中國早期詩歌與“寺”之關(guān)系^[1]

周葦風^[2]

【內(nèi)容提要】 從字源上說，寺為處理和商議公共事務(wù)的場所，詩從言從寺，詩為在寺之言，即在公共議事場合（寺、廷）發(fā)表政治言論。禮有五諫，諷為上。由于歌謠具有言近旨遠的特性，非常符合諷諫婉言暗示的要求，所以被納入在寺之言的話語系統(tǒng)。隨著歌謠在政治活動中越來越受到重視，“在寺之言”中的日?？谡Z漸漸被排除在“詩”之外，最后反而是采集來的歌謠和貴族獻詩獨擅了“詩”名。先秦典籍稱《詩經(jīng)》為“詩”或“詩三百”，與其承擔的“在寺之言”的政治功能有關(guān)，反映了《詩經(jīng)》編集的最初目的和動機。

【關(guān)鍵詞】 寺 詩 諷諫

中國是一個詩的國度，然而關(guān)于“詩”這個漢字到底是什么意思，卻一直是個謎?！对娊?jīng)》在先秦典籍中被稱作“詩”或“詩三百”，《詩經(jīng)》為什么稱作“詩”呢？這兩個相關(guān)的問題對于描述中國詩歌的發(fā)生至關(guān)重要，筆者不揣谫陋，擬對以上兩個問題略述鄙見，敬祈方家批評。

一

《郭店楚墓竹簡·語叢一》“詩”作，上博簡《孔子詩論》則作。到目前為止，甲骨文和金文中尚未發(fā)現(xiàn)“詩”這個字。根據(jù)現(xiàn)存的傳世典籍，《尚書》和《詩經(jīng)》中的《大雅》都已出現(xiàn)“詩”字?！霸姟钡降资鞘裁匆馑?？歷代學者對其進行了大量的訓釋和考辨，其中漢朝人對“詩”的一些詮釋引起不少學者濃厚的興趣。孔穎達《詩譜序正義》云：“名為詩者，《內(nèi)則》說負子之禮云：‘詩負之。’注云：‘詩之言承也?！洞呵镎f題辭》云：‘在事為詩，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志。詩之為言，志也?！对娋暋ず耢F》云：‘詩者，持也。’然則詩有三訓，承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，為詩所以持人之行，使不失隊（墜），故一名而三訓也?！薄俺幸?，志也，持也”，這里對“詩”字的三種解釋，是作為后世學者的孔穎達對漢朝人多種說法的概括。

《尚書·舜典》：“帝曰：夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！睂Α渡袝分械倪@段話仔細品味，筆者認為其中“詩言志”似乎不是在討論“詩”的字源，而是在說詩的作用，即志只有通過詩這種方式才能夠得到充分表達。“詩言志”在司馬遷的《史記·五帝本紀》中作“詩言意”，三國時魏人張揖《廣雅·釋言》云：“詩，意也?！睗h朝人對詩與志、意關(guān)系的理解深受“詩言志”影響，所謂的訓詩為志、為意，實際不過在重復“詩言志”這句老話：“詩”是用來表達內(nèi)心之志意的。聞一多在《歌與詩》中認為志與詩原來是一個字^[3]。然而《說文》云：“詩，志也。”在解釋“志”、“意”的時候說：“志，意也?！薄耙?，志也?！薄墩f文》將“志”、“意”互訓，卻沒有將“詩”、“志”互訓，說明“詩”與“志”還是有區(qū)別的。如果說“志”為要載的貨物，則“詩”就是載貨的車馬，貨物與車馬顯然不是一回事。《毛詩序》：“在心為志，發(fā)言為詩?！弊鳛樨浳锏摹爸尽薄ⅰ耙狻?，漢朝人說得很清楚，但承載志、意的“車馬”為什么稱作詩呢？對此漢人沒有作進一步的說明。

“詩之言承也”這句話是鄭玄對《禮記·內(nèi)則》“詩負之”中“詩”的解釋，原文是這樣的：“國君世子生，告于君。接以大牢，宰掌具。三日，卜士負之。吉者宿齊（齋），朝服寢門外，詩負之。射人以?；　⑴钍噶?，射天地四方。詩之言承也，即本卜吉者。?；∨钍福咎乓?。天地四方，男子所有事也。保受，乃負之。代士也。保，保母。宰醴負子，賜之束帛。卜士之妻、大夫之妾，使食子?！边@段話記載的是負子之禮，即國君世子生三日后舉行的儀式。據(jù)鄭玄注“負者，謂抱之使其向前也”。負子之禮，首先要通過占卜來遴選參加的人，被選中的士（吉者）頭天晚上齋戒，朝服候于寢門外，“詩負之”。這里的“詩負之”，根據(jù)上下文意當為“侍負之”?！墩f文》：“侍，承也?！编嵭霸娭猿幸病闭菍Α笆獭钡慕忉?。由此可見，《內(nèi)則》“詩負之”的“詩”實為一個假借字，其本字為“侍”。

《禮記·內(nèi)則》孔穎達疏：“《詩·含神霧》云：詩者，持也。以手維持，則承奉之義。謂以手承下而抱負之。”據(jù)日人安居香山、中村璋八所輯的《緯書集成》，“以手維持，則承奉之義。謂以手承下而抱負之”亦為《含神霧》中的句子。如果是這樣，則“詩者，持也”的說法實受“詩之言承也”的影響。緯書形成于西漢哀帝、平帝時期，至東漢基本完備。東漢末年的鄭玄雖然釋“詩”為“承”，但并沒有指出“詩負之”中“詩”的本字為“侍”，他所謂的“詩之言承也”可能是在傳述漢代流行的一種說法。正是在傳統(tǒng)說法“詩之言承也”的基礎(chǔ)上，緯書《含神霧》的作者作了進一步的發(fā)揮，云：“在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也?！?sup>[4]“詩”、“持”皆從寺得聲，朱駿聲《說文通訓定聲》釋“詩”曰：“假借……為侍，或為持?！薄俺帧钡谋玖x為握，“侍”的本義為承，《含神霧》為了闡發(fā)“詩”所以持人之性的觀點，混淆假借字與本字之間的區(qū)別，將詩理解為承、持，顯然不足為訓。

由以上分析可知，漢朝人所謂的詩“一名而三訓”，其實并沒有說清“詩”到底是什么。聞一多先生在《歌與詩》中感嘆：“‘詩’字最初在古人的觀念中，卻離現(xiàn)在的意義太遠了。”^[5]“詩”字最初在古人的觀念中到底是什么，恐怕漢代人已經(jīng)不很清楚了。因此探討“詩”字本義需要另辟蹊徑。

二

關(guān)于“寺”，史書有多種解釋，主要有以下幾種：一、《漢書·外戚傳》顏師古注：“寺者，掖庭之官舍?！倍?、《文選》吳都賦注引漢代《風俗通義》：“今尚書、侍御史、謁者所止皆曰寺?！比ⅰ逗鬂h書·光武紀》注引《風俗通義》：“寺，司也。諸官府所止曰寺?！币陨先N說法不盡一樣，但在一點上是相同的，即寺是供人活動的場所，這一點在后來寺指佛教徒活動的場所也沒有改變。寺是供人活動的場所，帝王掖庭宮禁稱作寺，其原因不過像后來的佛教徒的活動場所稱作寺一樣。然而，寺畢竟不是普通的場所。《左傳·隱公七年》“發(fā)幣于公卿”，孔穎達疏云：“自漢以來，三公所居謂之府，九卿所居謂之寺?！彼屡c政治有著密切的關(guān)系，正如《說文》所說：“寺，廷也，有法度者也。”佛教廟宇稱寺，緣于鴻臚寺。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》卷六云：“漢明帝夢金人，而摩騰、竺法始以白馬陁經(jīng)入中國，明帝處之鴻臚寺。后造白馬寺居之，取鴻臚寺之義。”鴻臚寺掌管禮儀，負責接待外賓。追根溯源，寺廟之寺原來也與政治有關(guān)。

按照許慎的《說文解字》，寺字的小篆字形為。有學者將釋為止，“止乃足趾之趾的初文”^[6]。即寸，從又一，又為手形。劉士林先生認為寺是實體量度的手和腳的組合字，“由于人手的自然條件并不一致，故最初那個做為標準件的‘寺’可能是一雙非常具體的手足，聯(lián)系到上古政教合一，用來作為公共單位的‘手’、‘足’，很可能就是氏族首領(lǐng)的手與足”，“隨著社會的發(fā)展，原始社會所要處理的事務(wù)已不僅僅是簡單的食物分配或土地丈量，政治、軍事、宗教等事務(wù)開始繁多起來。這就需要一個議事的場所，而最初的場所很可能是不固定的，只是隨著氏族首領(lǐng)的居停之處而變動，人們也一直習慣于用‘寺’來指稱這些流動性的議事會議場所，直到有一天，原始部落確定了其議事地點，如《七月》中所謂的‘公堂’，所有的決策都由此而發(fā)，這才使作為手足的寺，最后換喻為作為‘廷’的寺”，“從某種角度來說，寺也就是中國歷史上最初的‘明堂’”。^[7]

筆者不同意將釋為腳趾之趾。寺從土從寸，據(jù)許慎的《說文解字》，土顯然由隸變而來。《說文》：“土，地之吐生萬物者也，二象地之上、地之中，∣，物出形也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/12/05/15074518968575.jpg" />之形亦分明像草木從土出，下面一橫象地，上面部分為草木。止，《說文》寫作，云：“下基也，象草木出有阯，故以止為足。”之形，像草出斜坡，斜坡為阯，故云“下基也”。就目前已出土的簡帛文獻來看，寺之上半部分“土”與“止”之區(qū)別，關(guān)鍵也在于下面一橫，下一橫表示平地，（止）之形則像草出斜坡。^[8]從字形的構(gòu)造來講，土、、均表示草木從地出，只不過對斜坡也就是“下基”作了刻意的突出和強調(diào)，并由此引申為足。字中的隸變?yōu)橥炼鴽]有隸變?yōu)橹?，說明不宜釋為止。寺之本義或許很簡單，寸土為寺，寺指極小的一片地方。而這片小小的地方，應(yīng)該就是劉先生所謂的原始部落議事地點。另外，寸從手，有持平之意。《詩經(jīng)·國風》中的《召南》有《甘棠》一詩，據(jù)《史記·燕召公世家》言：“召公巡行鄉(xiāng)邑，有棠樹，決獄政事其下，自侯伯至庶人各得其所，無失職者。召公卒，而民人思召公之政，懷棠樹不敢伐，歌詠之，作《甘棠》之詩。”又《禮記·王制》載：“正以獄成告于大司寇，大司寇聽之棘木之下?！惫糯犜A于甘棠、棘木之下，當是聽訟有了固定場所，這便是后來的大理寺了。字上面部分中的草木之形或許就是甘棠、棘木之類吧，而下面部分的“寸”字是不是在暗示氏族首領(lǐng)處理政務(wù)要有持平之心呢？總而言之，寺最初要表達的意思可能就是氏族首領(lǐng)在樹蔭下處理政務(wù)。

《周禮·考工記》：“外有九室，九卿朝焉?！笨梢韵胂?，原始社會公共事務(wù)相對簡單，最初未必分九卿理事，舉凡政治、軍事、宗教等事務(wù)均在寺議論而定。寺初無定所，或在甘棠之下，或在棘木之側(cè)。后場所固定，構(gòu)屋筑巢，甚或分屋理事，“九卿所居謂之寺”，九寺雛形成焉。隨著氏族首領(lǐng)的權(quán)力一步步加強，寺的部分建筑由氏族首領(lǐng)專居，變成了帝王的掖庭宮禁，另一部分公共建筑則成為各種行政機構(gòu)的官舍。從“寺”的三種解釋來看，除了帝王居住的掖庭宮禁稱作寺外，各種行政機構(gòu)的官舍，甚至包括官員的府邸也是可以稱為寺的。《東觀漢記·劉般傳》：“時五校尉官顯職閑，府寺寬敞，輿服光麗?！薄额伿霞矣枴ぶ渭摇罚骸班捪嘛L俗，專以婦持門戶，爭訟曲直，造請逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺?！睙o論是帝王的掖庭宮禁，還是官員的府邸官署，其來源都是原始社會處理和商議公共事務(wù)的場所——寺。正因如此，后世凡與寺相關(guān)的稱呼都與政治有著千絲萬縷的聯(lián)系。

三

就字形的構(gòu)造上說，“詩”字從言從寺，王安石《字說》釋詩為寺人之言。《周禮·天官》：“寺人，掌王之內(nèi)人及女宮之戒令，相道其出入之事而糾之。若有喪紀、賓客、祭祀之事，則帥女宮而至于有司。佐世婦治禮事，掌內(nèi)人之禁令，凡內(nèi)人吊臨于外，則帥而往，立于其前而詔相之?！彼氯司褪菆?zhí)事于掖庭宮禁之人，一般為閹人充當。顧炎武《日知錄》卷二十八云：“三代以上，凡言寺者皆奄豎之名?！彼氯酥院驮娪兄鯓拥年P(guān)系，王安石沒有進一步說明。今人葉舒憲先生從比較文化入手，根據(jù)域外一些國家盛行宗教性閹割行為，推斷中國一度出現(xiàn)過祭司凈身制度。葉先生認為詩乃祭政合一時代作為祭儀主持人的寺人的“禮儀圣辭”。^[9]宗教性閹割行為在中國古代文獻中并不見任何記載，葉先生也無法提供本土宗教信仰方面的任何依據(jù)。詩為寺人之言，雖經(jīng)葉先生發(fā)揚光大，卻未必便是定論。況且古代寺人至微至賤，“夫中才之人，事關(guān)于宦豎，莫不傷氣，況慷慨之士乎”（司馬遷《報任安書》）。詩是中國文學王國中的貴族，詩人是對能詩文人的尊稱。將詩與寺人聯(lián)系起來，單從感情上來說也難以讓人接受。上博簡《孔子詩論》“詩”寫作，上部為土生草木，下部為言，其義為言于草木之側(cè)，更與作為閹宦的寺人了無關(guān)涉。

“原初漢字是以它所記錄的詞義做為構(gòu)詞理據(jù)的，形義統(tǒng)一是它的主要制符原則。”^[10]然而，在歷史發(fā)展中，漢字的形與義都有所變化。因此，后人在理解漢字的形義關(guān)系上，便有與字源不一致的說法。在不了解字源的情況下，這些說法有時具有一定的合理性，有時也難免造成對字源的偏離。王安石“字說”式的解字方式，主觀性和隨意性比較強，對同一個漢字的結(jié)構(gòu)，不同的人完全有可能給出不同的解釋。以“詩”字為例，“詩”從言從寺，王安石釋詩為寺人之言，是將寺理解為寺人。然而，寺人的出現(xiàn)當在寺成為氏族首領(lǐng)（帝王）私有財產(chǎn)之后，在此之前寺一直是處理和議論社會事務(wù)的公共場所。寺是供人活動的場所，尤其是處理社會政治事務(wù)的場所。詩從言從寺，就字形的構(gòu)成來說，我們也可以這樣理解：詩為在寺之言，即在公共議事場合（寺、廷）發(fā)表政治言論。在這一點上，春秋時期的“賦詩言志”仍然延續(xù)著“在寺之言”的傳統(tǒng)，只不過此時的“詩”一般已特指《詩經(jīng)》了。

先秦典籍中多處言及“詩言志”，如《左傳·襄公二十七年》記載文子觀子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、印段、公孫段七人賦詩，告叔向曰：“伯有將為戮矣！詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎？”《莊子·天下》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》：“《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。”從語境上來說，以上記載“詩言志”的幾處文獻，都與《詩經(jīng)》有著直接或間接的關(guān)系。那么，是不是說言志之“詩”僅限于《詩經(jīng)》中的作品呢？答案是否定的。被朱自清先生譽為中國詩學的“開山的綱領(lǐng)”的“詩言志”三字出自《尚書·舜典》，舜時《詩經(jīng)》尚未成書。盡管對《舜典》產(chǎn)生的時間學術(shù)界還有不同的意見，但無論《舜典》產(chǎn)生于何時，《舜典》的作者清楚地表述了這樣一個觀點：言志之“詩”不限于《詩經(jīng)》中的作品。

言志之“詩”不僅不限于《詩經(jīng)》中的作品，也未必就是現(xiàn)代意義上的詩歌?！睹娦颉吩疲骸霸娬?，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中，而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，則不知手之舞之，足之蹈之也?！薄扒閯佑谥小痹圃疲c《禮記·樂記》“歌之為言也，長言之也”一段內(nèi)容相同，談?wù)摰膬?nèi)容實際是歌?！渡袝に吹洹分^“詩言志，歌永言”，詩與歌顯然是有區(qū)別的。何謂發(fā)言為詩？根據(jù)《毛詩序》的說法，蘊藏在心而未發(fā)謂之志，發(fā)而為言乃名為詩。然而從后世的詩歌創(chuàng)作來看，寫詩總是少數(shù)人的專利。即使是出口成章的才子，志形于言也未必都能稱為詩?！霸谛臑橹?，發(fā)言為詩”至少說明，詩既可以是歌，也可以是謠，亦包括歌謠之外我們平常說的話。從字形上說，詩從言從寺，與歌謠本來毫無關(guān)系，所以最初詩與日?？谡Z的關(guān)系恐怕比與歌謠的關(guān)系還要近呢。

四

為了避免行為上有過失，“軒轅有明臺之議，放勛有衢室之問，皆所以廣詢于下也”（《三國志·魏書·文帝紀》），“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士”（《呂氏春秋·自知》）。氏族首領(lǐng)及后來的帝王天子都有納諫的需要，這樣就形成了我國的上諫傳統(tǒng)。劉向《說苑·正諫》云：“諫有五：一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫。”《后漢書·李云傳》：“禮有五諫，諷為上?！敝S又作風，揚雄《甘泉賦序》：“從上甘泉還，奏甘泉賦以風?！崩钌谱ⅲ骸安灰哉灾^之諷。”正言，即直言，說實話?！帮L誦依違，遠罪避害者也?！保ā犊鬃蛹艺Z·辨政》王肅注）諷諫，以婉言隱語相勸諫，避免直陳其事，通過隱喻與暗示，實現(xiàn)雙方有效的溝通。據(jù)《說文解字》的解釋，“放言曰謗，微言曰誹”?！八从姓u謗之木”，說明舜時人們已開始注意上諫方式了。上諫要講究方式，一方面是出于維護氏族首領(lǐng)及帝王天子的權(quán)威的需要，另一方面是上諫者要自保。進諫存在風險，進諫的風險，韓非深有體會，特著《說難》一文，云：“夫龍之為蟲也，可擾狎而騎也。然其喉下有逆鱗徑尺，人有嬰之，則必殺人。人主亦有逆鱗，說之者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣?！比绾沃G的有效，且能保證進諫者的人身安全，成為上諫者不得不考慮的一個問題。

《毛詩序》言詩有六義，其一為興，孔穎達疏云：“《毛傳》特言興也，為其理隱故也。”聞一多先生也認為，興與隱語有著淵源關(guān)系。^[11]隱語作為一種藝術(shù)的話語形式在世界各民族詩歌中，尤其是各民族早期詩歌中普遍存在?！吨芤住w妹》上六：“女承筐，無實。士刲羊，無血?！痹诓稽c明要說的事物的前提下，以具體的物象，曲為渲染，描寫了剪羊毛的場面。歌謠的這種言外之意，言近旨遠，非常符合諷諫婉言暗示的要求，如孔子周游列國推行自己的政治主張，楚狂接輿歌而過孔子：“鳳兮鳳兮，何德之衰，往者不可諫，來者猶可追。已而，已而，今之從政者殆而！”（《論語·微子》）用歌謠的形式委婉地批評了孔子不合時宜的所作所為。《漢書·藝文志》：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”《詩經(jīng)》中的“國風”部分就是為了諷諫目的而采集的。《毛詩序》：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風?！庇衷疲骸帮L，風也，教也。風以動之，教以化之?！笨追f達疏：“風訓諷也，教也。諷，謂微加曉告。”《詩經(jīng)》中“國風”名之為“風”，殆為此歟？

歌謠的諷諫作用在西周統(tǒng)治上層得到普遍承認，政府不但設(shè)采詩之官，還鼓勵公卿至于列士獻詩，《國語·周語》：“天子聽政，使公卿至于列士獻詩。”據(jù)《尚書·金縢》，周公就曾作《鴟鸮》一詩貽王?！对娊?jīng)》中有怨刺詩，也有頌美詩。《漢書·儒林傳》載昌邑王以行淫亂廢，治事使者責昌邑王師王式：“師何以亡諫書？”王式對曰：“臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也；至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以無諫書。”無論是怨刺詩還是頌美詩都有教育意義，所以王式以三百五篇為諫書，用來諷諫昌邑王。春秋時期，以《詩》諷諫廣泛運用于各種政治場合，這就是《左傳》反復記載的賦詩言志現(xiàn)象。從毛亨開始，在兩千多年的封建社會里，《詩經(jīng)》也一直發(fā)揮著政治說教的功能。瑞士心理學家榮格認為：“無論什么時候，只要我們遇見普遍一致和反復發(fā)生的領(lǐng)悟模式，我們就是在與原型打交道?！?sup>[12]榮格用原型指稱組成集體無意識的內(nèi)容，“集體無意識是千百萬年來人類種族心理的積淀，是每一世紀僅增添極少變化的史前社會的回聲”^[13]。中國傳統(tǒng)詩學中溫柔敦厚的詩教觀念正是詩為“在寺之言”這一“原始意象”留給我們的“種族記憶”。詩為在寺之言，內(nèi)容自然要莊重嚴肅。所謂“詩莊詞媚”，文人喜歡在詩中表達憂國憂民的思想，傳達的也正是“在寺之言”這一“史前社會的回聲”。

《詩經(jīng)》為什么稱作“詩”，先秦古籍中沒有明確的記載。詩為“在寺之言”這一“原始意象”則透露了《詩經(jīng)》命名的一些消息：先秦典籍稱《詩經(jīng)》為“詩”或“詩三百”，顯然與其承擔的“在寺之言”的政治功能有關(guān)，反映了《詩經(jīng)》編集的最初目的和動機。春秋戰(zhàn)國時期，社會上下彌漫著即興而歌的風尚，先秦典籍記載了不少這類的歌辭。站在歌必有詞、詞即為詩、以詞配曲、曲即為樂的角度，它們既是歌，同時也是詩。這是我們后人的文體觀念，先秦人卻不這樣認為?！睹献印る墓隆罚骸啊洞呵铩?，天子之事也?！痹娨酁樘熳又?，無論采詩還是獻詩，目的都是為了王者觀政。因此，孟子將詩與《春秋》相提并論，云：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作?！保ā睹献印るx婁下》）春秋以降，王綱解紐，天子以詩觀政之跡息，詩跟著也就亡了。既然詩亡在《春秋》之前，孔子修《春秋》之后即興而歌的歌辭只能稱為歌，而不能稱為詩。即使是在孔子修《春秋》以前，歌謠也只有進入諷諫系統(tǒng)，成為天子之事后，才可以稱作詩，否則只能稱為歌或謠。由于詩在先秦有其獨特的含義，所以先秦時期的歌與詩畛域分明。

綜上所述，就字義上說，詩為在寺之言，即在公共議事場合發(fā)表政治言論。民歌民謠言近旨遠，宜于諷諫，被廣泛應(yīng)用于政治活動中。以歌謠形式進行諷諫屬于政治行為，用來諷諫的歌謠具有“在寺之言”的屬性和功能，因此也被稱作“詩”。隨著歌謠在政治活動中越來越受到重視，“在寺之言”中的日?？谡Z漸漸被排除在“詩”之外，最后反而是采集來的歌謠和貴族獻詩獨擅了“詩”名。

[1] 本文為江蘇師范大學博士學位教師科研支持項目“樂文化視閾內(nèi)的先秦詩歌發(fā)展研究”（11XWR27）階段性成果。

[2] 周葦風，河南睢縣人，江蘇師范大學文學院教授，文學博士，中國古代文學專業(yè)碩士生導師，主要從事先秦兩漢文學的教學和研究。

[3] 聞一多：《歌與詩》，見《神話與詩》，中華書局，1956，第185頁。

[4] 〔日〕安居香山、中村璋八：《緯書集成》，河北人民出版社，1994，第464頁。

[5] 聞一多：《歌與詩》，見《神話與詩》，中華書局，1956，第184頁。

[6] 于省吾：《〈詩經(jīng)〉中“止”字的辨釋》，見《澤螺居詩經(jīng)新證》，中華書局，1982，第178頁。

[7] 劉士林：《胼首胝足：詩從寺新考》，《河南師范大學學報》2000年第1期。

[8] 參見李守奎《楚文字編》“‘寺’字、‘止’字”條，華東師范大學出版社，2003，第194、81頁。

[9] 葉舒憲：《“詩言志”辨——中國閹割文化索源》，《文藝研究》1994年第2期。

[10] 王寧：《漢字的優(yōu)化和簡化》，《中國社會科學》1991年第1期。

[11] 聞一多：《說魚》，見《神話與詩》，中華書局，1956，第118頁。

[12] 〔瑞士〕榮格：《本能與無意識》，改革出版社，1997，第8頁。

[13] 胡蘇曉：《集體無意識——原型——神話母題——容格的分析心理學與神話原型批評》，《文學評論》1989年第1期。