過對兩部作品的初步比較，可有兩點認識。其一，欲為人類求普遍福祉，舍工業(yè)與科學不可，迷信工業(yè)與科學亦不可。舍工業(yè)與科學，不足以支撐持續(xù)增長的人口并不斷改善其生活。但工業(yè)與科學不僅有其局限，甚至可能誤入歧途、為偏見張目。像威爾斯那樣既深明科學之偉力，又保持反思態(tài)度，洞察包裝成科學的偏見，并擔憂科技發(fā)達的現(xiàn)代社會因未能善治而走向毀滅的矛盾心態(tài)，值得后來者借鑒。其二，欲為人類開萬世太平，當隨時自省。非有救世情懷者，不會構想普澤眾生的烏托邦，但這種救世情懷帶來的道德優(yōu)越感容易讓人陷入迷狂，意識不到師心自用的構思往往或出于偏見或流于臆想。天地廣闊，人智有窮，一個人的理想要指引世界是不可能的。世界各地的理想者相互砥礪，才有希望為世界的普遍進步提供真正有建設性的思考。

[1] 李廣益，重慶大學人文社會科學高等研究院副教授，主要從事中國現(xiàn)當代文學、中國思想史、烏托邦文學與思想、科幻文學與文化研究。

[2] 參見湯志鈞《〈大同書〉導讀》，載《大同書》，上海古籍出版社，2005，第3—15頁；汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第753—759頁。

[3] 據(jù)此而論，中國烏托邦研究中常見的《烏托邦》與《桃花源記》之比較，固然不能說沒有意義，但至少也存在關公戰(zhàn)秦瓊式的時代錯亂（anachronism）問題。

[4] 康有為：《大同書》，第225頁。

[5] 康有為：《大同書》，第227—228頁。

[6] 康有為：《大同書》，第241頁。

[7] 〔英〕培根：《新大西島》，何新譯，商務印書館，2012，第32頁。

[8] H.G.Wells，A Modern Utopia（Lexington：House of Stratus，1905），p.27.

[9] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.22.

[10] 〔英〕莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，商務印書館，1982，第64—65頁。

[11] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.20.

[12] 康有為：《大同書》，第110頁。

[13] 康有為：《大同書》，第110—111頁。

[14] 康有為：《大同書》，第111、114頁。

[15] 康有為：《大同書》，第118頁。

[16] 康有為：《大同書》，第114頁。

[17] Alexandre Kojève，Introduction to the Reading of Hegel（New York：Cornell University Press，1980），p.69.

[18] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.162.

[19] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.165.

[20] H.G.Wells，A Modern Utopia，pp.166-167.

[21] H.G.Wells，A Modern Utopia，p.172.