第一章 一個多變的時代
第一節(jié) 政治局勢和社會心理的變化
安史之亂，是李唐王朝盛衰轉(zhuǎn)變的樞紐。長達八年之久的戰(zhàn)亂，不僅給中原廣大地區(qū)帶來深重災(zāi)難，而且李唐王朝的中央集權(quán)統(tǒng)治也由此一蹶不振。鄭晰在《開天傳信記》中描寫開元盛世的情形：
開元初，上勵精理道，鏟革訛弊，不六七年，天下大治，河清海晏，物殷俗阜。安西諸國，悉平為郡縣。自開遠門西行，亙地萬余里。入河隍之賦稅，左右藏庫，財物山積，不可勝校。四方豐稔，百姓殷富，管戶一千余萬，米一斗三、四文。
安史亂后，地處黃河中下游的河北、河南以及關(guān)內(nèi)等幾個素稱農(nóng)桑富庶的地區(qū)，由于久罹兵禍，在叛軍與唐軍彼此攻防進退的反復踐踏之下，變得滿目瘡痍。對此，唐朝平叛名將郭子儀在上書朝廷時指出：
夫以東周之地，久陷賊中，宮室焚燒，十不存一，百曹荒廢，曾無尺椽。中間畿內(nèi)，不滿千戶，井邑榛棘，豺狼所號。既乏軍儲，又鮮人力。東至鄭、汴，達于徐方，北自覃懷，經(jīng)于相土，人煙斷絕，千里蕭條。(1)
安史亂后的一段時期，歷史上曾有過“中興”的美譽，其實那不過是戰(zhàn)火連年、民不聊生的大亂之后，得到暫時茍安的一種滿足。盡管社會表面承平，但早已是敗絮其中了。不可否認，代宗、德宗、順宗等人即位之初，也有過重振朝綱、中興王室的抱負和一些相應(yīng)的措施，如削藩、平邊、抑制宦官等；一些進步的改革家也曾勵精圖治，希望拯民于水火。但這一切很快就都隨著宦官專權(quán)、藩鎮(zhèn)跋扈、朋黨傾軋、邊患四起而偃旗息鼓了。
中唐時期朝政腐敗的狀況，我們只需看一下當時人的言論就十分清楚了。憲宗元和初年，皇甫湜在《制策》(2)中，分別從帝王、士大夫、宦官、將領(lǐng)，以及刑法、理財、選舉等重要方面歷數(shù)時弊：宦官們“掌王命、握兵權(quán)，內(nèi)膺腹心之寄，外當耳目之任”；將帥“知兵者亦寡”，而“怙眾以固權(quán)位，行賄以結(jié)恩澤”；至于“朝廷之號令，有朝出而夕改者；主司之法式，有昨破而今行者”；更有甚者，貪官污吏，巧取豪奪，致使“疆畛相接，半為豪家；流庸無依，悉是編戶”；朝政之黑暗腐敗，乃至“諫諍之臣備員，不聞直聲；彈察之臣塞路，未嘗直指。公卿大夫，則偷合茍容，持祿交養(yǎng)，為親戚計遷除領(lǐng)簿而已”；總而言之，是“法未修明”，“政未光大”。文宗太和二年（828），劉
在賢良方正科考試對策(3)中，指陳朝政，尤為痛切。撮其大要，第一，指斥宦官專權(quán)：宦官“總天下大政，外專陛下之命，內(nèi)竊陛下之權(quán)，威懾朝廷，勢傾海內(nèi)”，致使“忠賢無腹心之寄，閽寺持廢立之權(quán)”；第二，指斥方鎮(zhèn)跋扈：“政刑不由乎天子，攻伐必自于諸侯，此海內(nèi)之所以將亂也”；第三，揭露當時“居官非其能，左右非其賢”，執(zhí)政者“任人唯親”，這是“自取其滅亡也”；第四，揭露當時剝削殘酷，人民生活極端困苦，“今海內(nèi)困窮，處處流散，饑者不得食，寒者不得衣”，國家有“土崩之勢，憂在旦夕”。
中唐社會政治和經(jīng)濟發(fā)生了如此巨大的變化，那么相應(yīng)地，文化領(lǐng)域就勢必隨之出現(xiàn)新的特點。研究這些新的特點，將有助于我們更深入、準確地把握中唐詩變的原因、性質(zhì)和方向。
由于政治環(huán)境的急劇變化，人們的生活、思想以及整個社會風尚，與盛唐時代相比，也都發(fā)生了巨大的變化。盛唐人那種積極、浪漫、熱情、進取的豪情，早已隨著安史之亂的戰(zhàn)火而煙消云散了。人們由于安史之亂帶來的心靈創(chuàng)傷尚未愈合，卻又呼吸著令人窒息的污濁而又沉悶的政治空氣；加之由于生產(chǎn)經(jīng)濟的衰落而帶來的物質(zhì)生活的貧乏，使這一時期的人們在心靈與肉體上同樣遭受摧殘與折磨。在這種局面下，那些傳統(tǒng)的道德、純樸的風尚、高尚的人格，也同樣發(fā)生了變化。“大歷之風尚浮，貞元之風尚蕩，元和之風尚怪”(4)，形成一種反常變態(tài)的社會心理。錢起“浮俗漸澆淳，斯人誰繼妙”(5)的詩句，便初步透露出社會心態(tài)轉(zhuǎn)變的信息。元結(jié)《寄源休》詩云：“時多尚矯詐，進退多欺貳?？v有一直方，則上似奸智。誰為明信者，能辨此勞畏?！鄙衔囊矢浽谠统跄陮懙摹吨撇摺分校鴮Ω瘮〉恼谓y(tǒng)治作了全面的揭露，并認為由于這種沉悶的政治空氣，進而造成了“謬戾”、“澆薄”的社會風氣：
自中代以還，求理者繼作，皆意甚砥礪，而效難彰明；莫不欲還樸厚，而澆風常扇；莫不欲遵儉約，而侈物常貴；莫不欲遠小人，而巧諛常近；莫不欲近莊士，而忠直常疏；莫不欲勉人于義，而廉隅常不修；莫不欲禁人為非，而抵冒常不息。
大亂之后，“百遭荒廢”，“人煙斷絕”，“千里蕭條”，“既乏軍儲，又鮮人力”，大批的以自耕農(nóng)為主的課戶與課口，紛紛逃散四方，擺脫了戶籍的控制。(6)兩稅法的推行，曾一度保證了朝廷的財政收入，但廣大人民的負擔卻越來越重了。“州縣多為藩鎮(zhèn)所據(jù)，貢賦不入，朝廷府庫耗竭?！?sup>(7)憲宗元和二年（807），李吉甫撰《元和國計簿》，總計當時天下方鎮(zhèn)四十八，州府二百九十五，然而其中申戶口、納賦稅者，僅“八道四十九州，一百四十四萬戶，比天寶稅戶四分減三。(8)天下兵仰給者，八十三萬余人，比天寶三分增一，大率二戶資一兵”(9)。元和六年（811）六月，李吉甫又奏稱：“自秦至隋十有三代，設(shè)官之多，無如國家者。天寶以后，中原宿兵，見在可計者八十余萬，其余為商賈、僧、道，不服田畝者計有五六，是常以三分勞筋苦骨之人，奉七分待衣坐食之輩也?！?sup>(10)可以想見當時勞動人民的負擔何等沉重！然而，以帝王為首的封建統(tǒng)治者，卻并不能“遵儉約”，而是搜括民脂民膏，大肆聚斂私財?！顿Y治通鑒》卷二三五德宗貞元十二年（796）載：“初，上以奉天窘乏，故還宮以來，尤專意聚斂。”以眼前的私利彌補昔日的缺憾，完全是一種反常的補償心理。于是廣收“日進”、“月進”、“進奉”、“羨余”，且開“宮市”奪民財物。從奸佞小人，到藩鎮(zhèn)節(jié)度使，乃至幕僚，為了邀上寵幸，無不刻剝下民，或坐盜國庫以事進奉，從而造成一種惡劣的社會風氣。代宗李豫，已肇其端：“代宗之世，每元日、冬至、端午、生日，州府于常賦之外競為貢獻，貢獻多者則悅之。武將、奸吏，緣此侵漁下民?！?sup>(11)德宗朝，變本加厲，風氣日熾，如：“（裴）延齡取常賦支用未盡者充羨余以為己功”(12)；“李兼在江西有月進，韋皋在西川有日進。其后常州刺史濟源裴肅，以進奉遷浙東觀察使，刺史進奉自肅始。及劉贊卒，判官嚴綬掌留務(wù)，竭府庫以進奉，征為刑部員外郎，幕僚進奉自綬始”(13)；“（李）锜刻剝以事進奉，上由是悅之”(14)。至憲宗朝，進奉之弊已泛濫成風，如：“自淮西用兵以來，度支、鹽鐵及四方爭進奉，謂之‘助軍’；賊平又進奉，謂之‘賀禮’；后又進奉，謂之‘助賞’；上加尊號又進奉，亦謂之‘賀禮’?！?sup>(15)進奉之風的大盛，不僅進一步加深了朝政的腐敗，而且也造成了“侈物常貴”的不良社會風氣。尤其是那些通過科舉考試進入社會上層的文人們，“自貞元侈于游宴，其后或侈于書法、圖畫，或侈于博奕，或侈于卜祝，或侈于服食”(16)；“進士自此尤盛，曠古無儔。仆馬豪華，宴游崇侈”(17)；“至于貞元末，風流恣綺靡”(18)。車馬宴游取代了兵車弓刀的征戰(zhàn)，淺斟低唱代替了致君堯舜的深切呼喚。這種與時代的社會政治及經(jīng)濟極不相稱的宴游豪侈，也正反映出當時人們那種反常的自我補償?shù)男膽B(tài)和得到暫時茍安的自我滿足。
黨爭不斷，朋黨林立，是中唐社會政治的重要特征，同時也是這個時期社會心理因素發(fā)生巨大變化的重要根源之一。
關(guān)于唐代的黨爭，史學家言之甚詳。但有兩點值得注意：第一，在時間問題上，規(guī)模較大，斗爭激烈、影響深遠的黨爭，是從安史亂后開始出現(xiàn)的。安史亂前，也存在黨爭，如玄宗朝就曾發(fā)生過張說、張九齡與宇文融、崔隱甫之間的爭權(quán)奪利的派系斗爭，但這種黨爭并沒有超越玄宗的控制勢力范圍。《資治通鑒》卷二一三玄宗開元十五年：“御史大夫崔隱甫、中丞宇文融，恐右丞相張說復用，數(shù)奏毀之，各為朋黨。上惡之，二月，乙巳，制說致仕，隱甫免官侍母，融出為魏州刺史。”很快就被平息，影響并不大。(19)第二，在性質(zhì)問題上，唐代的黨爭，基本上是由科舉出身的庶族官僚集團與依憑門第的士族集團之間的斗爭，即歸根結(jié)蒂是由科舉制度本身帶來的后果。
自安史亂后，隨著社會政治的變遷，統(tǒng)治階級內(nèi)部的矛盾也日益尖銳、突出，因而出現(xiàn)了朋黨林立、黨爭不斷的局面。肅宗朝朋黨已自大樹，且往往直接威脅皇權(quán)，所以肅宗對朋黨的打擊還是較果斷而嚴厲的。如《全唐文》卷四十二所載肅宗的制、詔文：
《貶第五琦忠州長史制》：“……凡所進拔，悉收瑕釁，又與賀蘭進明并居權(quán)要，潛結(jié)往來，嘗夜會于私第，歸必淹于永漏，殊乖憲典，足表異端，頗招黨比之嫌，甚失弼諧之望……。”
《流第五琦夷州制》：“……率情每違于直道，交惟黨比，用匪忠良，頗乖秉鈞之體……?！?/p>
《貶房琯劉秩嚴武詔》：“（房琯）……又與前國學祭酒劉秩、前京兆尹嚴武等，潛為交結(jié)，輕肆言談，有朋黨不公之言，違臣子奉上之體……?！?/p>
大歷以后，黨爭日漸加劇，其中規(guī)模較大、斗爭激烈的如有：
1. 代宗、德宗時元載、楊炎與劉晏、盧杞這兩個統(tǒng)治階級內(nèi)部的集團斗爭?！杜f唐書》卷一五九《韋處厚傳》謂：“建中之初，山東向化，只緣宰相朋黨，上負朝廷，楊炎為元載復仇，盧杞為劉晏報怨，兵連禍結(jié)，天下不平?！秉h爭竟能波及甚至策動藩鎮(zhèn)“兵連禍結(jié)，天下不平”，足見其影響及危害之大。簡言之，這次黨爭是以等級制度和賦稅制度為焦點而出現(xiàn)的政治斗爭。
2. 順宗時“永貞革新”中的黨爭，則是更為直接的政治斗爭。盡管革新派在短期內(nèi)就告失敗，但它所波及的范圍及對世道人心與封建統(tǒng)治政權(quán)的震撼和影響卻極為深遠。
3. 從憲宗元和初年開始，直到宣宗即位后方告結(jié)束的牛李黨爭，是圍繞著對待科舉制度和藩鎮(zhèn)割據(jù)的態(tài)度問題為中心而展開的。關(guān)于這次黨爭對當時一般士大夫的影響，陳寅恪先生在《唐代政治史述論稿》中指出：“夫兩派既勢不并立，自然各就其氣類所近招求同黨，于是兩種不同社會階級爭取政治地位之競爭，遂因此表面形式化矣。及其后斗爭之程度隨時期之久長逐漸增劇，當日士大夫縱欲置身于局外之中立，亦幾不可能?！它c為研究唐代中晚際士大夫身世之最要關(guān)鍵，甚不可忽略者也?！?sup>(20)這次黨爭觸及面之廣，是十分驚人的。中唐著名的詩人白居易、元稹、李紳等人，都與牛李黨爭有關(guān)，正如傅璇琮先生所指出的，“如果脫離牛李黨爭的現(xiàn)實，元、白政治態(tài)度的變化也就得不到合理的解釋”(21)?？梢娝鼘κ赖廊诵牡挠绊懞蔚壬羁獭?/p>
除了這些規(guī)模較大、斗爭激烈的黨爭之外，以各種形式、各種面目出現(xiàn)的朋黨，更是林立朝野，為各自的利益而傾軋斗爭。其矛盾之錯綜復雜，甚至皇帝也嘆息：“去河北賊非難，去此朋黨實難?！?sup>(22)黨爭對當時的社會風氣及社會心理因素影響甚深。唐文宗在《除朋黨禁詔》中，就曾指出：
朕承天之序，燭理未明，勞虛襟以求賢，勵寬德以容眾。頃者，或臺輔乖弼亮之道，而具僚扇朋付之風，翕然相從，實斁彝憲。致使薰蕕共器，賢不肖并馳。退跡者成后時之夫，登門者有迎吠之客，繆盭之氣，堙郁和平?！窦仍偕瓿?，一變澆風，掃清朋比之徒，整飭貞廉之俗。凡百卿士，惟新令猷。(23)
整個社會風俗，都因之而變得澆薄繆戾。
從另一個角度分析，朋比黨附之風還造成了人與人之間的相互猜忌、隔膜與疏遠。《資治通鑒》卷二三九憲宗元和十年（815）載：“初，德宗多猜忌，朝士有相從者，金吾皆伺察以聞，宰相不敢私第見客?！钡伦谒⌒姆婪兜模褪屈h附朋比之奸，不過這種心態(tài)也過分敏感了些。到后來以致忠奸不辨，賢不肖并馳。且看憲宗與大臣的兩次對話：
上問宰相：“人言外間朋黨大盛，何也？”李絳對曰：“自古人君所甚惡者，莫若人臣為朋黨，故小人譖君子必曰朋黨。何則？朋黨言之則可惡，尋之則無跡故也。東漢之末，凡天下賢人君子，宦官皆謂之黨人而禁錮之，遂以亡國。此皆群小欲害善人之言，愿陛下深察之！夫君子固與君子合，豈可必使之與小人合，然后謂之非黨邪？”(24)
上常語宰相：“人臣當力為善，何乃好立朋黨！朕甚惡之?！迸岫葘υ唬骸胺揭灶惥?，物以群分，君子、小人志趣同者，勢必相合。君子為徒，謂之同德；小人為徒，謂之朋黨；外雖相似，內(nèi)實懸殊，在圣主辨其所為邪正耳?！?sup>(25)
李絳、裴度之言，并非虛論，乃有實指。奸佞之徒朋比為奸，反誣忠直之士為朋黨，以讒毀陷害，這在當時亦司空貝慣。如《資治通鑒》所載：元和十一年（816），“中書侍郎韋貫之，性高簡，好甄別流品，又數(shù)請罷用兵；左補闕張宿毀之于上，云其朋黨，八月，壬寅，貫之罷為吏部侍郎”；“丙子，以韋貫之為湖南觀察使，猶坐前事也。辛巳，以吏部侍郎韋顗，考功員外郎韋處厚等皆為遠州刺史，張宿讒之，以為貫之之黨也”。張宿，本布衣，以口辯得幸，憲宗欲用為諫議大夫。時李逢吉、崔群、王涯等以張宿小人而固諫，結(jié)果，不僅罷門下侍郎、同平章事李逢吉為東川節(jié)度使，而且“宿由是怨執(zhí)政及端方之士，與皇甫
相表里，潛去之”(26)。至元和十三年（818），皇甫與程異數(shù)進羨余，由是得寵，又以厚賂勾結(jié)宦官吐突承璀，因此二人并同平章事。裴度、崔群極陳其不可，言、異皆“佞巧小人”，然而“上以度為朋黨，不之省”(27)，后又借故貶中書侍郎、同平章事崔群為湖南觀察使(28)。是非不分，曲直不辨，完全顛倒了人與人之間的正常關(guān)系。
人際關(guān)系如何，很能反映出一個時代的社會風氣與社會心理因素。在盛唐時代，人際關(guān)系可以說是比較寬松和諧的。人們萍水相逢，亦可攜手同游，飲酒賦詩，情同手足。賀知章“金龜換酒”的那片厚意，汪倫對待朋友的那份深情，李白、杜甫、高適等人“醉眠秋共被，攜手日同行”(29)的那種愜意，處處使人感到溫暖、和諧；王維“惟有相思似春色，江南江北送君歸”(30)，心胸何等開闊！高適“莫愁前路無知己，天下誰人不識君”(31)，又是何等的樂觀豪爽；而杜甫《憶昔》詩中所說“天下朋友皆膠漆”，正是對盛唐時代人際關(guān)系的總體印象。而到了中唐時期，由于社會風氣的“澆薄”、“謬戾”使得世道險惡，人情淡薄，人際關(guān)系顯得緊張，且虛偽、虞詐。因而交友之事，便成了人們社會生活中的大事，迫使人們不斷地去苦苦思索。如孟郊詩中，就有《審交》、《勸友》、《傷時》、《求友》、《結(jié)交》、《擇友》、《答友人》等數(shù)十首詩，反復表達他的交友觀：“種樹須擇地，惡土變木根。結(jié)交若失人，中道生謗言。君子芳桂性，春榮冬更繁，小人槿花心，朝在夕不存。莫躡冬冰堅，中有潛浪翻。唯當金石交，可以賢達論”(32)；“求友須在良，得良終相善。求友若非良，非良中道變。欲知求友心，先把黃金煉”(33)；“結(jié)交遠小人，小人難姑息。鑄鏡圖鑒微，結(jié)交圖相依。凡銅不可照，小人多是非”(34)。孟郊還以辛辣的筆調(diào)對當時種種澆薄、險惡的世俗之態(tài)進行諷刺與批判，如《擇友》一詩：
獸中有人性，形異遭人隔；人中有獸心，幾人能真識？古人形似獸，皆有大圣德；今人表似人，獸心安可測？雖笑未必和，雖哭未必戚。面結(jié)口頭交，肚里生荊棘。好人常直道，不順世間逆；惡人巧諂多，非義茍且得。
其《傷時》詩亦云：“古人結(jié)交而重義，今人結(jié)交而重利?！眰鹘y(tǒng)的美德已不復存在。甚至親鄰之好，也因他應(yīng)試落第，即以白眼相加，使他發(fā)出了“三年失意歸，四向相識疏”(35)的慨嘆。中唐時期反映這方面內(nèi)容的詩歌很多，如顧況《行路難》三首其一：“一生肝膽向人盡，相識不如不相識?！本褪侨绱恕６鴦⒂礤a的“長恨人心不如水，等閑平地起波瀾”(36)，最具有代表性。至于盧仝與馬異那種怪誕式的結(jié)交，則正是一種扭曲、變態(tài)的心理表現(xiàn)。
確實，中唐時期由于政治的黑暗，社會的險惡、世風的謬戾和人情的淡薄，因而完全形成了一種反常的社會心理。很多人不僅對現(xiàn)實生活感到失望，甚至對前途、理想也喪失了信心。在這種現(xiàn)實環(huán)境與心理狀態(tài)下，許多人就不得不在另一個天地里尋求心靈的安慰與精神的寄托了。
第二節(jié) 道教、佛教對傳統(tǒng)儒學的沖擊
隋唐時期，由于中外經(jīng)濟文化的發(fā)達，許多西方的宗教紛紛傳入中國，如景教、摩尼教、祆教、伊斯蘭教等。然而在唐代，勢力最強、影響最大的，還是從印度傳入中國的佛教和在中國土生土長的道教。佛教和道教不僅與當時的政治、經(jīng)濟有直接的關(guān)系，而且對哲學思想、文學、藝術(shù)等方面，都有著深刻的影響。
漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)，第一次確立了儒家思想的統(tǒng)治地位。然而，東漢末年佛教的傳入及黃老之術(shù)的盛行，遂演為魏晉時期的三教合流。士人所崇尚的，是玄言清談、服食養(yǎng)生，《世說新語》就反映了這種社會風尚。在《弘明集》和《廣弘明集》中，我們可以看到當時儒釋道三教公開論戰(zhàn)的實況。這些對于所謂占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家思想，不能不說是嚴重的打擊和根本性的動搖。在文學創(chuàng)作上，這一動搖也是顯而易見的：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極迍邅而辭意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”(37)；“正始中，王弼、何晏好莊老玄勝之談，而俗遂貴焉。至過江，佛理尤盛，故郭璞五言，始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽，轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此學者皆體之”(38)。傳統(tǒng)的《詩》、《騷》精神，已威風掃地，而老莊哲學和佛學思想?yún)s籠罩了整個文化領(lǐng)域。到了隋唐時期，道教又進一步發(fā)展壯大，并達到了各自輝煌的時期，從而對當時哲學、思想以及文化藝術(shù)的各個方面，有了更為深刻的影響。
關(guān)于唐代儒學的衰微，高觀如先生在《唐代儒家與佛學》(39)一文中，指出了三個方面的原因：第一，“唐太宗以好學之君，于崇尚佛教外，尤益獎勵儒學。置弘文館，招天下名儒為學官，選文學之士為學士。鑒于南北朝來經(jīng)義紛爭，久而莫決，為欲學說之統(tǒng)一，使顏師古校正五經(jīng)之脫誤，令孔穎達撰定五經(jīng)正義……自五經(jīng)正義厘定后，南北學說之紛爭乃絕，由是學者皆伏案而遵正義，不復更有進究新說者。南北學派之爭端雖泯，而儒學思想，亦坐是而不進焉”。第二，“當時佛學思想之盛，亦為儒致衰之一因。佛教在當時發(fā)達之勢，已如旭日麗天，百花競放。思想界之豪哲，多去儒而歸佛，故佛教之人才鼎盛，而儒門人物亦因是空虛也”。第三，“唐代重文學，以此為科舉之要目，由是天下人士，多萃其才力詩文方面。于是文有韓柳，詩有李杜王白之倫，文學界之光輝燦爛，其質(zhì)其量，均非后世之所能及。詩文之努力者多，儒術(shù)之研求者寡，此亦儒學衰微之一因也”。這個論斷大致是不錯的。唐代儒學的衰微，與道教及佛教的興盛有著直接關(guān)系。而道教與佛教的興盛，與統(tǒng)治階級的大力提倡密不可分。
李唐宗室，系出胡族，(40)故其入主中原，需顯宗耀族，光大門楣。高宗乾封元年（666），追封老子李耳為“太上玄元皇帝”(41)；上元二年（674），令王公以下皆習《老子》；玄宗開元二十四年（736），詔令道士女冠隸正宗寺，次年置玄學博士，士人習《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》者可以應(yīng)科舉，作為明經(jīng)科的一項，亦曰“道舉”(42)。
至中唐時期，道教的地位更加牢固，其影響亦更深入人心。即以帝王言之：“肅宗、代宗，皆喜陰陽鬼神，事無大小，必謀之卜祝，故王嶼、黎干皆以左道得進?！?sup>(43)常游嵩、華、終南，隱居潁陽、衡山，慕神仙不死之術(shù)的李泌，不但深得肅宗、代宗、德宗三朝皇帝的寵幸，而且實行宰相之權(quán)，參預(yù)決策國政軍機大事，以致“朝野皆屬目附之”。(44)唐憲宗“晚節(jié)好神仙，詔求天下方士。宗正卿李道古先為鄂岳觀察使，以貪暴聞，恐終獲罪，思所以自媚于上，乃因皇甫
薦山人柳泌，云能合長生藥。甲戌，詔泌居興唐觀煉藥?！谘杂谏显唬骸炫_山神仙所聚，多靈草，臣雖知之，力不能致，誠得為彼長吏，庶幾可求?！闲胖?。丁亥，以泌權(quán)知臺州刺史，仍賜服金紫。諫官爭論奏，以為：‘人主喜方士，未有使之臨民賦政者?！显唬骸疅┮恢葜Χ転槿酥髦麻L生，臣子亦何愛焉！’由是群臣莫敢言。”(45)至元和十五年（820），四十三歲的憲宗因“服金丹，多躁怒，左右宦官往往獲罪，有死者，人人自危；庚子，暴崩于中和殿”(46)。之后的穆宗，同樣也有“餌金石之藥”(47)的歷史。
道教對于一般士大夫及士子的影響，這里略舉數(shù)例：
【例一】柳冕《與權(quán)侍郎書》：
唐承隋法，不改其理，此天所以待圣主正之，何則？進士以詩賦取人，不先理道；明經(jīng)以墨義考試，不本儒意。
【例二】白居易《策林》十一“黃老術(shù)，在尚寬簡，務(wù)清靜，則人儉樸，俗和平”：
夫欲使人情檢樸，時俗清和，莫先于體黃老之道也。蓋其道在乎尚寬簡，務(wù)儉素，不眩聰察，不役智能而已。蓋善用之者，雖一邑一郡一國至于天下，皆可以致清凈之理焉。
【例三】韓愈《太學博士李君墓志銘》；
初，（李）于以進士為鄂岳從事，遇方士柳泌，從授藥法，服之，往往下血。比四年，病益急，乃死?！嗖恢痴f自何世起，殺人不可計。而世慕尚之益至，此其惑也。在文書所記，及耳聞相傳者不說，今直取目見，親與之游，而以藥敗者六、七公，以為世誡。工部尚書歸登、殿中御史李虛中、刑部尚書李遜、遜弟刑部侍郎建、襄陽節(jié)度使工部尚書孟簡、東川節(jié)度御史大夫盧坦、金吾將軍李道古，此其人皆有名位，世所共識。
從科舉考試，到有名位的士大夫，對道家之術(shù)都如此重視與崇拜，這種現(xiàn)象足以說明道教在當時的影響之大與流行之廣。
但是，唐代道教的興盛，卻又遠不及佛教的興盛。據(jù)唐末道士杜光庭《歷代崇道記》載，唐以來共有宮觀一千九百余，道士一萬五千余。這個數(shù)字同佛教相比，差距就太大了。僅會昌五年（845）毀佛，“其天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬余人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬余所，收膏腴上田數(shù)千萬頃，收奴婢為兩稅戶，十五萬人，隸僧尼屬主客”(48)。一次性的毀佛數(shù)字如此之巨，足見唐代此前佛教繁盛的一般水平?！顿Y治通鑒》卷二四三載：穆宗長慶四年（824）十二月，“徐泗觀察使王智興以上生日，請于泗州置戒壇，度僧尼以資福，許之。……于是四方輻湊，江淮尤甚，智興家資由此累鉅萬。浙西觀察使李德裕上言：‘若不鈐制，至降誕日方停，計兩浙、福建當失六十萬丁?！卑次淖诮嫡Q之日為六月九日，依李德裕的估計推算，平均每月將至少度僧尼十萬之眾，這個數(shù)字已是十分驚人了。又文宗太和四年（830），祠部奏請：天下僧尼非正度者，允許申請給牒。于是申請者達七十萬人！(49)可見當時“私度”僧尼人數(shù)之多。
毫無疑問，唐代佛教的興盛，與統(tǒng)治階級的倡導密不可分。因此這里有必要強調(diào)一下從武后時期開始確立的佛教的統(tǒng)治地位。武后時期，佛教與統(tǒng)治階級的政治利益是密切結(jié)合的。
首先，《大云經(jīng)》被用來作為女主受命的符讖。如《舊唐書》所載：
載初元年……有沙門十人偽撰《大云經(jīng)》，表上之，盛言神皇受命之事。制頒于天下，令諸州各置大云寺。(50)
（薛）懷義與法明等造《大云經(jīng)》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。(51)
其次，武則天出于打擊李姓、抬高自身地位的政治目的，改變初唐時期抬高道教、裁抑佛教的做法，重新調(diào)整了二者之間的地位。據(jù)《唐大詔令集》卷一一三和《全唐文》卷九五載，天授二年（691）《釋教在道法之上制》云：
朕先蒙金口之記，又承寶偈之文，歷教表于當今，本愿標于曩劫。《大云》闡奧，明王國之禎符；《方等》發(fā)揚，顯自在之丕業(yè)。馭一境而敦化，宏五戒以訓人。爰開革命之階，方啟惟新之運，宜葉隨時之義，以申自我之規(guī)?！越褚院螅尳桃嗽诘婪ㄖ?，緇服處黃冠之前。
武則天所大力提倡的，主要是華嚴宗。但禪宗也創(chuàng)立于此際，之后又有天臺宗的復興。尤其到了中唐時期，佛教對當時社會、政治、思想及文化等方面的影響，就更加深刻。
中唐時期的皇帝，無一不佞佛，而且比此前更甚。如代宗李豫，“常于禁中飯僧百余人，有寇至則令僧講《仁王經(jīng)》以禳之，寇去則厚加賞賜”(52)，可謂荒唐！且元載等人“每侍上從容，多談佛事，由是中外臣民承流相化，皆廢人事而奉佛，政刑日紊矣”(53)，這就是“上以風化下”的實際效應(yīng)。德宗李適，每生日“命沙門、道士講論麟德殿”(54)，并于貞元六年（790）春，“詔出岐山無憂王寺佛指骨迎置禁中，又送諸寺以示眾，傾都瞻禮，施財巨萬”(55)。至于憲宗李純迎佛骨一事，就更是轟動朝野的大事了。時鳳翔法門寺護國真身塔內(nèi)，奉有釋迦牟尼佛指骨一節(jié)。元和十四年（819）正月，憲宗命宦官杜英奇率領(lǐng)三十名宮人，持香花至法門寺把佛骨迎至京師，“上留禁中三日，乃歷送諸寺，王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產(chǎn)充施者，有然香臂頂供養(yǎng)者”(56)。當時韓愈出于衛(wèi)道之心，認為佛是夷人，佛教是夷教，皇帝如此崇奉，甚不利于推行孔孟之道。而對當時這種局面，“群臣不言其非，御史不舉其失”(57)，因此，韓愈上《論佛骨表》，極力反對。在《表》中，韓愈歷述前朝帝王凡不信佛者，皆長命百歲，且“天下太平，百姓安樂壽考”；至東漢奉佛之后，不僅運祚不長，而且一個個崇佛的皇帝也都成了短命鬼了。文中還說：
茍見陛下如此，將謂真心事佛，皆云天子大圣，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命！焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮；轉(zhuǎn)相仿效，惟恐后時，老少奔波，棄其業(yè)次。若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養(yǎng)者，傷風敗俗，傳笑四方，非細事也。
韓愈反對奉佛，從根本上說是正確的，然而“上得表，大怒，出示宰相，將加愈極刑。裴度、崔群為言：‘愈雖狂，發(fā)于忠懇，宜寬容以開言路?！锼?，貶愈為潮州刺史”(58)。由此可以看出，當時從皇帝到王公士庶，對佛的崇信已經(jīng)達到了迷狂的程度。因此，當時社會風氣亦隨之而發(fā)生了巨大的變化。武宗李炎于會昌五年（845）制即強調(diào)：“今天下僧尼，不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀極，皆云構(gòu)藻飾，僭擬宮殿……風俗澆詐，莫不由是而致也?！辈⒈硎練Х鹬螅白源饲鍍粲柸?，慕無為之理；簡易為政，成一俗之功；將使六合黔黎，同歸皇化?！?sup>(59)可見道教和佛教給傳統(tǒng)儒家思想帶來了怎樣的沖擊。也正是在這樣的局面下，韓愈力倡孔孟之“道統(tǒng)”，白居易竭力恢復儒家之“詩教”。
事實上，在中唐時期，代表知識階層、出身于儒生的文人士大夫，投身佛門或兼習釋學的現(xiàn)象相當普遍。羅香林先生在《唐代文化史研究·唐釋大顛考》中曾指出：當時“聰明之士，多轉(zhuǎn)而投身佛門，或以儒生而兼習釋學。其以儒家立場而排斥佛教者，雖代有其人，然大率皆僅能有政治上社會上之作用，非能以學說折之也，而斗爭之結(jié)果，則不特儒者不能舉釋門而‘人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之’，甚且反為釋門學者所乘，而使之竟以心性問題為中堅思想。雖其外表不能不維持儒家之傳統(tǒng)局面，然其內(nèi)容之盛攙釋門理解，已為不容或掩之事實，其后遂演為兩宋至明之理學?！备哂^如先生在《唐代儒家與佛學》一文中亦指出：“至貞元之后，禪宗特盛。五家七派，相繼興起。次則凈土、天臺、華嚴亦呈相當隆況。其他各宗，則漸次微替，不存舊觀。而唐時佛教與儒者及文士間發(fā)生之影響，亦以禪、凈、華、天諸學為多。其軼事則如《居士傳》、《分燈錄》、《金湯篇》、《法喜志》、《先覺宗乘》及《傳燈錄》等并詳載之”；“然當時人士，多受佛學思想之熏陶；而儒林文苑中，乃與佛教多有關(guān)系，至若因佛學之影響，而使儒學于義理上有所發(fā)揚，如韓愈、李翱輩，又足為宋明理學之先導焉”(60)。
在中唐著名的思想家中，最激烈地反對佛教的，無過于韓愈。但在客觀事實上，韓愈也同樣深受佛學思想的影響。韓愈的老師，著名古文家梁肅，應(yīng)說是一名正統(tǒng)的儒士，但他卻又是當時天臺宗住持湛然的門人，并寫過《天臺法門議》、《止觀統(tǒng)例議》、《維摩經(jīng)略疏序》、《涅槃經(jīng)疏釋文》等近二十篇文章，來大肆宣揚和推廣佛教教義。其于佛學理解的程度和造詣，并不亞于一般高僧。這對韓愈不能說毫無影響。宋代馬永卿《懶真子》卷二云：
仆友王彥法善談名理，嘗謂世人但知韓退之不好佛，反不知此老深明此意。觀其《送高閑上人序》云：‘今閑師浮屠氏一死生解外膠，是其為心，心泊然無所起；其于世，心淡然無所嗜。泊與淡相遭，頹隳委靡潰敗不可收拾?！^此言語，乃深得歷代祖師向上休歇一路。其所見處，大勝裴休。且休嘗為《圓覺經(jīng)序》，考其造詣，不及退之遠甚。唐士大夫中，裴休最號為奉佛，退之最號為毀佛，兩人所得之淺深乃相反如此。始知循名失實，世間如此者多矣。
佛教思想對韓愈的深刻影響，近代學者羅香林、陳寅恪等人亦詳為指出。羅香林《唐代文化史研究·唐釋大顛考》云：“惟當時昌黎所排斥者，大抵皆屬與儒家倫理觀念及人生態(tài)度相抵觸之佛教儀式或行為，所謂‘教跡’是也。……至于佛教所根據(jù)之哲學思想或方法，昌黎實未嘗反對”；恰恰相反，韓愈“雖外表仍示排斥佛教不少貸，然既明為大顛‘外形骸以理自勝，不為事物侵亂’，‘要自胸中無滯礙，以為難得’之佛理所折服也。此則大顛所予昌黎之影響也?！标愐 督鹈黟^叢稿初編·論韓愈》更云：“退之以其兄會謫居韻州，雖年頗幼小，又歷時不甚久，然其所居之處，為新禪宗之發(fā)祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能于此新禪宗學說濃厚之環(huán)境氣氛中無所接受感發(fā)，然則退之道統(tǒng)之說，表面上雖由《孟子·卒章》之言所啟發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學與退之之影響亦大矣哉！”一代積極倡導孔孟之“道”、力辟佛老的韓愈，也同樣與佛教徒往來密切（今存韓愈詩文中，就有大量的與佛徒往來、唱和之作），并且佛教在哲學思想上對韓愈有著潛移默化的深刻影響。后來其弟子李翱作《復性書》等文，師法大顛同門惟嚴禪師，吸收并闡發(fā)其學說思想，不但沒有受到韓愈的指責，反而稱贊說：“習之可謂究極圣人之奧矣?！表n愈尚且如此，其時一般文人士大夫所受佛教思想的影響，就更可想而知了。
在這種佛教昌盛的社會，幾乎找不出一個對佛教一無所知的士大夫。中唐時期著名的詩人、文士中，崇尚佛教者大有人在。如司空曙《閑園即事寄
公》詩表示：“欲就東林寄一身，尚憐兒女未成人。深山蘭若何時到？羨與閑云作四鄰?！?sup>(61)李端《病后游青龍寺》詩說：“境靜聞神遠，身羸向道深?！?sup>(62)耿
也感嘆“浮世今何事，空門此諦真”(63)，“更悟真如性，塵心稍自寬”(64)。獨孤及《詣開悟禪師問心法次第寄韓郎中》詩說：“障深聞道晚，根鈍山塵難。濁劫相從慣，迷途自謂安。得知身垢妄，始喜額珠完?！?sup>(65)呂溫夜宿山寺，聞幽磬之聲，頓起皈依之念：“月峰禪室掩，幽磬靜昏氛。思入空門妙，聲從覺路聞。泠泠滿虛壑，杳杳出寒云。天籟疑難辨，霜鐘誰可分？偶來訪法界，便欲謝人群。竟夕聽真響，塵心自解紛。”(66)韋應(yīng)物《答崔主簿問兼簡溫上人》詩說：“緣情生眾累，晚悟依道流。諸境一已寂，了將身世浮?！?sup>(67)孟郊在《夏日謁智遠禪師》詩中尚感嘆“不得為弟子，名姓掛儒宮”(68)，后來干脆表示“始驚儒教誤，漸與佛乘親”(69)，鮮明地表示了其傾向性。柳宗元自謂“吾自幼好佛，求其道積三十年”(70)，他在《晨詣超師院讀禪經(jīng)》詩中自言其讀經(jīng)的活動與感受說：“汲井漱寒齒，清心拂塵服。閑持貝葉書，步出東齋讀。真源了無取，妄跡世所逐。遺言冀可冥，繕性何由熟。道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露余，青松如膏沐。澹然離言說，悟悅心自足?！?sup>(71)劉禹錫《送僧元诇東游》詩序云：“予策名二十年，百慮而無一得，然后知世所謂道，無非畏途，唯出世間法可盡心耳?！?sup>(72)他在《謁柱山會禪師》詩中敘述了自身的遭遇，思想上向佛教的轉(zhuǎn)變，以及奉佛的堅定信心：“我本山東人，平生多感慨。弱冠游咸京，上書金馬外。結(jié)交當世賢，馳聲溢四塞。勉修貴及早，紐捷不知退。錙銖揚芬馨，尋尺招瑕颣。淹留郢南都，摧頹羽翰碎。安能咎往事，且欲去沈痗。吾師得真如，寄在人寰內(nèi)。哀我墮名網(wǎng)，有如翾飛輩。曈曈揭智燭，照使出昏昧。靜見玄關(guān)啟，歆然初心會。夙尚一何微，今得信可大。覺路明證入，便門通懺悔。悟理言自忘，處屯道猶泰。色身豈吾寶，慧性非形礙。思此靈山期，未卜何年載。”(73)元稹《悟禪三首寄胡果》詩之二說：“百年都幾日，何事苦囂然。晚歲倦為學，閑心易到禪。”之三說：“莫驚頭欲白，禪觀老彌深?！?sup>(74)白居易則更是在家出家的典型，他多次表白自己的佛教信仰：“每夜坐禪觀水月，……身不出家心出家”(75)；“朝餐唯藥萊，夜伴只紗燈。除卻青衫在，其余便是僧”(76)；“名宦老慵求，退身安草野。家園病懶歸，寄居在蘭若?！碎g千萬事，無有關(guān)心者”(77)；“只有解脫門，能度衰苦厄”(78)；“唯有不二門，其間無夭壽”(79)；“不堪匡圣主，只合事空王”(80)。他在《畫彌勒上生幀記》中自言：“歸三寶，持十齋，受八戒者有年歲矣。常日日焚香佛前，稽首發(fā)愿，愿當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降，生生劫劫，與慈氏俱，永離生死流，終成無上道?！?sup>(81)崇尚佛教已成為普遍的社會風氣，也成為文人士大夫精神生活中不可或缺的重要內(nèi)容。(82)
儒釋合流和以儒奉佛的現(xiàn)象亦十分突出。如湛然之以儒入釋，賈島之以釋還儒，都是十分正常的現(xiàn)象。對于佛徒來說，學通釋儒，可以擴大影響，光大其教。錢起《同王
起居程浩郎中韓翃舍人題安國寺用上人院》詩云：“慧眼沙門真遠公，經(jīng)行宴坐有儒風?！?sup>(83)盧綸《斅顏魯公送挺赟歸翠微寺》詩說：“挺赟惠學該儒釋，袖有顏徐真草跡。”(84)盧仝《寄贈含曦上人》詩說：“楞伽大師兄，夸曦識道理。破鎖推玄關(guān)，高辯果難揣?！墩撜Z》、《老》、《莊》、《易》，搜索通神鬼。起信百中門，敲骨得佛髓。”(85)顯然得到文人士大夫的欣羨贊賞。據(jù)佛說儒，在李翱《復性書》中已運用自如，其目的在于恢張孔教，但恰恰說明了傳統(tǒng)儒學衰微之后的新的發(fā)展方向，遂足開宋明理學之先河。(86)在一般文人士大夫中，以儒奉佛、合二為一的見解亦相當普遍。如盧綸《送契玄法師赴內(nèi)道場》詩說：“昏昏醉老夫，灌頂遇醍醐?！钇鹾蜗嗝?，儒宗本不殊?！?sup>(87)柳宗元《送文暢上人登五臺遂游河朔序》說：“今燕魏趙代之間，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令，服勤圣人之教，尊禮浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，將統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯?！?sup>(88)以儒奉佛，合二為一之風甚盛。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中還透露了包括自己在內(nèi)的士大夫以儒學佛的風氣：“其由儒而通者，鄭中書洎孟常州。中書見上人，執(zhí)經(jīng)而師受，且曰：‘于中道吾得以益達?！Ｖ葜栽唬骸畯姆鸱ㄉ?，得佛法分?！砸詭熡衙?。今連帥中丞公，具舟來迎，飾館而俟，欲其道之行于遠也，夫豈徒然哉！以中丞公之直清嚴重，中書之辯博，常州之敏達，且猶崇重其道，況若吾之昧昧者乎？”(89)在《送僧浩初序》中，柳宗元一方面批評了韓愈式的辟佛，同時還進一步表達了其儒釋合流的思想傾向：“儒者韓退之與余善，嘗病余嗜浮圖言，訾余與浮圖游。近隴西李生礎(chǔ)自東都來，退之又寓書罪余，且曰見送元生序，不斥浮圖。浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之；其于性情奭然，不與孔子異道。退之好儒，未能過揚子；揚子之書，于莊、墨、申、韓皆有取焉；浮圖者反不及莊、墨、申、韓之怪僻險賊耶？曰：以其夷也，果不信道而斥焉以夷，則將友惡來、盜跖，而賊季札、由余乎！非所謂去名求實者矣。吾之所取者，與《易》、《論語》合，雖圣人復生，不可得而斥也。退之所罪者其跡也，曰髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人。若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知玉而不知韞玉也，吾之所以嗜浮圖之言以此?！?sup>(90)劉禹錫也同樣具有以佛解儒、合二為一的思想，其《贈別君素上人詩》序云：“曩予習《禮》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，學以至于無學。然而斯言也，猶示行者以室廬之奧耳，求其徑術(shù)而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念佛之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證入，如舟沿川，未始念于前而日遠矣。夫何勉而思之邪？是余知
奧于《中庸》，啟鍵關(guān)于內(nèi)典，會而歸之，猶初心也。不知余者，誚予困而后援佛，謂道有二焉。夫悟不因人，在心而已?！?sup>(91)姚合《贈盧沙彌小師》詩更明白地說：“我?guī)熚男?，立教垂書詩。但全仁義心，自然便慈悲。兩教大體同，無處辨是非。”(92)可以看出，在這個時代的文人士大夫的心目中，儒學與佛學并無高下是非之分，甚至二者可以互為溝通，合而為一。
隨著社會政治、社會心理因素的變化，加之崇道佞佛的驟增，傳統(tǒng)的儒學已經(jīng)大大地衰微了。宗教文化沖擊著固有的傳統(tǒng)文化，但同時也為傳統(tǒng)文化的更新，注入了新的生命力。
第三節(jié) 新的文藝形式
盛唐時代的文藝，已經(jīng)發(fā)展到了一個黃金時代，從中我們可以感受到盛唐人浪漫豪爽的氣質(zhì)與博大寬闊的胸襟，可以感觸到盛唐人那積極的、浪潮般的政治熱情與生活熱情?？梢哉f，隨著盛唐帝國的發(fā)展壯大，盛唐的文學藝術(shù)也逐步走向高潮。但是，隨著安史之亂的爆發(fā)，大唐帝國已經(jīng)一蹶不振。人們面臨的是戰(zhàn)后的蕭條、政治的腐敗與社會的黑暗，大概再也不會出現(xiàn)像李白所形容的“群才屬休明，乘運共躍鱗。文質(zhì)相炳煥，眾星羅秋旻”(93)那樣繁盛的局面了。但是，從歷史的、發(fā)展的眼光來看，我們還不得不贊同劉勰所說的“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系于時序”(94)。文學藝術(shù)所反映的，本來就是豐富多彩的社會生活。那么，隨著社會政治、社會心理因素的變化，以及道教、佛教對于傳統(tǒng)儒學的沖擊，文學和藝術(shù)的創(chuàng)造也必然隨之發(fā)生新的變化。
如果說，盛唐文化是中國古代文化發(fā)展中的高峰期，那么，中唐文化則是繼盛唐之后的又一個高峰。發(fā)展、變化與創(chuàng)新，是這一高峰的主要標志。
1. 古文的復興
自六朝以來流行已久的綺靡華麗的駢文，從宮廷到市林，從應(yīng)用文字到案頭文字，都十分盛行。這種偏重于形式美的華麗文風，主要是講究辭藻、對偶與用典。不可否認，駢文中也有一些情文并茂的佳作，然其末流，卻已發(fā)展為僵化甚至墮落，內(nèi)容空虛，不見性情，只剩下一個華麗的外殼。這種形式主義文風的泛濫，必然是文學發(fā)展的障礙。裴子野、宇文泰以及顏之推等人，在當時就批評這種風氣，但無人響應(yīng)。到了隋朝，盡管隋文帝楊堅及李諤等人通過行政命令的手段進行“革文華”、去駢麗，但積重難返，收效甚微，“時俗詞藻，猶多淫麗，故憲臺執(zhí)法，屢飛霜簡”(95)。到了唐代，反對駢麗文風的呼聲越來越高，初唐有四杰、陳子昂，盛唐有蕭穎士、李華、賈至，安史亂后有獨孤及、梁肅、柳冕、元結(jié)等人，都在理論與創(chuàng)作實踐上提倡古文，反對駢麗文風。但是由于社會時代及個人才力等方面的原因，他們也并未取得成功。正如柳冕所說：“雖知之不能文之，縱文之不能至之?！?sup>(96)在韓愈年輕的時代，社會上駢麗的文風猶盛，如韓愈在《答崔立之書》中回憶說：“凡二試于吏部，一既得之，而又黜于中書。雖不得仕，人或謂之能焉。退自取所試讀之，乃類于俳優(yōu)者之辭，顏忸怩而心不寧者數(shù)月?！弊阋姟皶r文”風氣之一斑。到了貞元、元和之際，韓愈與柳宗元一方面強調(diào)文道合一：道是目的，文是手段；道是內(nèi)容，文是形式。文應(yīng)當為道服務(wù)。韓愈說：“通其辭者，本志乎道者也?！?sup>(97)柳宗元也說：“文者以明道。”(98)所謂“道”，就是指以孔孟為正宗的儒家思想體系。另一方面，進行文體改革，建立新的文學語言：“惟陳言之務(wù)去”(99)，“惟古于詞必己出”(100)；“文從字順各識職”(101)。尤其是韓、柳豐富的創(chuàng)作實踐，用韓愈的話說，可謂“沈浸濃郁，含英咀華”(102)；用柳宗元的話說，可謂“漱滌萬物，牢籠百態(tài)”(103)；把古代散文提高到了一個新的階段。加之韓、柳對后進之士的大力培養(yǎng)，終于清除了駢麗的文風，確立了奇句單行、自由靈活的古體散文在文壇中的統(tǒng)治地位。蘇軾所說“文起八代之衰，道濟天下之溺”(104)可以說是對韓柳古文運動的定評。中唐古文運動之后，中國古代的散文大體上也就定型了，雖然還有奇峰突起的時代，如北宋之詩文革新運動、明之前后七子、清之桐城派等，但發(fā)展的道路已經(jīng)比較平坦了。
從中唐古文運動的成功這一事實來看，中唐文人的確是極富創(chuàng)造力與創(chuàng)新精神的。
2. 傳奇的盛行
關(guān)于傳奇，魯迅先生說：“小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離于搜奇記逸，然敘述宛轉(zhuǎn)，文辭華艷，與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯者乃在是時則始有意為小說?！?sup>(105)唐傳奇的出現(xiàn)，乃是中國小說史上的一次飛躍，它標志著中國小說進入了成熟的階段。
初、盛唐時期，是傳奇這種新文體的孕育時期，作品數(shù)量很少，思想和藝術(shù)尚未成熟，可以說是由六朝志怪到成熟了的唐傳奇之間的橋梁。到了中唐時期，由于社會、政治、經(jīng)濟、文化等等方面的原因，尤其是詩歌創(chuàng)作的繁榮與古文運動的興起，都進一步助長了傳奇的成熟，并達到了傳奇小說的鼎盛時期。這時期傳奇作者蔚起，作品數(shù)量多，質(zhì)量高，名篇佳作幾乎都產(chǎn)生在這個時代。其中著名的如：陳玄祐的《離魂記》、沈既濟的《枕中記》、李公佐的《南柯太守傳》、李朝威的《柳毅傳》、陳鴻的《長恨歌傳》、白行簡的《李娃傳》、元稹的《鶯鶯傳》、蔣防的《霍小玉傳》、沈亞之的《異夢錄》等等，傳奇創(chuàng)作呈現(xiàn)出繁榮的局面。而到了晚唐，則是傳奇小說逐漸衰微的時期，盡管作品數(shù)量有增無減，但思想內(nèi)容與藝術(shù)成就都遠遜于前一個時期。從這一現(xiàn)象中，也可以看到中唐人所具有的創(chuàng)新精神。
3. 變文的崛起
變文的產(chǎn)生跟佛教的繁榮有密切的關(guān)系。佛教傳入中國，雖非始自唐代，但到了唐代隨著社會經(jīng)濟的繁榮和與印度在商業(yè)、宗教方面往來的日益密切，佛教也就更加盛行了。尤其是安史亂后，連年的戰(zhàn)爭給人們的心靈帶來了沉重的創(chuàng)傷，加之經(jīng)濟的蕭條、政治的腐敗與社會的黑暗，許多人對理想、前途感到茫然，甚至對生活也失去了勇氣。在這種狀態(tài)下，具有精神麻醉作用的佛教，便進一步占據(jù)了人們的心靈。柳宗元所謂“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而恥制于世者，則思入焉”(106)，在當時很有代表性。佛教把人們的心跡由泥滯引向玄遠，把人們的希望由現(xiàn)世引向來世，使人們擺脫現(xiàn)世的煩惱，獲得恬適和滿足，達到思想的解脫。尤其是新興的禪宗與復興的天臺宗，更帶著時代的色彩，抓住了社會時代的特定心理，因而在當時得以廣泛流行。上自帝王將相，下至文人學士、黎民百姓，對佛教的崇信似乎達到了如癡如狂的地步。而佛教徒為了擴大佛教的影響，使佛教深入人心，便廣泛地進行宗教宣傳。但是，如果把干巴巴的、抽象玄奧的佛經(jīng)教條拿來向人們宣傳，顯然是行不通的。于是產(chǎn)生了“俗講”。俗講是為了宣傳佛教教義而運用的一種通俗化的形式。進行俗講的佛僧叫俗講僧，俗講僧為了勸誘聽眾信從佛教，便把佛經(jīng)經(jīng)義通俗化，取佛經(jīng)中富有文學趣味的故事，以寺院為表演場所，有說有唱有表演地加以演繹。就這樣，隨著城市的發(fā)達和市民文學的發(fā)展，“變文”這種新興的講唱文藝形式便在佛寺中產(chǎn)生了?！八字v”一詞，最早見于中唐元和時期。當然，俗講的形式在元和之前就已經(jīng)產(chǎn)生，但它的大量產(chǎn)生卻是在元和以后。(107)這種通俗易懂的新興的文藝樣式，在當時深受文人士大夫及一般市民百姓的歡迎。劉禹錫《送僧仲剬東游兼寄呈靈澈上人》詩說，仲剬“前時學得經(jīng)綸成，奔馳象馬開禪扃，高筵談柄一麾拂，講下門徒如醉醒。”(108)又《海門潮別浩初師》詩說：“前日過蕭寺，看師上講筵。都人禮白足，施者散金錢。”(109)又《送慧則法師歸上都因呈廣宣上人》詩序說，慧則“自京師涉漢沔，歷鄢郢，登衡湘，聽徒百千，耳感心化?！痹娫疲骸白蛉諙|林看講時，都人象馬蹋琉璃。雪山童子應(yīng)前世，金粟如來是本師。一錫言歸九城路，三衣曾拂萬年枝?！?sup>(110)張籍《送律師歸婺州》詩說：“京中開講已多時，曾作壇頭證戒師。歸到雙溪橋北寺，鄉(xiāng)僧爭就學威儀?！?sup>(111)姚合《聽僧云端講經(jīng)》詩說：“無生深旨誠難解，唯是師言得正真。遠近持齋來諦聽，酒坊魚市盡無人?！?sup>(112)雍陶《安國寺贈廣宣上人》詩亦云：“馬急人忙塵路喧，幾從朝出到黃昏。今來合掌聽師語，一似敲冰清耳根?！?sup>(113)能夠吸引如此多的民眾，正是佛教界善巧誘化的結(jié)果，而不是那種直接宣讀玄遠深奧、枯燥乏味的佛理所能達到的。唐代趙璘《因話錄》卷四記載：“有文溆僧者，公為聚眾譚說，假托經(jīng)論，所言無非淫穢鄙褻之事，不逞之徒，轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹；愚夫冶婦，樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊效其聲調(diào)，以為歌曲?！倍伟补?jié)《樂府雜錄》也說：“長慶中，俗講僧文溆，善吟經(jīng)，其聲宛暢，感動里人?！笨梢娢匿由v經(jīng)，有說有唱，十分精彩，故此有特殊的吸引力。《因話錄》所記，顯然帶有鄙視的眼光，故多貶抑之辭。其實文溆“所言”，未必皆“淫穢鄙褻之事”?！顿Y治通鑒》卷二四三敬宗寶歷二年（826）載，敬宗皇帝就曾親“幸興福寺，觀沙門文溆俗講”。這些都足以說明俗講、變文所富有的感染力及其受到歡迎的程度。
變文開始的時候，盡管是為宗教宣傳服務(wù)的，但它一經(jīng)與民眾接觸后，人們就按照自己的好尚和要求，把它掌握在自己手里，并逐漸舍棄了宗教的內(nèi)容，創(chuàng)造出人們自己所喜聞樂見的、以歷史故事和現(xiàn)實生活為題材的變文。唐代韋縠《才調(diào)集》卷八所載吉師老《看蜀女轉(zhuǎn)昭君變》詩，就明顯地反映了這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果，其詩曰：
妖姬未著石榴裙，自道家連錦水
。檀口解知千載事，清詞堪嘆九秋文。翠眉顰處楚邊月，畫卷開時塞外云。說盡綺羅當日恨，昭君傳意向文君。
從這首詩中可以看出，非宗教題材的變文的演唱，已經(jīng)廣泛流行；而演唱者也由僧人轉(zhuǎn)成了民間藝人；同時在說唱之外，還又配以“畫卷”，從而使故事更加生動形象。這表明變文已經(jīng)由宗教的宣傳品轉(zhuǎn)化成真正的民間文學了。
從敦煌石室發(fā)現(xiàn)的變文，一大部分是講佛經(jīng)故事的，如《目連變文》、《維摩詰經(jīng)變文》、《降魔變文》等，就是其中較好的作品?！段樽玉阕兾摹?、《王昭君變文》、《孟姜女變文》、《秋胡變文》、《董永變文》、《漢將李陵變文》等，則屬于歷史故事和民間傳說一類。至于《張義潮變文》、《張淮深變文》，則是反映當代社會生活的題材，這兩篇變文的“畫卷”，在今存敦煌壁畫上，仍可見其面貌。
變文這種新興的文學樣式，給予當時作家以新鮮的感受和強烈的影響。他們從中吸取了新鮮的血液，使文學創(chuàng)作獲得了新的生命。在白居易、白行簡等作家的作品里，往往可以明顯地看到這種影響的痕跡。(114)而且唐代傳奇的繁榮，也與變文的影響是分不開的。在此以后的民間文學，如寶卷、彈詞、鼓詞、話本等藝術(shù)形式，都是與變文一脈相承的。至于長篇小說中夾雜詩詞的敘述和戲曲中的唱白兼用，也跟俗講、變文有很大關(guān)系。
那么，我們從變文這一新的文學樣式的產(chǎn)生、發(fā)展及其繁榮的狀況來看，也可以明顯見出中唐文學藝術(shù)的創(chuàng)新局面。
4. 詞的漸興
關(guān)于詞的起源，學術(shù)界有著不同的見解，其中較有代表性的看法包括以下三種：一，源于六朝，梁武帝的《江南弄》已初具雛形；二，產(chǎn)生于初盛唐，至中晚唐漸興；三，源于隋代，隋煬帝的《紀遼東》已較成熟。宋王灼《碧雞漫志》卷一說：“蓋隋以來，今之所謂曲子者漸興?！庇志硭囊峨庹摗罚骸八{(diào)《河傳》，煬帝將幸江都時所制。”宋張炎《詞源》卷上也說：“粵自隋唐以來，聲詩間為長短句。”后蜀何光遠《鑒戒錄》卷七說：“《柳枝》者亡隋之曲，煬帝將幸江都，開汴河，種柳，至今號隋堤，有是曲也?！倍颊J為詞最早產(chǎn)生于隋代，而《河傳》、《柳枝》也都是后來常見的詞牌。今人夏承燾、唐圭璋等，亦皆持第三種說法，認為詞最早應(yīng)是隋代興起的民間詞廣泛流傳之后，才逐漸在中晚唐文人間興盛起來。
在敦煌發(fā)現(xiàn)的一百六十多首曲子詞，絕大多數(shù)是民間的作品，這是現(xiàn)存最早的唐代民間詞，它們大都作于唐玄宗之世至五代。至于文人詞，今傳最早的是署名為李白的詞二首：《憶秦娥》、《菩薩蠻》。但這兩首詞的真?zhèn)卧缫咽艿胶笕说膽岩伞Ｈ缑鞔鷳?yīng)麟《少室山房筆叢》說：“太白在當時，直以風雅自任，即近體盛行，七言律鄙不肯為，寧屑事此？且二詞雖工麗，而氣亦衰颯，于太白超然之致，不啻穹壤。借令真出青蓮，必不作如是語。詳其意調(diào)，絕類溫方城輩，蓋晚唐人詞，嫁名太白?！贝苏f不無道理。文人摹仿和創(chuàng)作的詞，大量地產(chǎn)生于中唐。如張志和、劉長卿、韋應(yīng)物、戴叔倫、王建、劉禹錫、白居易等，都有一些比較優(yōu)秀的詞作。他們的詞，除了具有濃厚的民歌風味外，感情細膩，生活氣息濃郁，藝術(shù)上也更加成熟，為詞的進一步發(fā)展與繁榮，奠定了堅實的基礎(chǔ)。
那么，從詞的由民間到文人創(chuàng)作的過渡及漸興這一文學現(xiàn)象來看，我們也不得不承認中唐詩人是極富探索與創(chuàng)新精神的。
5. 書畫藝術(shù)的發(fā)展
唐代的書法繪畫藝術(shù)，也同樣是中國美術(shù)史中的黃金時期。在初盛唐時期，由于唐太宗的愛好與大力提倡，從宮廷到社會，書法大都摹仿二王（羲之、獻之）。著名的唐初四大書家歐陽詢、虞世南、褚遂良、薛稷，以及之后的孫過庭、李邕等人，就都是二王書體的繼承人。范文瀾在《中國通史》（四）中認為，顏真卿才是唐朝新書體的創(chuàng)造者。蘇軾《書唐氏六家書后》云：“顏魯公書雄秀獨出，一變古法?！苯纭独m(xù)書譜·真書·用筆》云：“顏、柳結(jié)體既異古人，用筆復溺于一偏，予評二家為書法之一變?！眲⑽踺d《藝概·書概》亦云：“顏魯公書，自魏、晉及唐初諸家皆歸隱括。東坡詩有‘顏公變法出新意’之句，其實變法得古意也?！倍贾赋隽祟佌媲鋵ㄋ囆g(shù)的創(chuàng)變。顏真卿雖歷開、天盛世，其間亦自揚名，且有大量的書法作品傳世，但他的書法創(chuàng)變，卻是在大歷以后，即其六十歲以后才開始的。《宣和書譜》卷三說顏真卿“蓋自有早年書《千佛寺碑》，已與歐、虞、徐、沈暮年之筆相上下，及《中興》以后，筆力迥與前異，亦其所得者愈老也?！彼未扉L文《續(xù)書斷》卷上說：“今所傳《千福寺碑》，公少為武部員外時也，遒勁婉熟，已與歐、虞、徐、沈晚筆相上下，而魯公《中興》以后，筆跡迥與前異者，豈非年彌高而學愈精耶？”都指出了顏真卿晚年書法創(chuàng)變的事實?？涤袨椤稄V藝舟雙楫·余論第十九》稱顏真卿“《麻姑壇》握拳透爪，乃是魯公得意之筆，所謂‘字外出力中藏棱’，魯公諸碑，當以為第一也”。的確，顏真卿自六十三歲時書（大字）《麻姑仙壇記》、《大唐中興頌》等作品以后，他的書法藝術(shù)便進入了完全成熟的后期，他對書法藝術(shù)的創(chuàng)變，也即由此開始。之后他六十四歲所書《右丞相宋璟碑》、《八關(guān)齋會報望記》，七十二歲所書《顏惟貞家廟碑》等等，都體現(xiàn)出“顏體”獨特的藝術(shù)風格。(115)中唐時期的書法家，除顏真卿外，還有懷素、李陽冰、沈傳師、柳公權(quán)、韓擇木等人，均能別開蹊徑，開創(chuàng)新的風格。他們對后世的影響很大，尤其是顏柳二體，至今仍是書學愛好者的必學之帖。
關(guān)于中唐繪畫藝術(shù)的發(fā)展，滕固在《唐宋繪畫史》(116)中指出：“凡一種風格，獲得了不拔之基以后，此風格本身存有薄弱、缺陷、未盡的各個細部，統(tǒng)由后繼者在較長時期中為之增益、彌補、充實；使這風格逐漸走向圓滿的境域。盛唐以后的繪畫，最顯著地呈現(xiàn)到我們的眼前的就是山水畫上技巧的進步。畢宏的縱奇險怪，張璪的禿筆和以手摹絹，王洽的潑墨，荊浩的筆墨兼顧，這都是予盛唐時代成立之山水畫的增益、彌補、充實的實例。山水畫上如此，其他部門如佛畫、人物、畜獸，花鳥等上面，亦逃不了這個例子?！庇终f：“以前繪畫史的作者中，沒一人肯說，唐代后期的繪畫較勝于前期的事。這是源于過于崇拜創(chuàng)造者，而忽略了‘風格發(fā)展’?！睆倪@種風格發(fā)展的狀況中，我們也可以看出中唐藝術(shù)的發(fā)展與創(chuàng)新。
如前所論，由于佛教的盛行，同時也促成了宗教文化藝術(shù)的高度繁榮，如“俗講”、“變文”的產(chǎn)生，就是在佛教傳播過程中伴隨出現(xiàn)的一種新的藝術(shù)產(chǎn)品。同樣，在其他文化藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，如寺廟壁畫，就更加顯示出宗教藝術(shù)那光華閃爍的巨大成就。宗教壁畫，也是宗教傳播過程中伴隨出現(xiàn)的產(chǎn)品，其基本內(nèi)容，無非是宣傳宗教思想。但是，作為塑造具體形象的藝術(shù)，唐代寺廟壁畫把宗教的想象和傳統(tǒng)的繪畫技法上的進一步結(jié)合，凝聚著無數(shù)畫師與畫工的智慧與創(chuàng)造精神，并因此而成為反映一個時代社會審美意識的重要標志，給當時整個文化藝術(shù)領(lǐng)域帶來了一股新的氣息。據(jù)朱景玄《唐朝名畫錄》、段成式《酉陽雜俎》續(xù)集《寺塔記》，以及張彥遠《歷代名畫記》載述，唐代畫壁之風趨于極盛，自兩京至于外州的佛剎道觀，幾乎都有通壁大幅的圖畫供人瞻觀。俞劍華《中國繪畫史》就說：“唐朝佛教道教既極興盛，故佛寺道觀，亦風起云涌，而壁畫亦隨而發(fā)達，所畫寺壁之多，為歷代之冠?！?/p>
在中唐時代，由于社會政治與社會心理因素的變化，不僅佛道二教十分興盛，同時也促成了宗教藝術(shù)的高度繁榮?？梢哉f，中唐時期的宗教藝術(shù)直接繼承了盛唐，并有了新的發(fā)展。如以我們今天所能看到的敦煌壁畫為例，雖然在數(shù)量上，中唐時期（吐蕃時代，建中二年——大中元年）的石窟遠不及盛唐（神龍元年——建中元年）的多（按：今存盛唐80窟，中唐44窟，不包括后代重修）但在藝術(shù)上它卻超越了盛唐。敦煌文物研究所整理的《敦煌莫高窟內(nèi)容總錄》中，史葦湘先生就指出：“莫高窟吐蕃時代藝術(shù)與盛唐藝術(shù)有著不可分割的聯(lián)系，但窟形、龕形和壁畫內(nèi)容都有顯著變化，其中最為突出的是每窟經(jīng)變數(shù)量增多。初、盛唐的個別洞窟雖也偶有一壁上畫多鋪經(jīng)變，卻是經(jīng)不同時期陸續(xù)增補而成的（如第205窟）。吐蕃時代洞窟在制作上十分考究，覆斗形窟頂，方整的四壁、
頂帳形龕以及佛床、壺門，無不嚴整、精巧；一壁之上，不僅畫二至四鋪經(jīng)變，而且在壁畫下部還畫了十二至十四扇屏風。屏風內(nèi)所畫各品比喻故事細節(jié)，與上方經(jīng)變中盛大的法會場相配合，收到了精致細膩的藝術(shù)效果?！@些石窟給予后來晚唐、五代、宋、西夏的繼續(xù)修造以深遠的影響?！辈⒄f：“僅從石窟修建的多少來判斷敦煌佛教的興衰仍是片面的?！?sup>(117)
中唐時期高度發(fā)展的宗教藝術(shù)，尤其是寺廟壁畫，以其煥然的藝術(shù)魅力和詭怪的造型特點，廣泛而縱深地影響著當時人們的精神生活，并通過內(nèi)在的審美意識的感染，一方面沖擊著傳統(tǒng)的文化，同時也為整個文藝領(lǐng)域帶來了新的變化。這種影響不僅直接影響著文人畫，而且作為“詩畫同源”的詩歌來說，也同樣受到深刻的影響。加上變文這種令人耳目一新的宗教藝術(shù)，以及大量的詩僧與僧詩的涌現(xiàn)，宗教藝術(shù)就更為直接地影響到詩歌藝術(shù)。中唐許多具有敏銳的藝術(shù)感受力的詩人，一方面從宗教思想中吸取一些有益于詩歌藝術(shù)發(fā)展的合理成份，另一方面從寺廟壁畫中吸取豐富的藝術(shù)養(yǎng)料，打破詩與畫的界限，大膽地借鑒和運用它的創(chuàng)作經(jīng)驗，在詩歌藝術(shù)構(gòu)思和開拓詩歌藝術(shù)形象方面，作了許多有益的探索和嘗試，從而也為中唐詩歌的創(chuàng)新發(fā)展，開辟了一條嶄新的途徑。
研究中唐詩歌，我以為不應(yīng)脫離它的大的文化背景。我們既要作縱向的歷史考察，也要作橫向的客觀分析；既要考慮到詩歌自身發(fā)展變化的因素，也要考慮到其社會政治與文化藝術(shù)（如哲學、宗教、書法、繪畫等方面）的因素。丹納在《藝術(shù)哲學》一書中曾說：“藝術(shù)家本身，連同他所產(chǎn)生的全部作品，也不是孤立的。有一個包括藝術(shù)家在內(nèi)的總體，比藝術(shù)家更廣大，就是他所隸屬的同時同地的藝術(shù)家宗派或藝術(shù)家家族?！庇终f：“這種藝術(shù)不是偶然的產(chǎn)物，而是一個社會全面發(fā)展的結(jié)果，以后我們考察作品，發(fā)現(xiàn)作家與環(huán)境一致的時候，這一點可以完全肯定?！边@一論斷對于我們研究中唐詩歌，不無啟發(fā)與指導的意義。文學的發(fā)展變化，是一種抽象而又十分復雜的現(xiàn)象，除了社會政治、民族特點、個人因素、傳統(tǒng)文化及外來影響等因素外，在文學、藝術(shù)與哲學等文化思想領(lǐng)域內(nèi)，往往會有一張無形的網(wǎng)絡(luò)，使它們互相溝通，并在許多方面呈現(xiàn)出共同的特點與一致的傾向，而在相同的時代內(nèi)，這種跡象尤為明顯。中唐詩歌的發(fā)展變化，同樣也逃不脫這張網(wǎng)絡(luò)?？梢哉f，中唐時期特殊的文化氛圍，既促成了中唐詩變，也左右著中唐詩變的方向。
(1) 《舊唐書》卷120《郭子儀傳》。
(2) 見《皇甫持正文集》卷3。
(3) 見《全唐文》卷746。
(4) 李肇《唐國史補》，上海古籍出版社1979年1月新1版。
(5) 《過溫逸人舊居》，見《全唐詩》卷236。
(6) 《通典》卷七《歷代盛衰戶口》記載：從天寶十四載（755）至乾元三年（760），唐朝控制的課戶大約減少了三百六十萬，課口大約減少了五百二十二萬。課的減損，除死于戰(zhàn)亂之外，更多的是逃散四方，擺脫了戶籍的控制。及至建中元年（780），唐朝檢括戶口時發(fā)現(xiàn)，客戶有百三十余萬戶，主戶只有一百八十余萬戶，客戶占總戶數(shù)的百分之四十二。這說明此前有幾近一半的編戶逃逸出以戶籍為征收依據(jù)的租庸調(diào)制的效力范圍。
(7) 《資治通鑒》卷236德宗建中元年。
(8) 《資治通鑒》注：“宋白曰：《國計簿》比較數(shù)：天寶州郡三百一十五，元和見管總二百九十五，比較天寶應(yīng)供稅州郡計少九十七；天寶戶總八百三十八萬五千二百二十三，元和見在戶總二百四十四萬二百五十四，比較天寶數(shù)稅戶通計少百九十四萬四千六百九十九；天寶租稅、庸、調(diào)每年計錢、粟、絹、布、絲、綿約五千二百三十余萬端、匹、屯、貫、石，元和兩稅、榷酒、斛
、鹽利、茶利總?cè)灏僖皇迦f一千二百二十八貫、石，比較天寶所收入賦稅計少一千七百一十四萬八千七百七十貫、石?！?/p>
(9) 《資治通鑒》卷237憲宗元和二年。
(10) 《資治通鑒》卷238憲宗元和六年。
(11) 同上卷236德宗建中元年。
(12) 同上卷234德宗貞元九年引權(quán)德輿上奏語。
(13) 同上卷235德宗貞元十二年。
(14) 同上貞元十五年。
(15) 《資治通鑒》卷241憲宗元和十四年。
(16) 李肇《唐國史補》，上海古籍出版社1979年1月新1版。
(17) 孫棨《北里志》，古典文學出版社1957年2月版。
(18) 杜牧《感懷詩一首》，見《全唐詩》卷520。
(19) 此次黨爭的詳情，請參見《資治通鑒》卷213開元十四年至十五年，及《舊唐書》卷185下《崔隱甫傳》。
(20) 上海古籍出版社1982年第1版，第100頁。
(21) 《李德裕年譜·序》，齊魯書社1984年10月第1版。
(22) 唐文宗語，見《舊唐書》卷176《李宗閔傳》。
(23) 見《全唐文》卷72。
(24) 《資治通鑒》卷239憲宗元和八年。
(25) 同上卷240憲宗元和十三年。
(26) 《資治通鑒》卷240憲宗元和十二年。
(27) 同上卷240憲宗元和十三年。
(28) 同上卷241憲宗元和十四年。
(29) 杜甫《與李十二白同尋范十隱居》，見《杜詩詳注》卷1。
(30) 《送沈子福歸江東》，見《王右丞集箋注》卷14。
(31) 《別董大》，見《全唐詩》卷214。
(32) 《審交》，見《全唐詩》卷373。
(33) 《求友》，同上卷374。
(34) 《結(jié)交》，同上卷374。
(35) 《北郭貧居》，同上卷376。
(36) 《竹枝詞九首》其七，見《全唐詩》卷365。
(37) 劉勰《文心雕龍·時序》，王利器校證本。
(38) 檀道鸞《續(xù)晉陽秋》，見《說郛》。
(39) 載張曼濤主編《佛教與中國文化》，上海書店影印出版，1987年10月第1版。
(40) 錢仲聯(lián)《李賀年譜會箋》：“唐室自以系出李暠，故賀亦自云隴西成紀人。實則李唐系出胡族，當時人已言之，近人考訂亦言之。沈曾植《海日樓札叢》卷二《唐為北魏達阇之裔》條：‘《法琳別傳》云：“琳聞拓拔達阇，唐言為李。陛下之李，斯即其苗，非柱下隴西之裔也……?！卑础段簳す偈现尽窡o達阇氏，琳言不知所據(jù)。’馮承鈞《唐代華化蕃胡考》：‘唐高祖李淵來歷，亦甚不明?！缎绿茣ぷ谑沂老当怼?，列舉李氏人名甚夥，余以為多出偽造依托。淵祖李虎，兄名起頭，弟名乞豆，起頭之子名達磨，達磨即梵文Dhama之對音，此言法也。當時人名梵化者甚多，起頭、乞豆，與印度似無關(guān)系，與鮮卑必大有淵源?？梢梢灰?。唐室自以系出涼王李暠。按歷代君主依托古代帝王神明，幾成通例?！捌湎入]西成紀人”之李淵，欲求氏族較顯之所謂同姓，當然近宗李暠，遠祖李廣，而托始于顓頊?？梢啥?。考《史記》《漢書·李廣傳》，廣有子三人：曰當戶、曰椒，皆先廣死；曰敢，為霍去病射殺；未聞有弟有子?！蹲谑沂老当怼分^廣有子二人，長曰當戶，次曰敢；而無椒。敢生禹，禹生丞公云云，憑空杜撰?？梢扇病！瓌t虎之為李虎，為大野虎，大野為本姓，為賜姓，尚屬疑問也’?！保ㄒ姟秹糗驸謱ＶN》，中國社會科學出版社1984年4月第1版，第4至5頁。）
(41) 見《資治通鑒》卷201。按：后于天寶二年（743），又追尊玄元皇帝父周上御大夫為“先天太皇”，見同上卷215。
(42) 見《資治通鑒》卷214。
(43) 見同上卷226代宗大歷十四年。
(44) 參見同上卷224、231。
(45) 見同上卷240憲宗元和十三年。
(46) 同上卷241憲宗元和十五年。
(47) 同上卷243穆宗長慶四年。
(48) 《唐會要》卷47。
(49) 見郭朋《隋唐佛教》，齊魯書社1980年3月第1版，第361頁。
(50) 《舊唐書》卷6《則天皇后本紀》。
(51) 同上卷183《薛懷義傳》。
(52) 《資治通鑒》卷224代宗大歷二年。
(53) 同上。
(54) 同上卷235德宗貞元十二年。
(55) 同上卷233德宗貞元六年。
(56) 同上卷240憲宗元和十四年。
(57) 《論佛骨表》，見《韓昌黎全集》卷39“表狀二”。
(58) 《資治通鑒》卷240憲宗元和十四年。
(59) 《唐會要》卷47。
(60) 載張曼濤主編《佛教與中國文化》，上海書店影印出版，1987年10月第1版。
(61) 見《全唐詩》卷316。
(62) 見同上卷284。
(63) 《春日游慈恩寺寄暢當》，見同上卷268。
(64) 《題惟干上人房》，見同上。
(65) 見同上卷247。
(66) 《終南精舍月中聞磬聲詩》，見同上卷370。
(67) 見同上卷190。
(68) 見同上卷380。
(69) 《自惜》，見《全唐詩》卷374。
(70) 《送巽上人赴中丞叔父召序》，見《柳河東全集》卷25。
(71) 見《全唐詩》卷351。
(72) 見同上卷359。
(73) 見同上卷335。
(74) 見同上卷335。
(75) 《早服云母散》，見《全唐詩》卷454。
(76) 《山居》，見同上卷439。
(77) 《蘭若寓居》，見同上卷429。
(78) 《因沐感發(fā)寄朗上人二首》其二，見同上卷433。
(79) 《不二門》，見同上卷434。
(80) 《郡齋暇日憶廬山草常兼寄二林僧社三十韻多敘貶官以來出處之意》，見同上卷441。
(81) 見《白居易集》卷71。
(82) 參見郭紹林《唐代士大夫與佛教》，河南大學出版社1987年8月第1版。
(83) 見《全唐詩》卷239。
(84) 見同上卷276。
(85) 見《全唐詩》卷389。
(86) 參見侯外廬主編《中國思想通史》第四卷第六章之第四節(jié)；羅香林《唐代文化史研究》；高觀如《唐代儒家與佛學》等。
(87) 見《全唐詩》卷276。
(88) 見《柳河東全集》卷25。
(89) 同上。
(90) 見《柳河東全集》卷25。
(91) 見《全唐詩》卷357。
(92) 見同上卷497。
(93) 《古風》其一，見《李太白全集》卷2。
(94) 《文心雕龍·時序》。
(95) 《隋書·文學傳序》。
(96) 《與滑州盧大夫論文書》，見《全唐文》卷527。
(97) 《題歐陽生哀辭后》，見《韓昌黎全集》卷22。
(98) 《答韋中立論師道書》，見《柳河東全集》卷34。
(99) 韓愈《答李翊書》，見《韓昌黎全集》卷16。
(100) 韓愈《南陽樊紹述墓志銘》，見同上卷34。
(101) 同上。
(102) 《進學解》，見同上卷12。
(103) 《愚溪詩序》，見《柳河東全集》卷24。
(104) 《韓文公廟碑》，見《經(jīng)進東坡文集事略》卷55。
(105) 《中國小說史略》，見《魯迅全集》第9冊。
(106) 《送玄舉歸幽泉寺序》，見《柳河東全集》卷26。
(107) 近代以來的學者考據(jù)，已證明了這一點。參見上海古籍出版社《敦煌變文論文錄》所收《俗講新考》、《談變文》、《試談變文的產(chǎn)生和影響》等論文。
(108) 見《全唐詩》卷356。
(109) 見同上卷357。
(110) 見《全唐詩》卷359。
(111) 見同上卷386。
(112) 見同上卷502。
(113) 見同上卷518。
(114) 參見陳允吉《白居易〈長恨歌〉故事與敦煌變文〈歡喜國王緣〉》，載《唐音佛教辨思錄》，上海古籍出版社1988年9月第1版。
(115) 參見宋代留元剛編《顏魯公年譜》，見王云五主編《新編中國名人年譜集成》第16輯，臺灣商務(wù)印書館1982年出版發(fā)行。金開誠《顏真卿的書法》，載《文物》1977年第10期。
(116) 見中國古典藝術(shù)出版社1958年3月第1版。
(117) 上引均見《敦煌莫高窟內(nèi)容總錄》，文物出版社1982年11月第1版。
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