跨文化對(duì)話的兩種路徑（代序）

昌切

《德國(guó)漢學(xué)視野下中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的譯介與研究》，是謝淼經(jīng)過多年積累思索，精心研制打磨出來(lái)的一部學(xué)術(shù)專著，或許也是國(guó)內(nèi)外第一部比較全面地論述德國(guó)為何和如何接受中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的學(xué)術(shù)專著。其中對(duì)于德國(guó)漢學(xué)視野出色的論述可謂別開生面，格外引人注目。在謝淼看來(lái)，德國(guó)漢學(xué)自有其理解中國(guó)的特殊路徑，這就是從歌德到顧彬在與中國(guó)進(jìn)行跨文化對(duì)話中一以貫之的取異求同的路徑。取異求同而不是取同求（辨）異，這是德國(guó)漢學(xué)有別于美國(guó)漢學(xué)的關(guān)鍵所在。顧彬教授曾經(jīng)在他的一篇文章中對(duì)此有過精彩的辨析，我也曾經(jīng)在為卜松山教授退休所寫的紀(jì)念文字中談到過這種區(qū)別。在跨文化對(duì)話的德國(guó)路徑中研究中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的跨文化傳播，而不是平鋪直敘地羅列各種傳播的表面事相，這使得謝淼的研究抵達(dá)了一個(gè)較深的層次。在謝淼的這部學(xué)術(shù)專著即將面世之際，我想就著她的看法，談?wù)勎覍?duì)于理解的認(rèn)識(shí)，并在此基礎(chǔ)上談?wù)効缥幕瘜?duì)話中在德、美兩國(guó)形成的正相反對(duì)、恰成對(duì)照的兩種路徑。

一

跨文化對(duì)話離不開理解，但理解并不只是存在于跨文化對(duì)話之中，它涉及人類一切認(rèn)知活動(dòng)，涵蓋人類一切認(rèn)知領(lǐng)域。理解來(lái)自于認(rèn)知，沒有認(rèn)知就沒有理解可言。認(rèn)知是人類的一種本能，猶如作為生命之源的大地、陽(yáng)光、空氣和水，是維系人類生存不可或缺的先決條件之一。理解何以可能，說(shuō)到底，是“認(rèn)識(shí)何以可能”（康德）的問題。這個(gè)哲學(xué)命題貫穿在人類所有的知識(shí)門類之中，而人類所有知識(shí)門類中的理解問題，如理解不理解，正解還是曲解，說(shuō)到底，是認(rèn)知與實(shí)際、名與實(shí)、詞與物是否相符同一的問題。正因?yàn)槔斫饩S系著人類的生存，遍及人類一切認(rèn)知領(lǐng)域，所以始終是一個(gè)困擾人類的問題，吸引了無(wú)數(shù)智者持續(xù)不斷地去索解它的奧秘，留下了大量燦爛可觀的思想成果。

理解既神秘莫測(cè)又隨處可見，就像家庭瑣事一樣普通平常。我們?cè)谌粘Ｉ钪胁皇墙?jīng)?？梢月牭竭@樣的話嗎？“你又不是我，你怎么知道我心里想的是什么？”“你又不是我們家里的人，你怎么可能知道我們家里的事情？”這樣的話換成肯定句式表達(dá)就是：“只有我知道我心里想的是什么”，“只有我們家里的人知道我們家里的事情”。按照這個(gè)邏輯推下去肯定是不會(huì)有盡頭的，結(jié)果肯定會(huì)令人感到恐怖乃至絕望。只有竊賊理解竊物者的動(dòng)機(jī)，只有經(jīng)歷死亡的人理解瀕臨死亡者的心理，只有男人理解男人，只有女人理解女人，只有大人理解大人，只有小孩理解小孩，只有今人理解今人，只有古人理解古人，只有德國(guó)人理解德國(guó)，只有中國(guó)人理解中國(guó)……總之一句話，只有自己理解自己。顧彬經(jīng)常從中國(guó)大陸的學(xué)者那里聽出這樣的意思：你一個(gè)老外，你又不熟悉我們中國(guó)的內(nèi)情，怎么可能真正地理解我們中國(guó)！你理解中國(guó)，對(duì)中國(guó)說(shuō)三道四，不過是霧里看花，水中望月，隔靴搔癢，偏離了正軌。為此顧彬?qū)ｉT寫過一篇文章加以辯駁，題目就叫《“只有中國(guó)人理解中國(guó)”？》。

“只有XX理解XX”？這豈不正是道家經(jīng)典《莊子》里面的問題！《莊子·秋水》所載莊子與惠子那段非常有趣也非常有名的對(duì)話，來(lái)回論辯的就是這個(gè)問題。不吝辭費(fèi)，抄錄如下：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也？’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請(qǐng)循其本。子曰“汝安知魚樂”云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！边@段對(duì)話看起來(lái)似乎有兩個(gè)問題，一個(gè)是人能否理解人，一個(gè)是人能否理解物，實(shí)則是一個(gè)問題，即認(rèn)知主體能否理解認(rèn)知客體（人能否理解自身以外的人或物）。若“循其本”，在惠子那里，是我既然不是你莊子，當(dāng)然不知你，你既然不是魚，當(dāng)然不知魚；而在莊子那里，是你惠子既然知道我“知魚樂”還要來(lái)問我，你這是明知故問。對(duì)于莊子機(jī)智的反詰，郭慶藩的疏解是：“惠子云子非魚安知魚樂者，足明惠子非莊子，而知莊子之不知魚也。且子既非我而知我，知我而問我，亦何妨我非魚而知魚，知魚而嘆魚？夫物性不同，水陸殊致，而達(dá)其理者體其情，（足）［是］以濠上之彷徨，知魚之適樂；鑒照群品，豈入水哉！”郭慶藩顯然是站在他所理解的莊子一邊說(shuō)話，且比莊子說(shuō)得透徹：世間萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不有自己的性質(zhì)，人皆能達(dá)理體情（通情達(dá)理）知之。然而，達(dá)理體情只是主觀上的揣摩和推測(cè)，所知究竟與實(shí)際是否一致，還是無(wú)法給出確定的答案。郭慶藩的疏解合乎常識(shí)，但僅適用于經(jīng)驗(yàn)層次。

倘若追究人類認(rèn)知的根底，理解至今仍然是人類未能徹底破解的一大懸案。理解離不開語(yǔ)言，而語(yǔ)言本身就有它不可逾越的邊界，也就是說(shuō)，有它無(wú)從知曉和進(jìn)入的盲區(qū)。我們釋名或給任何一種事物下定義，定則是找到相關(guān)的參照物，然后在與參照物的差異或種差中確定它的本質(zhì)屬性，同義反復(fù)在此是完全無(wú)效的絕對(duì)禁忌。然而，人類出于本能偏要追索萬(wàn)物的本源，最終勢(shì)必會(huì)追索到“一”（原子、精神、物質(zhì)等）?！耙弧睙o(wú)依傍，無(wú)物可參，如何下定義？所以在哲學(xué)中有“絕對(duì)同一”、“絕對(duì)精神”或“絕對(duì)理念”之類便宜變通的說(shuō)法?！敖^對(duì)”是人類用語(yǔ)言設(shè)定的認(rèn)知極限，不可追問，即使追問與追問不下去，可以追問的，只能是經(jīng)驗(yàn)層次的東西。屬于經(jīng)驗(yàn)層次的東西總是有限度的，與“絕對(duì)”根本就沾不上邊。索緒爾認(rèn)為人類給任一事物命名都是隨意和約定俗成的，同一種事物，在這種語(yǔ)言中是一種音形，在那種語(yǔ)言中卻是另一種音形。即使在同一種語(yǔ)言如漢語(yǔ)中，同名異實(shí)或同實(shí)異名的現(xiàn)象也并不少見，此地的爺爺可指彼地的孫子，彼地專指男性的叔叔、哥哥，在此地可一并指稱男女。名實(shí)相符取決于名所處的語(yǔ)境，永遠(yuǎn)是相對(duì)的。無(wú)論何種語(yǔ)言符號(hào)，其能指與所指的關(guān)聯(lián)都是游移滑動(dòng)而不是凝固靜止的?！把圆槐M意”，“言有盡而意無(wú)窮”，“意在言外”，說(shuō)的就是語(yǔ)言的有限性。語(yǔ)言的有限性決定了人類認(rèn)知或理解的相對(duì)性。

也只有在相對(duì)的意義上，在經(jīng)驗(yàn)的層次，我們才能夠理解“鑒照群品，豈入水哉”的確切含義。既然莊子不入水能夠體會(huì)魚的快樂，那么順理成章，作家不去做竊賊就能夠描寫竊賊竊物的動(dòng)機(jī)，不曾經(jīng)歷死亡的人就能夠體察瀕死者的心理，男人就能夠知曉女人，大人就能夠懂得小孩，今人就能夠揣摩古人的心思，德國(guó)人就能夠理解中國(guó)，中國(guó)人就能夠理解德國(guó)……“只有XX理解XX”也就轉(zhuǎn)換成了“XX如何理解XX”的問題。前后的“XX”都是可變的，后者隨前者變化。理解因人而異，不是絕對(duì)而是相對(duì)的。外國(guó)人理解中國(guó)如此，中國(guó)人理解中國(guó)也不例外。我們沒有任何理由自以為是，以熟悉內(nèi)情、真理在握自居，以我們所理解的中國(guó)來(lái)判定外國(guó)人所理解的中國(guó)的虛幻性。外國(guó)人可以把“iron and steel”說(shuō)成“鐵鋼”，中國(guó)人不也可以把“milk way”說(shuō)成“牛奶路”！顧彬所理解的中國(guó)不合中國(guó)人的口味，一如中國(guó)人所理解的中國(guó)不合顧彬的口味。雙方各持己“鑒”，無(wú)論如何是“照”不出同一個(gè)中國(guó)來(lái)的。何況即使是中國(guó)人，落實(shí)到具體的個(gè)體，與外國(guó)人理解中國(guó)一樣，也不是自己理解自己，同樣是以己度人方物，所見不同，所解當(dāng)然也就不一致。可見空間距離的遠(yuǎn)近，所屬國(guó)族的分別，與能否理解、理解不理解中國(guó)并沒有必然的聯(lián)系?！爸挥兄袊?guó)人理解中國(guó)”？嚴(yán)格地說(shuō)，這是一個(gè)似是而非、實(shí)實(shí)在在的假問題。拿顧彬是不熟悉中國(guó)內(nèi)情的老外說(shuō)事，自以為只有自己所理解的中國(guó)才是唯一真實(shí)的中國(guó)，這是坐井觀天、夜郎自大的做派。顧彬是局外人、旁觀者不假，但是，他很清楚自己是什么樣的人，處在什么樣的位置，持有什么樣的“鑒”，“照”出了什么樣的中國(guó)。這個(gè)中國(guó)既不是中國(guó)人所理解的中國(guó)，也不是美國(guó)人或其他什么國(guó)家的人所理解的中國(guó)，僅僅是他作為一個(gè)德國(guó)人所理解的中國(guó)。

中國(guó)人理解中國(guó)，實(shí)際上與德國(guó)人、美國(guó)人或其他什么國(guó)家的人并不存在實(shí)質(zhì)區(qū)別，同樣是一種達(dá)理體情的主觀推測(cè)。中國(guó)人以自家人自居，自內(nèi)而內(nèi)所理解的中國(guó)，未必就比外國(guó)人自外而內(nèi)所理解的中國(guó)來(lái)得真實(shí)。所有熟悉棋道的人都明白“旁觀者清，當(dāng)局者迷”的道理。這與東坡居士的詩(shī)句“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”是一個(gè)意思。難怪顧彬會(huì)放膽說(shuō)出他要比中國(guó)人更能理解中國(guó)的“大話”。既然說(shuō)顧彬是不知中國(guó)內(nèi)情的外國(guó)人就不可能真切無(wú)誤地理解中國(guó)，那么順理成章，說(shuō)出這種大話來(lái)的中國(guó)人不是古人也就壓根兒不可能真切無(wú)誤地理解古人。外國(guó)人自外而內(nèi)不過是取了與中國(guó)人自內(nèi)而內(nèi)進(jìn)入中國(guó)不同的視角，采取了不同的文化立場(chǎng)和理論方法，如此而已。顧彬與責(zé)難他的中國(guó)人所理解的中國(guó)不一樣，這實(shí)在是再正常不過的一件事情。且不說(shuō)在德國(guó)人顧彬的眼里，也不說(shuō)在美國(guó)人或其他什么國(guó)家的人的眼里，哪怕是在同屬一個(gè)文化共同體的中國(guó)人的眼里，中國(guó)的模樣照樣是千姿百態(tài)。是什么人說(shuō)什么話，在什么山頭唱什么歌，道理就是這么簡(jiǎn)單?！叭收咭娙?，智者見智。”“一千個(gè)人就有一千個(gè)哈姆雷特。”

在人文領(lǐng)域?qū)τ谥袊?guó)的理解，不管發(fā)生在同類還是異類的文化語(yǔ)境中，都是一種對(duì)話關(guān)系。這種對(duì)話關(guān)系必然是交互性的，離不開來(lái)回試探和反復(fù)推測(cè)，故而對(duì)話所得的結(jié)果也就只具有相對(duì)的意義。德國(guó)哲學(xué)家約瑟夫·西蒙把跨文化對(duì)話比作一種相互“角力”的“雙人游戲”。其實(shí)，“類（同）文化對(duì)話”也是這樣一種“雙人游戲”。理解是全人類共同面對(duì)的難題，根本就沒有什么中外之分、國(guó)族之別。理解中國(guó)，對(duì)于這個(gè)世界上的任何人來(lái)說(shuō)都是平等的，包括中國(guó)人在內(nèi)的所有人所做的，全都是同一種性質(zhì)的“雙人游戲”。如果非要說(shuō)有什么區(qū)別的話，那么這種區(qū)別也僅僅在于如何對(duì)話或?qū)υ捤〉穆窂健Ｈ绾位蜓鯓右环N路徑理解中國(guó)，不僅在中國(guó)人與德國(guó)人之間存在很大的差異，而且在德國(guó)人與美國(guó)人或其他什么國(guó)家的人之間也存在很大的差異。任何一個(gè)中國(guó)人都沒有權(quán)力要求所有外國(guó)人都照著自己的模子去理解中國(guó)，去描繪中國(guó)的形象。與中國(guó)“角力”較勁，中國(guó)人有中國(guó)人的路徑，德國(guó)人有德國(guó)人的路徑，美國(guó)人有美國(guó)人的路徑……即如前所說(shuō)，各有其視角、文化立場(chǎng)和理論方法。與中國(guó)“角力”，勝出者永遠(yuǎn)是挑起戰(zhàn)端的一方。因此，德國(guó)的波恩學(xué)派與美國(guó)的一些漢學(xué)家同為獲勝者，但因所取的路徑截然不同，所獲的勝果便大異其趣。

二

就我所知，德國(guó)的波恩學(xué)派與美國(guó)一些漢學(xué)家理解中國(guó)，的確如顧彬所說(shuō)，在取徑上有著非常明顯的差異。這種路徑選擇上的差異，也的確如前文所說(shuō)，是德國(guó)漢學(xué)取異求同與美國(guó)漢學(xué)取同求（辨）異的差異。謝淼用“德國(guó)漢學(xué)視野”這樣一個(gè)概念來(lái)指認(rèn)德國(guó)譯介和研究中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的背景，她的專著專列一章討論德國(guó)漢學(xué)特殊的取徑，揭示其解釋學(xué)的理論背景，梳理從歌德到顧彬與中國(guó)進(jìn)行跨文化對(duì)話“和而不同”的傳統(tǒng)，顯然是有意為之，意在借此與美國(guó)漢學(xué)區(qū)別開來(lái)。我完全贊同謝淼的看法，特別欣賞她對(duì)德國(guó)漢學(xué)傳統(tǒng)所做的富有啟示意義的梳理工作。

多年前在德國(guó)訪學(xué)，便曾寫過一篇有關(guān)卜松山中國(guó)研究的專論。這個(gè)專論的專注點(diǎn)就在卜松山進(jìn)入中國(guó)的路徑。他在《普遍性與相對(duì)性之間——與中國(guó)進(jìn)行跨文化對(duì)話》一文中提出了跨文化對(duì)話的四項(xiàng)原則，即歷史反思和敏感性、認(rèn)識(shí)對(duì)方的傳統(tǒng)、尋找共同價(jià)值、文化的開放性和虛心學(xué)習(xí)的精神。在我看來(lái)，這四項(xiàng)原則都是面向德國(guó)人說(shuō)的。需要對(duì)自身歷史保持敏感和進(jìn)行反思的是德國(guó)人，需要以開放的心態(tài)虛心學(xué)習(xí)別種文化的還是德國(guó)人。德國(guó)人認(rèn)識(shí)對(duì)方的傳統(tǒng)是取異，尋找共同價(jià)值是求同。取異求同，動(dòng)機(jī)在為我所需，目的在為我所用。據(jù)此與中國(guó)進(jìn)行跨文化對(duì)話，他更看重如何助益進(jìn)補(bǔ)自身，而不大關(guān)心中國(guó)人有著怎樣的現(xiàn)實(shí)需求。后來(lái)，與他同在特里爾大學(xué)漢學(xué)系任教的劉慧儒博士對(duì)他做專訪，問他如何看待我的看法，他給出的回答是肯定的：“許多人的確如此，這也無(wú)可厚非。中國(guó)人研究西方又何嘗不是這樣。人的行為都有其動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)行跨文化對(duì)話也一樣。就我所從事的文化比較和價(jià)值比較研究來(lái)說(shuō)，著眼點(diǎn)也更多是西方的現(xiàn)實(shí)問題。然而，西方也好，中國(guó)也好，人們信奉的是構(gòu)成他們各自意義視界的人文關(guān)懷，他們不應(yīng)該也不可能撇開這一取向而一廂情愿地認(rèn)同別的文化。跨文化對(duì)話有一種鏡子效應(yīng)。把陌生文化當(dāng)作一面鏡子，可以更客觀地認(rèn)識(shí)自己，看到自己的不足。當(dāng)一種文化借鑒另一種文化改進(jìn)自己時(shí)，也更容易為另一種文化所理解、所接受?！?sup>

卜松山的回答簡(jiǎn)單明了，傳達(dá)的正是波恩學(xué)派的要旨。以自我為出發(fā)點(diǎn)，關(guān)注西方的現(xiàn)實(shí)問題，在自有的意義視界中認(rèn)識(shí)中國(guó)，在中國(guó)文化這面鏡子前審視自己，以期彌補(bǔ)自身的不足，這個(gè)做法與顧彬可以說(shuō)是如出一轍。顧彬坦率地說(shuō)過，如果他在中國(guó)只能找到與歐洲一樣的東西，他不可能對(duì)中國(guó)發(fā)生興趣。也就是說(shuō)，他之所以對(duì)中國(guó)發(fā)生興趣，是因?yàn)橹袊?guó)有著與歐洲不一樣的東西。他說(shuō)：“一個(gè)古老的神學(xué)和哲學(xué)觀點(diǎn)指出：我們只有在與一個(gè)真正的他者接觸時(shí)，才能正確地認(rèn)識(shí)自身。從這個(gè)角度來(lái)看，普遍主義指出的是一種在自身重復(fù)他者的道路：人們?cè)谥袊?guó)只能發(fā)現(xiàn)人們?cè)跉W洲已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的東西?！?sup>在他的眼里，相對(duì)歐洲來(lái)說(shuō)中國(guó)是一個(gè)他者，但絕對(duì)不是也不可能是歐洲的翻版，用普遍主義對(duì)付中國(guó)是行不通的。這種無(wú)視一切差異的普遍主義，在卜松山那里叫作絕對(duì)普遍主義。絕對(duì)普遍主義的要害就在于把西方價(jià)值凌駕于一切之上，用西方價(jià)值衡量世間的一切。與顧彬一樣，卜松山一直對(duì)這種絕對(duì)普遍主義保持必要的警惕，熱愛并善待中國(guó)，在中國(guó)尋找歐洲匱乏的美好的東西，反對(duì)居高臨下把西方價(jià)值強(qiáng)加給中國(guó)的霸道行徑。謝淼說(shuō)得不錯(cuò)，卜松山本來(lái)就屬于波恩學(xué)派。

說(shuō)句實(shí)話，在讀到謝淼的專著以前，我從來(lái)沒有留意過顧彬與歌德、與那些善于擷取中國(guó)文化精華的德國(guó)人有什么精神聯(lián)系。是謝淼出色的梳理工作使我聯(lián)想到萊布尼茨和布萊希特，聯(lián)想到他們?yōu)楹魏腿绾紊拼袊?guó)的原因和方式。謝淼從歌德提出的“世界文學(xué)”中抽繹出“異”、“同”兩個(gè)概念，認(rèn)為二者相輔相成，“同”強(qiáng)調(diào)人類文化的共性，“異”強(qiáng)調(diào)世界各民族文化的個(gè)性；只有在“同”中取“異”，在“異”中求“同”，才有可能做到優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，真正形成歌德意義上的“世界文學(xué)”。借用謝淼所引德國(guó)學(xué)者Katharina Mommsen的話說(shuō)，歌德意義上的“世界文學(xué)”并不是抹去各民族文化個(gè)性的整齊劃一的文學(xué)，他所期待的只是世界各民族之間相互關(guān)心，相互理解，“即使不能相親相愛，也至少得學(xué)會(huì)相互容忍”。相互容忍，取異求同，以期共存共榮，共同朝向人類文化更高遠(yuǎn)的境界。馮雪峰在1940年代中期寫過幾篇談?wù)撝型馕幕煌奈恼?。他在談到“民族文化”與“世界文化”的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“一個(gè)民族在生活上所走的路，越是‘人類性’的，‘世界性’的，則這民族也自然越在遠(yuǎn)大的發(fā)展的路上，因?yàn)樗^發(fā)展就是向著人類生活之最高的完成走去的意思。”在他的心目中，只有向著“世界文化”這個(gè)崇高的目標(biāo)前進(jìn)的“民族文化”，才是有望成為對(duì)人類做出巨大貢獻(xiàn)的創(chuàng)造性的文化。從這個(gè)意義上講，所謂民族文化，越是世界的，就越是民族的。歌德怎么也不會(huì)料到，多少年后在他曾經(jīng)傾注過熱情的遙遠(yuǎn)的東方，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)他的知音?？上攵?，一個(gè)坐井觀天、夜郎自大和閉門造車的民族，是不可能創(chuàng)造出享譽(yù)世界的輝煌民族文化來(lái)的。

歌德在德國(guó)從來(lái)就不缺少同道，如先他出現(xiàn)的發(fā)明“二進(jìn)制”的萊布尼茨，后他而來(lái)的創(chuàng)造“間離法”的布萊希特。萊布尼茨用《周易》中的“八卦”比附、印證“二進(jìn)制”，把中國(guó)的“天”、“理”直接等同于西方基督教的上帝，這是看向中西文化共性的求同；比較中歐文化，贊揚(yáng)康熙皇帝高貴的人格和大清王朝開明的政治，稱頌中國(guó)人無(wú)分高低貴賤一律以禮相待的優(yōu)良的道德品質(zhì)……借以反襯歐洲文化的痼疾弊端，這是看向中西文化個(gè)性的取異。從今天的眼光看來(lái)，從未踏上中國(guó)的土地且不識(shí)漢字的萊布尼茨對(duì)于中國(guó)的理解多根據(jù)他人的傳言，難免多出荒誕不經(jīng)之論。但是，從跨文化對(duì)話的角度來(lái)看，這很好理解，無(wú)關(guān)緊要。萊布尼茨以“同情的理解”的眼光看中國(guó)，把中國(guó)納入歐洲人的“意義視界”，要求他像我們中國(guó)人一樣理解中國(guó)，完全是不現(xiàn)實(shí)的，沒有這個(gè)道理。重要的是萊布尼茨求同以自證，取異以完善自我的做法。布萊希特跟他的做法沒什么兩樣。他從梅蘭芳那里發(fā)現(xiàn)中國(guó)戲曲這種有意與現(xiàn)實(shí)拉開距離、以超現(xiàn)實(shí)的程式化的表演營(yíng)造陌生化效果的藝術(shù)形式，這正好可以用來(lái)驗(yàn)證他創(chuàng)造的“間離效果”的戲劇理論。作為流亡者和一戰(zhàn)悲劇的親歷者，與萊布尼茨不同，布萊希特對(duì)于歐洲過度作為所造成的混亂不堪的社會(huì)現(xiàn)實(shí)深感失望，所以他更傾心于主張順乎自然和清靜無(wú)為的道家學(xué)說(shuō)。《莊子》中有關(guān)歪材曲材無(wú)用而能得享天年的寓意，被他異常巧妙地化入自己的作品《大膽媽媽和她的孩子們》和《四川好人》之中?！妒酚洝分杏嘘P(guān)老子在出關(guān)途中應(yīng)關(guān)令尹喜求著書，以五千言“言道德之意”的記載，先是在他的文章《禮貌的中國(guó)人》中得到轉(zhuǎn)述和推崇，后又經(jīng)他改寫成以《老子出關(guān)著〈道德經(jīng)〉的傳說(shuō)》為題的詩(shī)篇問世。這首詩(shī)無(wú)疑是自況。老子為避衰世騎牛出關(guān)，在流亡的途中仍然不忘著書警世，這毋寧說(shuō)是他本人際遇和心境的真實(shí)寫照。上善若水，水雖柔弱無(wú)骨，但依形就勢(shì)流動(dòng)不息，就能擊穿堅(jiān)硬的石頭，這種寓意的詩(shī)句既是對(duì)老子哲學(xué)思想的認(rèn)同，也是對(duì)他自己心志的嘉勉。

沒有問題，為我所需，以德國(guó)人的“前理解結(jié)構(gòu)”看待中國(guó)，把中國(guó)納入德國(guó)人的意義視界，取異求同，為我所用，這的確是德國(guó)人在與中國(guó)進(jìn)行對(duì)話中相沿成習(xí)、一脈相承的一個(gè)傳統(tǒng)。2016年卜松山來(lái)武漢大學(xué)講學(xué)，在所做的報(bào)告《誰(shuí)是誰(shuí)？》中比較分析了魯迅與德國(guó)著名作家恩岑斯貝格對(duì)待莊子正相反對(duì)的兩種態(tài)度?！肚f子·至樂》載有莊子與髑髏討論生死意義的一則寓言。魯迅在小說(shuō)《起死》中“重寫”這則寓言，以戲謔調(diào)侃的筆調(diào)把莊子描繪成一個(gè)貪生怕死、愚昧無(wú)知的勢(shì)利小人。恩岑斯貝格借用《起死》的情節(jié)創(chuàng)作廣播劇《死者與哲學(xué)家》，卻以子之矛攻子之盾，有意識(shí)地翻轉(zhuǎn)《起死》的主題，把莊子“還原”成一個(gè)通曉生死、徹悟人生意義的哲學(xué)家，以此表達(dá)他對(duì)莊子的敬意。他們從不同的視角進(jìn)入同一個(gè)對(duì)象，從中各取所需，處理方式判然有別，主題旨趣針鋒相對(duì)。對(duì)待這則寓言，在魯迅那里是戲仿，在恩岑斯貝格那里則是對(duì)戲仿的戲仿。誰(shuí)知道恩岑斯貝格的二度創(chuàng)作是不是更接近這則寓言的原旨！難道一個(gè)思想銳利的中國(guó)作家對(duì)于本國(guó)寓言的理解尚不及一個(gè)德國(guó)作家？這不是我關(guān)心的問題。我關(guān)心的是面對(duì)同一個(gè)對(duì)象為什么會(huì)出現(xiàn)如此不同的處理方式。我注意到，在這場(chǎng)報(bào)告的末尾，卜松山順便提到并附上了布萊希特那首推崇老子哲學(xué)思想的詩(shī)。他認(rèn)為，恩岑斯貝格和布萊希特青睞老莊的態(tài)度，體現(xiàn)了從東到西跨文化對(duì)話視野的轉(zhuǎn)換。他說(shuō)的不錯(cuò)。寫《起死》時(shí)的魯迅，仍然是一個(gè)反傳統(tǒng)的斗士，他所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，他的文化訴求，他進(jìn)入莊子的視角，與遠(yuǎn)在異邦的德國(guó)人恩岑斯貝格和布萊希特大不一樣。視野隨時(shí)地轉(zhuǎn)移，對(duì)同一對(duì)象的理解居然會(huì)存在如此大的差異，究竟誰(shuí)是誰(shuí)非，真的是無(wú)從談起。

三

理解是相對(duì)的，談不上誰(shuí)是誰(shuí)非。理解也是普遍的，超越了國(guó)界族限，同樣談不上誰(shuí)是誰(shuí)非。在這個(gè)世界上，任何一個(gè)外國(guó)人都有權(quán)利在自有的視野中與中國(guó)對(duì)話，中國(guó)人并不享有解釋中國(guó)獨(dú)攬真知的特權(quán)。就理解中國(guó)的路徑而言，與上面提到的那些德國(guó)人相比，美國(guó)的一些漢學(xué)家的做法似乎更接近我們中國(guó)人，他們與中國(guó)對(duì)話的方式更容易被我們中國(guó)人所接受。這就是說(shuō)，僅從理解中國(guó)的方式看，那些德國(guó)人距離我們中國(guó)人要比那些美國(guó)漢學(xué)家遙遠(yuǎn)得多，橫亙?cè)谒麄冎g的，是一道無(wú)法跨越的鴻溝。實(shí)例所在多有，沒有必要多說(shuō)。那些美國(guó)漢學(xué)家與其說(shuō)是在平等地與中國(guó)對(duì)話，不如說(shuō)是把被顧彬和卜松山忌用的普遍主義硬性塞進(jìn)中國(guó)，于同中求（辨）異，探尋中國(guó)去異趨同的現(xiàn)代變遷，從而使中國(guó)喪失了自我闡釋的“主權(quán)”，成為緊隨西方重走西方路、拾人牙慧的一個(gè)他者。不好斷定這個(gè)模式與基督教的傳統(tǒng)有著怎樣的關(guān)聯(lián)，但可以肯定的是，在基督教的觀念中只存在一個(gè)上帝及其子民，這個(gè)世界只是一個(gè)全人類共有的無(wú)差別世界。我想，絕對(duì)主義不會(huì)是無(wú)源之水，不可能與這種觀念毫無(wú)牽扯。

在20世紀(jì)美國(guó)的中國(guó)研究領(lǐng)域，影響最大的當(dāng)數(shù)費(fèi)正清學(xué)派。費(fèi)正清學(xué)派研究中國(guó)的模式是公認(rèn)的沖擊—反應(yīng)模式（impact-response model）。這個(gè)模式的理論來(lái)源是巴甫洛夫定律即條件反射學(xué)說(shuō)，和由華生承前創(chuàng)立的刺激—反應(yīng)理論（S-R theory）。有外來(lái)的刺激就會(huì)有內(nèi)部的反應(yīng)，外來(lái)的刺激是因，內(nèi)部的反應(yīng)是果。按這種因果關(guān)系，據(jù)費(fèi)正清學(xué)派的“前理解結(jié)構(gòu)”，晚清以來(lái)中國(guó)所發(fā)生的任何一種變化都是中國(guó)回應(yīng)西方?jīng)_擊的結(jié)果。西方與中國(guó)分居沖擊—反應(yīng)模式的兩端，分別代表現(xiàn)代與傳統(tǒng)?，F(xiàn)代與傳統(tǒng)是時(shí)間，也是價(jià)值概念，現(xiàn)代的賦值是文明和先進(jìn)，傳統(tǒng)的賦值是野蠻和落后。時(shí)間的先后決定價(jià)值的大小和歸宿。因此，中國(guó)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，也就是從野蠻走向文明，從落后走向先進(jìn)。這種西方化的歷史走向和價(jià)值轉(zhuǎn)換所遵循的，據(jù)說(shuō)是人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律。這種線性的時(shí)間觀無(wú)視并抹掉了空間的差異，致使在中國(guó)出現(xiàn)的價(jià)值轉(zhuǎn)換成為去中國(guó)化向西方靠攏的一個(gè)歷史過程。這個(gè)歷史過程，對(duì)于西方來(lái)說(shuō)意味著同質(zhì)化，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)意味著他者化。大量的事實(shí)證明，我們中國(guó)人解釋中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，運(yùn)用的正是費(fèi)正清的沖擊—反應(yīng)模式。也正是在這個(gè)意義上，我說(shuō)我們中國(guó)人距離萊布尼茨等德國(guó)人更遠(yuǎn)，距離那些美國(guó)漢學(xué)家更近。

柯亨是美國(guó)的中國(guó)研究轉(zhuǎn)向的一個(gè)標(biāo)志性人物，他的代表作是《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》。他是費(fèi)正清的學(xué)生，卻從費(fèi)正清學(xué)派中抽身而出，把研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到中國(guó)本土。他有意放棄傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式（tradition-modernity model），明確反對(duì)把西方視為中國(guó)朝宗的對(duì)象，反對(duì)把19、20世紀(jì)中國(guó)的社會(huì)變遷視為一個(gè)持續(xù)西方化的過程。然而，他在中國(guó)歷史中發(fā)掘后來(lái)發(fā)生變化的內(nèi)在因素，理論資源仍然來(lái)自西方，西方仍然是他考察中國(guó)無(wú)從回避的參照系。他相信，19、20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的變化，其源頭可以一直追溯到18世紀(jì)甚至更早，中國(guó)自身就蘊(yùn)含著自我更新的原動(dòng)力，并不完全是面對(duì)西方?jīng)_擊的被動(dòng)回應(yīng)。這里的問題是什么變化和怎么變化，是面向還是背向西方的變化，有沒有面對(duì)西方?jīng)_擊的回應(yīng)。離開西方的視野，拿走西方的尺子，真不知道他該怎樣談?wù)撝袊?guó)的變化。中國(guó)的變化怎么可能是完全撇開西方的自身的變化。因此，只要一談到中國(guó)的變化，他就不得不回到西方?jīng)_擊的話題上來(lái)，不得不繼續(xù)沿用過去慣用的帝國(guó)主義之類的概念。所謂在中國(guó)發(fā)現(xiàn)中國(guó)，充其量只是于同（西）中求異（中）、于異中取同的另一種方式，并沒有完全脫離費(fèi)正清學(xué)派研究中國(guó)的路徑。

沿用沖擊—反應(yīng)模式，套用現(xiàn)成的西方理論，是美國(guó)研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)十分鮮明的兩大特點(diǎn)。這兩大特點(diǎn)有交叉又交互為用，在從夏志清以來(lái)幾代美籍華裔學(xué)者的身上表現(xiàn)得相當(dāng)突出。王德威在《重讀夏志清教授〈中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史〉》中說(shuō)：“這也是個(gè)唯西方‘現(xiàn)代’精神馬首是瞻的年代；非西方的學(xué)者難免要以西方文學(xué)現(xiàn)代性的特質(zhì)，作為放諸四海而皆準(zhǔn)的標(biāo)的。夏選擇小說(shuō)作為研究的重點(diǎn)，因?yàn)樗嘈判≌f(shuō)代表中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代最豐富、最細(xì)致的面向?！?sup>該文隨后指出，夏著主要襲用當(dāng)時(shí)流行的新批評(píng)并兼用其他西方理論研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)。以“現(xiàn)代性”探尋中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代走向，以西方理論解析評(píng)騭現(xiàn)代文學(xué)作品，這種對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)進(jìn)行同質(zhì)化處理的方式一直延續(xù)至今。李歐梵受托撰寫《劍橋中華民國(guó)史》的文學(xué)部分，運(yùn)用的就是這種方式。他在晚清文學(xué)中尋覓現(xiàn)代性，發(fā)現(xiàn)晚清小說(shuō)已經(jīng)留有西方浪漫主義的烙印，浸透著極其濃郁的“頹廢”的藝術(shù)氣息，由此推斷中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的源頭不在“五四”而在晚清。王德威緊隨其后呼應(yīng)“晚清說(shuō)”，更深入地探討了晚清文學(xué)現(xiàn)代性的來(lái)龍去脈。針對(duì)過往中國(guó)大陸現(xiàn)代文學(xué)研究者對(duì)這種現(xiàn)代性視若無(wú)睹，把晚清小說(shuō)視同舊文學(xué)、封建文學(xué)加以貶抑排斥的事實(shí)，他給出“被壓抑的現(xiàn)代性”的判斷，發(fā)出“沒有晚清，何來(lái)‘五四’”的質(zhì)問。壓抑來(lái)自哪里？他的回答是：來(lái)自中國(guó)大陸現(xiàn)代文學(xué)研究者在啟蒙和革命的兩大框架中闡揚(yáng)的新文學(xué)，因?yàn)橹挥羞@種被他們看作與晚清文言文學(xué)相敵對(duì)的白話文學(xué)，才稱得上正宗的“現(xiàn)代”的文學(xué)。此后，“被壓抑的現(xiàn)代性”在中國(guó)大陸流行開來(lái)，被眾多的追隨者反復(fù)套用，幾乎成了“陳詞濫調(diào)”。近一二十年，新進(jìn)一代中國(guó)旅美學(xué)者更喜歡運(yùn)用后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代五花八門的西方理論研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，弄出來(lái)不少新知新見。但是，從他們研究的基本套路來(lái)看，實(shí)在看不出有什么新意。無(wú)論運(yùn)用何種時(shí)髦的西方理論，他們都是從西方的視角進(jìn)入、在西方的視野下考察中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)；中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)在他們筆下無(wú)論呈現(xiàn)出何種樣態(tài)，都只是作為驗(yàn)證西方理論普適性的案例存在。這里僅示一例。有人拿歐洲的民族國(guó)家生成史附會(huì)中國(guó)現(xiàn)代史，斷定中國(guó)現(xiàn)代史是類似于歐洲的民族國(guó)家建構(gòu)史的重演，進(jìn)而斷定應(yīng)運(yùn)而生的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)是民族國(guó)家文學(xué)。民族國(guó)家是一個(gè)貨真價(jià)實(shí)的典型的歐洲概念，法、德、意諸國(guó)都曾經(jīng)歷過一個(gè)滿足民族共同體訴求的民族國(guó)家形成的過程。把這個(gè)從歐洲史中抽象出來(lái)的概念搬過來(lái)敘說(shuō)中國(guó)的現(xiàn)代史，是說(shuō)不過去的。中國(guó)自秦至清一直是一個(gè)民族國(guó)家，晚清以來(lái)遭受西方入侵，民族文化隨民主國(guó)家建構(gòu)日趨他化是不爭(zhēng)的事實(shí)，民族與國(guó)家的緊張關(guān)系持續(xù)至今都無(wú)法緩解。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)自始就有去民族化的傾向，這與建構(gòu)民主國(guó)家相適應(yīng)，卻與建構(gòu)民族國(guó)家背道而馳。魯迅等人那些激烈反傳統(tǒng)的作品，就是鐵鑄的明證。這個(gè)說(shuō)法在中國(guó)大陸廣有市場(chǎng)，響應(yīng)的人很多，民族國(guó)家想象、民族國(guó)家建構(gòu)和民族國(guó)家寓言之類的表述充斥在眾多論文之中。這并不奇怪。如前所說(shuō)，與中國(guó)對(duì)話，在路徑的選擇上，中國(guó)人距離美國(guó)人更近，距離德國(guó)人更遠(yuǎn)。以前如此，如今也不例外。

與沖擊—反應(yīng)模式相應(yīng)，傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式是一個(gè)線性的動(dòng)態(tài)模式。這個(gè)模式成立必不可少的前提是徹底清除空間即國(guó)族的差異。唯有用空間取代時(shí)間，用人類性取代民族性，才足以確保傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式的信度和效度。這意味著，這個(gè)模式立足的理論基點(diǎn)，是擯棄了所有相對(duì)性概念的絕對(duì)普遍主義。那些美國(guó)漢學(xué)家及其中國(guó)的效仿者在理解中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所進(jìn)行的古今中西之辨，實(shí)質(zhì)上是徹底抹去中西差異的古今之辨。這不是取異求同，而是析異取同，把中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型理解成了一個(gè)不斷去中國(guó)化的西方化過程。準(zhǔn)此，由古而今也就是由中而西，由中而西也就是由傳統(tǒng)而現(xiàn)代。與此恰好相反，從萊布尼茨、歌德到顧彬、卜松山，那些崇尚“和而不同”的德國(guó)人，棄用放之四海而皆準(zhǔn)的絕對(duì)普遍主義，非常重視中國(guó)固有而西方匱乏的優(yōu)質(zhì)文化，刻意取異求同以彌補(bǔ)己之不足。還記得卜松山對(duì)我說(shuō)過這樣的話：你們中國(guó)古代有那么優(yōu)秀的文論，為什么要搞黑格爾那樣的美學(xué)？你們模仿我們的樣子做的西裝，我們西方人并不欣賞。這話仿佛出自顧彬之口。有必要重復(fù)一遍顧彬的話：我為什么對(duì)中國(guó)發(fā)生興趣，是因?yàn)橹袊?guó)有與我們不一樣的東西。他還說(shuō)過：我為什么研究中國(guó)，因?yàn)槲覠釔壑袊?guó)。由此可見，西方并不是鐵板一塊，西方學(xué)界理解中國(guó)因視野的不同而有著極大的差異。

1. 顧彬：“略談波恩學(xué)派”，《讀書》，2006年第12期。
2. 昌切：“研究中國(guó)的別一種取徑——卜松山的漢學(xué)理路”，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》，2011年第5期。
3. 顧彬：“‘只有中國(guó)人理解中國(guó)’？”，《讀書》，2007年第7期。
4. 郭慶藩：《莊子集釋》（第三冊(cè)），北京：中華書局，1961年。
5. 顧彬：“‘只有中國(guó)人理解中國(guó)’？”，《讀書》，2007年第7期。
6. 昌切：“文化間際對(duì)話——卜松山眼中的‘他者’”，《大家》，1999年第3期。
7. 劉慧儒：“‘把陌生文化當(dāng)作一面鏡子’——訪德國(guó)漢學(xué)家卜松山教授”，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2001年第5期。
8. 顧彬：“略談波恩學(xué)派”，《讀書》，2006年第12期。
9. 馮雪峰：“民族文化”，《馮雪峰論文集》（上），北京：人民文學(xué)出版社，1981年。
10. 夏志清：《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》，劉紹銘等譯，香港：香港中文大學(xué)出版社，2001年。
11. 參見王德威：《被壓抑的現(xiàn)代性：晚清小說(shuō)新論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
12. 參見顧彬：“‘只有中國(guó)人理解中國(guó)’？”，《讀書》，2007年第7期。