引論 中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)與詩(shī)學(xué)解釋學(xué)基本解釋祈向之比較
一、中西解釋學(xué)意義觀和理解觀的異質(zhì)同構(gòu)
（一）
在對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”進(jìn)行探賾鉤深的歷時(shí)性尋繹和爬羅剔抉的共時(shí)性研究之前，我們有必要以“置心平易”的態(tài)度，運(yùn)用西方現(xiàn)代哲學(xué)著名的“直面事物本身”的現(xiàn)象學(xué)還原方法，即把我們此前關(guān)于這一問(wèn)題的所有理論先“括起來(lái)”，對(duì)我們已有的前意見和前判斷進(jìn)行“懸置”，使我們能夠盡可能地排除那些因襲的傳統(tǒng)觀念和理論構(gòu)造從而回到事物本來(lái)的樣子。顯而易見，對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”這樣一個(gè)在中國(guó)文化語(yǔ)境中幾乎婦孺皆知的話語(yǔ)，由于其理論內(nèi)涵的模糊性和日常應(yīng)用的隨意性，我們更需要在后面章節(jié)的深度開掘和全新觀照之前先來(lái)目睹它“本來(lái)的樣子”。事實(shí)上，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”作為一個(gè)重要的理論命題最早出現(xiàn)于西漢董仲舒的《春秋繁露》卷三之《精華第五》篇，其原初面貌是針對(duì)漢代今文經(jīng)學(xué)以政教美刺模式說(shuō)《詩(shī)》的現(xiàn)象而提出的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”：
難晉事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君稱子，蓋人心之正也。至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？曰：“所聞《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭，從變從義，而一以奉人?！?sup>
此說(shuō)的另外一個(gè)非常近似的版本仍然首見于漢代文獻(xiàn)，劉向《說(shuō)苑?奉使》云：
《傳》曰：“《詩(shī)》無(wú)通故，《易》無(wú)通吉，《春秋》無(wú)通義。”
顯然，這里的“通”即“達(dá)”，“故”即“詁”，完全可以置換。無(wú)論是“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”還是“《詩(shī)》無(wú)通故”，都“意謂解釋前人作品難以取得共同的一致的見解”。原來(lái)，漢代今文經(jīng)學(xué)的代表董仲舒試圖將包括《詩(shī)》在內(nèi)的先秦經(jīng)典都納入到自己的政治批判意圖和陰陽(yáng)災(zāi)異的理論框架中，“大致是將春秋以來(lái)的各種災(zāi)異和當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的各種劣跡弊政相聯(lián)系，希望以此引起漢帝對(duì)災(zāi)異的恐懼感?！?sup>于是，作為歷史文本的《春秋》、政治文本的《尚書》、倫理文本的《禮記》、哲學(xué)文本的《易經(jīng)》和文學(xué)文本的《詩(shī)經(jīng)》都被解釋為自然界陰陽(yáng)變數(shù)和上天所降災(zāi)異的預(yù)兆與記錄，董仲舒一方面企圖以“君權(quán)神授”論賦予專制制度以先天的合法性，另一方面又竭力以其“天人感應(yīng)”論來(lái)實(shí)現(xiàn)上天的絕對(duì)力量對(duì)君王的絕對(duì)權(quán)力的遏制。就這樣，先秦經(jīng)典的原意和春秋圣賢的本旨都被棄之不顧，一切皆可以為了現(xiàn)實(shí)需要而自由比附闡發(fā)。張隆溪先生認(rèn)為，董氏提出“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的本意“不過(guò)是反對(duì)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作字面上的生硬解釋”，然而就是這樣一聲不經(jīng)意的“反對(duì)”，卻使“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”成為一個(gè)極具生命力、影響力和派生力，兼跨經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)場(chǎng)域的著名的理解與闡釋話語(yǔ)。
東漢許慎《說(shuō)文解字》曰：“詁，訓(xùn)故言也，從言古聲。”段玉裁注曰：“故言者，舊言也。訓(xùn)故言者，說(shuō)釋故言以教人，是之謂詁?！?sup>，如此則“詁”的本義就是以今言解釋古語(yǔ)。《爾雅?釋詁》載邢昺疏曰：“釋，解也；詁，古也；古今異言，解之使人知也，釋言則釋詁之別。”無(wú)疑，釋詁即解釋，就是打通古今語(yǔ)言障礙，保證理解順暢的有效方法。唐代孔穎達(dá)在對(duì)《毛詩(shī)?周南?關(guān)雎詁訓(xùn)傳》正義時(shí)也說(shuō)：“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。訓(xùn)者，道也。道物之貌，以告人也?！粍t詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此?！?sup>因此，拋開西漢今文經(jīng)學(xué)在為我所用的目的驅(qū)使下主張“無(wú)達(dá)詁”和東漢古文經(jīng)學(xué)在考鏡源流、無(wú)征不信的思想支配下認(rèn)為可以“達(dá)詁”不論，僅僅就“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”話語(yǔ)的關(guān)鍵詞“詁”的本義而言，在剔除了后代諸多歧見異釋而面對(duì)其本身之后，我們發(fā)現(xiàn)，“詁”的概念使得這一話語(yǔ)與生俱來(lái)地包孕了一種今天我們稱之為解釋學(xué)的維度，也同時(shí)意味著漢代人已經(jīng)具有了我們當(dāng)下所說(shuō)的解釋學(xué)意識(shí)。易言之，“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”命題本來(lái)就先天地與解釋學(xué)旨趣同在，其進(jìn)入解釋學(xué)問(wèn)題域的必然性是不證自明的，這并不是我們用一種從西方引進(jìn)的學(xué)科去生硬地規(guī)范它，而是解釋學(xué)作為一種研究范式可以更好地讓我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)它的特質(zhì)，揭橥它應(yīng)有的蘊(yùn)涵。實(shí)際上，先秦時(shí)期大量的賦《詩(shī)》、引《詩(shī)》、用《詩(shī)》活動(dòng)直至漢代“以《詩(shī)》為諫”的政治比附實(shí)踐，已經(jīng)充分說(shuō)明了我們的先人早已具備了豐富的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，只不過(guò)今天我們用一種似乎是外來(lái)的理論話語(yǔ)作為能指去表征它的所指罷了。
我不想在這里對(duì)那些一直努力構(gòu)建“中國(guó)解釋學(xué)”的學(xué)者的立論作一番征引，以此表明中國(guó)文化自始至終都蘊(yùn)含著豐富的解釋學(xué)思想和方法。事實(shí)上，推開那些“以西套中”與“以中融西”的糾紛以及中學(xué)與西學(xué)的體用之爭(zhēng)，直接面對(duì)人類生活本身，誰(shuí)都不會(huì)否認(rèn)，理解和解釋是人類創(chuàng)造文明的起點(diǎn)，更是文明得以延展的方式，所有的文化成果都必須在理解和解釋中孕育、誕生。無(wú)論是人類個(gè)體之間還是民族之間，在理解中交流，在交流中詮釋也是人類能夠繁衍生息的必要保證。當(dāng)文字出現(xiàn)，人類文明的成果可以固化為作品之后，理解和闡釋前人的文本并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)生新的精神產(chǎn)品就顯得尤為必要。用西方本體論解釋學(xué)的觀念表述似乎更為徹底：理解是此在本身的存在方式，因?yàn)椤叭酥辉诶斫庵幸庾R(shí)到他存在的意義與價(jià)值，理解同時(shí)也拓寬了人生的境界。人生每時(shí)每刻都卷入理解，失去理解，人生變?yōu)橐黄瑹o(wú)意義的陰影。因此，理解是構(gòu)成人存在的一種基本狀態(tài)與方式”?？梢哉f(shuō)，作為此在存在方式的形而上的理解和作為人與文本交流中介的形而下的解釋，從人類誕生的那一刻起就與人類的思維活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)形影不離?！盁o(wú)論東西，無(wú)論古今，任何一種文化，都已自覺(jué)不自覺(jué)地探討了理解與解釋的問(wèn)題，形成了種種闡釋學(xué)理論。故闡釋學(xué)之名雖來(lái)自西方，其實(shí)卻是任何文化類型都不可或缺者?！?sup>鑒于此，從解釋學(xué)的視域觀照和研究“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”這一中國(guó)詩(shī)學(xué)中的著名話語(yǔ)就不是所謂“以西釋中”的機(jī)械比較，更不必?fù)?dān)心會(huì)由此產(chǎn)生“以西代中”的結(jié)局。相反，無(wú)視“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”先天的解釋學(xué)維度和旨趣，放棄對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”及其歷代相關(guān)話語(yǔ)的爬梳和整合研究，倒是一種固步自封的保守態(tài)度。在這里，與解釋學(xué)有關(guān)的一切思想、方法、概念和話語(yǔ)都是人類共有的具有普適性價(jià)值的理論，它們既是本書對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”進(jìn)行深度追問(wèn)的學(xué)術(shù)背景和理論參照，更是我們彰顯中國(guó)詩(shī)學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的解釋學(xué)思想資源和構(gòu)建中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的依歸。
（二）
解釋學(xué)的意義觀以及與之對(duì)應(yīng)的理解觀是全部解釋學(xué)理論的核心和解釋學(xué)學(xué)術(shù)分野的界線。無(wú)論對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”進(jìn)行歷時(shí)性的縱深研究還是共時(shí)性的專題分析，我們首先必須從意義觀和理解觀上對(duì)其作準(zhǔn)確的定位。在后面章節(jié)的探討中，這種定位因?yàn)橹苯雨P(guān)涉中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)根本的解釋取向而顯得尤為重要。在中國(guó)解釋學(xué)思想中，孟子的“以意逆志”論鮮明地區(qū)分了讀者之“意”和作者之“志”：
故說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。
孟子此論也同時(shí)宣告了一種以作者之意為本位和宗旨的理解觀。在孟子這里，理解就是盡可能地接近和回歸作者的原意。不過(guò)，與之相比，宋代陸九淵的話語(yǔ)提煉得更為全面而分明：“或問(wèn)先生何不著書？對(duì)曰：‘六經(jīng)注我，我注六經(jīng)?！?sup>對(duì)這兩種截然不同的著述方法所蘊(yùn)含的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，今天的學(xué)者有著非常透辟的分析：“所謂‘我注六經(jīng)’和‘六經(jīng)注我’實(shí)際上代表了兩種不同走向的理解過(guò)程：前者是逆向的推演，讓現(xiàn)在融入過(guò)去，讓理解者向作者走去，是一種客觀的技術(shù)的理解；后者是順向的接引，讓過(guò)去融入到現(xiàn)在，讓作者向理解者走來(lái)，是一種主觀的情緒的理解?！?sup>實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種理解觀是受著不同的意義觀支配的，或者說(shuō)，有什么樣的意義觀就會(huì)有什么樣的理解觀。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)作者的意圖和文本的本義，試圖通過(guò)理解與闡釋恢復(fù)和重構(gòu)作者的原意時(shí)，“我注六經(jīng)”的理解模式就會(huì)成為必然的選擇；反之，當(dāng)我們注重讀者的視域與文本的視域發(fā)生碰撞、交流而生成的多元意義時(shí)，“六經(jīng)注我”就是最好的理解途徑。在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，分別代表這兩種意義觀和理解觀且涇渭分明的治學(xué)方式是漢學(xué)和宋學(xué)，《欽定四庫(kù)全書總目》中的這段千古總結(jié)可謂不刊之論：
經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世。刪定之旨，如日中天，無(wú)所容其贊述。所論次者，詁經(jīng)之說(shuō)而已。自漢京以來(lái)，垂兩千年，儒者沿波，學(xué)凡六變……要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家，互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見，而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。
《中國(guó)闡釋學(xué)》的作者李清良從解釋學(xué)的視域?qū)Υ嗽u(píng)價(jià)道：“這是總論中國(guó)儒家經(jīng)典闡釋方式的權(quán)威論斷?！彼又U述說(shuō)：“所謂‘漢學(xué)’即是注重字詞訓(xùn)詁，注重對(duì)經(jīng)典‘文義’的解釋，切實(shí)但易流于淺陋；所謂‘宋學(xué)’，則是注重以意逆志，注重對(duì)作者‘深意’的闡發(fā)，精微但易流于空疏?！?sup>其實(shí)，代表漢學(xué)成就的古文經(jīng)學(xué)堅(jiān)持以字詞訓(xùn)詁來(lái)通達(dá)經(jīng)典的原意有其歷史的必然性。一方面，因?yàn)樗鼒?jiān)信“圣人之道，在六經(jīng)而已矣?！?jīng)之外，別無(wú)所謂道也。”
解釋的最終目的是還原并守護(hù)經(jīng)典文本中承載的圣人之道，這當(dāng)然有賴于對(duì)經(jīng)典字句本義的考證訓(xùn)釋。另一方面，由于古文經(jīng)的重要典籍都是用先秦的古文字撰寫而成，而從西周到漢代，僅文字就歷經(jīng)了甲骨文、古籀文、古文、小篆和隸書等多種字形的演變。顯然，不依賴文字的訓(xùn)釋來(lái)解決古文字和漢代通用的隸書之間的障礙就無(wú)法使人讀懂典籍。在這一點(diǎn)上，中西解釋學(xué)的最初功能和含義都是一樣的，正如伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）所言：“根據(jù)最先的定義，解釋學(xué)是一種澄清的藝術(shù)，它通過(guò)我們的解釋努力轉(zhuǎn)達(dá)我們?cè)趥鹘y(tǒng)中遇到的人們所說(shuō)的東西。凡在人們所說(shuō)的東西不能直接被我們理解之處，解釋學(xué)就開始起作用?！?sup>經(jīng)學(xué)解釋發(fā)展到宋代，宋儒中普遍興起了強(qiáng)烈的疑古思潮和批判精神，所謂“不信注疏，馴至疑經(jīng)；疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說(shuō)”。陸九淵提倡“為學(xué)患無(wú)疑，疑則有進(jìn)”，甚至“小疑則小進(jìn)，大疑則大進(jìn)”?，F(xiàn)在看來(lái)，他的“我注六經(jīng)”實(shí)則是對(duì)漢唐考據(jù)正義學(xué)風(fēng)的總括，而“六經(jīng)注我”卻是在宋學(xué)精神的影響下張揚(yáng)自我心性的一種話語(yǔ)創(chuàng)生。“后人往往將‘六經(jīng)注我，我注六經(jīng)’理解為兩種不同的著述方法，即‘六經(jīng)注我’偏重于主觀隨意發(fā)揮，‘我注六經(jīng)’偏重于客觀嚴(yán)謹(jǐn)說(shuō)明。盡管這樣的理解不符合陸九淵本意，它本身還是具有理論意義的?！?sup>可以說(shuō)，宋學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)典微言大義的個(gè)體闡發(fā)直接緣起于對(duì)唐代孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》的反動(dòng)。代表官方意識(shí)形態(tài)的《五經(jīng)正義》由于長(zhǎng)期居于一元獨(dú)尊的權(quán)威地位而必然構(gòu)成了對(duì)后來(lái)群儒主體性的壓抑，于是宋儒對(duì)先秦經(jīng)典的多元理解與闡釋便打著懷疑的旗幟勇敢地站出來(lái)顯揚(yáng)自己的“理義大本”，盡管其實(shí)質(zhì)不過(guò)是以一種新的權(quán)威文本代替舊的官定文本，但在實(shí)踐層面上，像朱熹的《詩(shī)集傳》和歐陽(yáng)修的《詩(shī)本義》這樣的創(chuàng)新闡釋也確實(shí)開啟了一種不同于漢學(xué)的治學(xué)風(fēng)尚，從而客觀上使宋學(xué)能夠成為與漢學(xué)地位并列的代表了多元理解與闡釋的學(xué)術(shù)取向。
（三）
讓我們?cè)賮?lái)看看西方解釋學(xué)更為分明的兩種意義觀和理解觀對(duì)劃分解釋史和解釋學(xué)派別的重要作用。先說(shuō)現(xiàn)代，“現(xiàn)代闡釋學(xué)在20世紀(jì)沿著兩條主線發(fā)展。以赫施為主要代表的哲學(xué)闡釋學(xué)家認(rèn)為，一個(gè)文本的意義只能是作者的意義，并且總是取決于說(shuō)話者的意圖?！F(xiàn)代闡釋學(xué)發(fā)展的第二條主線以海德格爾為主要代表?！?sup>在海德格爾的本體論解釋學(xué)和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)看來(lái)，“有什么樣的前理解就會(huì)有什么樣的理解，有多少前理解，也就會(huì)有多少理解。因?yàn)椋x者在作品中看到的實(shí)際上始終是自己。”因此，前理解結(jié)構(gòu)是讀者解釋文本和意義生成的前提與基礎(chǔ)，意義不是先于閱讀和讀者理解的自在之物，而是讀者視域與文本視域交流融合的第三生成物。相反，赫施（E.D.Hirsch）的看法卻讓我們不由自主地想起中國(guó)的漢學(xué)和清學(xué)對(duì)經(jīng)典本義的追尋與堅(jiān)守：“我們應(yīng)該尊重原意，將它視為最好的意義，即最合理的解釋標(biāo)準(zhǔn)?！?sup>這簡(jiǎn)直與清代樸學(xué)大師戴震的治學(xué)思想和方法如出一轍：“有一字不準(zhǔn)六書，一字解不通貫群經(jīng)，即無(wú)稽者不信，不信必反復(fù)參證而后即安。以故胸中所得，皆破出傳注重圍?！?sup>實(shí)際上，無(wú)論是作為相對(duì)主義解釋學(xué)大師的伽達(dá)默爾還是作為當(dāng)代客觀解釋學(xué)代表的赫施，其根本的出發(fā)點(diǎn)和分界線還是在于他們對(duì)意義淵源的理解，即“是誰(shuí)賦予文本以意義？”，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的尋繹和回答奠定了各自的意義觀并同時(shí)決定了他們的理解觀。
從早期的特殊解釋學(xué)到施萊爾馬赫（Schleiermacher）創(chuàng)立的普遍解釋學(xué)，理解與闡釋的根本任務(wù)和目標(biāo)一直都是通過(guò)準(zhǔn)確把握文本詞句的涵義進(jìn)而厘清并復(fù)原作者的意圖。施萊爾馬赫標(biāo)新立異地將解釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝學(xué)”，用他的名言表示就是：“哪里有誤解，哪里就有解釋學(xué)”。在施氏看來(lái)，對(duì)文本閱讀的結(jié)果最常見的不是正確的理解而是誤解。換言之，誤解現(xiàn)象不是個(gè)別的，而是普遍的，而判斷是否誤解的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然就是作者的意圖。這頗類似《漢書?藝文志》中提到的“讀應(yīng)爾雅”的閱讀原則，即理解和闡釋必須正確掌握圣人創(chuàng)作的本旨。施氏對(duì)解釋學(xué)理論的重要貢獻(xiàn)還在于他不僅認(rèn)為理解和闡釋就是重構(gòu)作者的意向，它還意味著我們能夠比作者自己更好地理解作者的思想。施氏在1819年的講演中說(shuō)：“要與講話的作者一樣好甚至比他更好地理解他的話語(yǔ)?！?sup>這無(wú)疑比過(guò)去那些頑固的原意觀往前邁出了一大步。到了伽達(dá)默爾這里，解釋學(xué)的意義觀已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的變化，由此也導(dǎo)致理解觀的飛躍：“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！覀冎幌f(shuō)，如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了?！?sup>在《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》一書里，洪漢鼎先生在腳注中說(shuō)明，是他的朋友Lutz Geldsetzer教授在研究解釋學(xué)歷史時(shí)提出了獨(dú)斷型解釋學(xué)和探究型解釋學(xué)的區(qū)分，并以此清晰地概括了全部解釋學(xué)的兩種意義觀和理解觀。今天，“獨(dú)斷型詮釋學(xué)代表一種認(rèn)為作品的意義是永遠(yuǎn)固定不變和惟一的所謂客觀主義的詮釋學(xué)態(tài)度，按照這種態(tài)度，作品的意義只是作者的意圖，我們解釋作品的意義，只是發(fā)現(xiàn)作者的意圖?！@種詮釋學(xué)態(tài)度的主要代表人物是施萊爾馬赫，理解和解釋的方法就是重構(gòu)或復(fù)制作者的意圖，而理解的本質(zhì)就是‘更好的理解’，因?yàn)槲覀儾粩嗟刳吔髡叩脑狻７粗骄啃驮忈寣W(xué)則代表一種認(rèn)為作品的意義只是構(gòu)成物的所謂歷史主義的詮釋學(xué)態(tài)度，按照這種態(tài)度，作品的意義并不是作者的意圖，而是作品所說(shuō)的事情本身，即它的真理內(nèi)容，而這種真理內(nèi)容隨著不同時(shí)代和不同人的理解而不斷進(jìn)行改變。作品的真正意義并不存在于作品本身之中，而是存在于它的不斷再現(xiàn)和解釋中。我們理解作品的意義，光發(fā)現(xiàn)作品的意義是不夠的，還需要發(fā)明。理解的本質(zhì)不是更好的理解，而是‘不同的理解’?！?sup>
由此，我們可以發(fā)現(xiàn)中西解釋學(xué)在意義觀和理解觀的區(qū)分上完全是異質(zhì)同構(gòu)的。故而，從解釋學(xué)的意義觀出發(fā)，對(duì)中西解釋學(xué)思想進(jìn)行提綱挈領(lǐng)的歸納就顯得很清晰：在原意觀的主導(dǎo)下，理解和闡釋就是祈向理性主義和客觀主義的原意復(fù)制和更好的理解，其本質(zhì)在于發(fā)現(xiàn)作者的意圖。在中國(guó)話語(yǔ)里，就是以意逆志和我注六經(jīng)的闡釋原則，講求無(wú)征不信和章句訓(xùn)詁，以接近和恢復(fù)經(jīng)典本義為最高旨?xì)w。因此，這種理解與闡釋取向強(qiáng)調(diào)理解的有效性和可驗(yàn)證性，意義的正確性和合法性；在多元意義論的指引下，理解與闡釋就是祈向相對(duì)主義和主觀主義的多元?jiǎng)?chuàng)新和不同的理解，其本質(zhì)在于發(fā)明屬于自我的意義。在中國(guó)話語(yǔ)里，就是詩(shī)無(wú)達(dá)詁和六經(jīng)注我的闡釋原則，講求文無(wú)定解和個(gè)性體悟。因此，這種理解與闡釋取向注重理解的歷史性和開放性，意義的多元性和創(chuàng)造性。鑒于意義觀對(duì)理解觀的決定作用以及二者相互表征的關(guān)系，我將以原意觀和多元論作為解釋學(xué)全部特征的分界去觀照中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)和詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的基本解釋取向，并在比較和定位之后的背景中展開對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的邏輯論證，即“為什么”中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋的基本原則和主要祈向是詩(shī)無(wú)達(dá)詁的多元理解與闡釋；詩(shī)無(wú)達(dá)詁的出場(chǎng)原貌、前代生長(zhǎng)的過(guò)程和后代傳承的話語(yǔ)“是什么”；詩(shī)無(wú)達(dá)詁的多元理解與闡釋的民族詩(shī)學(xué)特征究竟“怎么樣”。
二、中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的基本解釋取向——原意觀
（一）
按照“‘經(jīng)’為孔子所定，孔子以前不得有‘經(jīng)’”的觀點(diǎn)，“經(jīng)”當(dāng)然應(yīng)該是儒家經(jīng)典的專稱。據(jù)《史記?儒林列傳》載：“孔子閔王道廢而邪道興，于是論次《詩(shī)》、《書》，修起禮樂(lè)。”至于孔子刪定并傳授《春秋》，其事更是盡人皆知。雖然先秦時(shí)期已經(jīng)興起尊“經(jīng)”的風(fēng)尚，但真正意義上的經(jīng)學(xué)一般公認(rèn)為始于漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”和設(shè)立五經(jīng)博士時(shí)期?！拔褰?jīng)”在漢代取得法典的至高地位和官定教科書的身份之后，對(duì)經(jīng)典的學(xué)習(xí)和闡釋就成為當(dāng)時(shí)讀書人神圣的學(xué)術(shù)活動(dòng)。這種經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)使得享受“經(jīng)”之待遇的儒家典籍歷代繁衍，由“七經(jīng)”到“九經(jīng)”，直至宋代在唐“十二經(jīng)”的基礎(chǔ)上增加《孟子》而固定為“十三經(jīng)”，這些儒家經(jīng)典遂成為中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的主要研究對(duì)象。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)經(jīng)典的理解和闡釋必然要受到儒家言意觀的重要影響，具體而言，是主張“言不盡意”，還是認(rèn)為“言能盡意”，這直接決定了中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的理解趨向是“多元論”抑或“原意觀”。我們今天能夠見到的最能代表儒家言意觀念的表述仍然出自孔子：
仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎?，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。”晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭哉。
此后，“言以足志，文以足言”就成為與“書不盡言，言不盡意”并列對(duì)置的經(jīng)典話語(yǔ)。周裕鍇先生認(rèn)為：“先秦諸子言意理論的兩大向度奠定了中國(guó)闡釋學(xué)的基石：‘言以足志，文以足言’的觀念成為后來(lái)各種意圖論闡釋學(xué)的源頭，即相信闡釋的有效性，幻想讀者的理解能與作者的意圖達(dá)到同一。”也就是說(shuō)，儒家言能盡意觀構(gòu)成了我們理解經(jīng)典的合法性和闡釋圣賢原意的正確性的哲學(xué)基礎(chǔ)。換言之，如果說(shuō)“與其他文化不同的是，我們的古典闡釋傳統(tǒng)起源于中華先民在文化經(jīng)典中探求圣賢思想的愿望”，那么這種愿望實(shí)現(xiàn)的理論前提就是“言以足志，文以足言”，否則一切對(duì)經(jīng)典的理解與闡釋只能是對(duì)圣賢意圖的誤讀和扭曲。事實(shí)上，儒家不僅認(rèn)為言的功能在盡意，它甚至是人的全部精神世界的表征，言與內(nèi)在雖然不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，但精神的外化必然指向言說(shuō)。這正如孔子所云：“有德者必有言，有言者不必有德。”《易傳?系辭下》說(shuō)得更直接而肯定：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，善誣之人其辭游，失其守者其辭屈?！?sup>后世之人也就據(jù)此將人的內(nèi)在德性和精神變化與外在的言說(shuō)建立了一種互釋的關(guān)聯(lián)，正所謂“心之所感有邪正，故言之所形有是非”。
東漢古文學(xué)家為了給自己的訓(xùn)詁箋注尋求合理性，不僅堅(jiān)守先秦儒家的言意觀，而且提出了令人耳目一新且頗具美學(xué)價(jià)值的“心聲心畫”論。揚(yáng)雄《法言?問(wèn)神》云：
君子之言，幽必有驗(yàn)乎明，遠(yuǎn)必有驗(yàn)乎近，大必有驗(yàn)乎小，微必有驗(yàn)乎著。無(wú)驗(yàn)而言之謂妄。君子妄乎？不妄。言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體，白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。面相之辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠(yuǎn)，著古昔之
，傳千里之忞忞者，莫如書。故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動(dòng)情乎！
值得欣喜的是，揚(yáng)雄已經(jīng)開始注意到言的驗(yàn)證性，而這正是訓(xùn)詁的重要特征。在古文經(jīng)學(xué)看來(lái)，經(jīng)過(guò)驗(yàn)證的言說(shuō)必能傳達(dá)內(nèi)在之心，經(jīng)過(guò)驗(yàn)證的文辭也一定可以準(zhǔn)確體現(xiàn)言說(shuō)之意。故而，欲通達(dá)經(jīng)典文本中蘊(yùn)含的圣賢之旨，必須經(jīng)過(guò)一番仔細(xì)認(rèn)真的通詁考據(jù)、稽古鉤沉和探賾索隱的努力，這也是書、言、心三者能夠建立交互感通、平等交流關(guān)系的保證。從邏輯上講，對(duì)言意同等對(duì)應(yīng)關(guān)系的認(rèn)同和執(zhí)著也必然意味著對(duì)相反的“言不盡意”論的反駁，我們當(dāng)然可以在歷代儒者那里聽到這種批判的聲音：
書不盡言，言不盡意。然自古圣賢之意，萬(wàn)古得以推而求之者，豈非言之傳歟？圣人之意所以存者，得非書乎？然則書不盡言之煩，而盡其要；言不盡意之委曲，而盡其理。謂書不盡言、言不盡意者，非深明之論也。
歐陽(yáng)修這段論述具有不可辯駁的邏輯性，因?yàn)槿绻麜槐M言，言不盡意，那么今天我們所知道的圣賢之意又是從哪兒來(lái)的？畢竟文字和書籍是千年文明的主要載體和傳播方式，難道我們所理解的經(jīng)典元意都不是圣賢之本旨？退一步講，即使書和言不能全部準(zhǔn)確地再現(xiàn)古人之意，它也可以“盡其要”和“盡其理”，能達(dá)到這一點(diǎn)也就夠了，更何況我們還可以經(jīng)由語(yǔ)言而體察圣人之情呢——“圣人之情見乎辭”。
（二）
檢視中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)考據(jù)意識(shí)的源流也應(yīng)該從孔子始，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)?八佾》里有孔子的一段名言：
子曰：夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；文獻(xiàn)不足故也，足，則吾能征之矣。
可以看出，孔子對(duì)文獻(xiàn)不足導(dǎo)致的考證無(wú)能已表現(xiàn)出由衷的憂慮感。遺憾的是，這種明確的征信思想在西漢被今文經(jīng)學(xué)的穿鑿比附和任意闡發(fā)破壞殆盡。因此，東漢古文學(xué)家首先要做的就是竭力恢復(fù)經(jīng)典的至上地位和崇高思想，揚(yáng)雄說(shuō)：“惟五經(jīng)為辯。說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》，說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣?！?sup>這已經(jīng)不僅是在“尊經(jīng)”，簡(jiǎn)直是在斷言“經(jīng)學(xué)之外無(wú)學(xué)問(wèn)”了。東漢思想家王符進(jìn)一步將經(jīng)典和圣賢之意建立了等同關(guān)系，并為后人指出了通達(dá)圣賢之心的媒介：“是故圣人以其心來(lái)造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也，故修經(jīng)之賢，德近于圣矣?！?sup>另一方面，對(duì)西漢今文經(jīng)學(xué)以私意解經(jīng)的學(xué)風(fēng)進(jìn)行糾偏補(bǔ)弊也是當(dāng)務(wù)之急。《后漢書?桓譚傳》記載桓譚給漢光武帝的奏疏中的一段話頗能代表當(dāng)時(shí)學(xué)者內(nèi)心涌動(dòng)的這種使命感：“陛下宜垂明聽，發(fā)圣意，屏群小之曲說(shuō)，述《五經(jīng)》之正義，略雷同之俗語(yǔ)，詳通人之雅謀?！?sup>同樣，《后漢書?鄭玄傳》記載經(jīng)學(xué)大師鄭玄給自己規(guī)定的學(xué)術(shù)目標(biāo)也是“念述先圣之元意，思整百家之不齊”，并勉勵(lì)自己“庶幾以竭吾才”。為使圣賢思想完整無(wú)缺地傳承下去，鄭玄還給經(jīng)學(xué)解釋提出了一個(gè)很高的目標(biāo)——“義全”：“讀先王典法，必正言其音，然后義全，故不可有所違?！?sup>然而，在今天看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)圣賢思想的義解圓足是幾乎不可能的。按照西方施萊爾馬赫的普遍解釋學(xué)的理念，誤解是我們閱讀前人作品的普遍而正常的情況，也正是誤解才使理解和闡釋成為必要，“誤解是自行產(chǎn)生的，并且在每一點(diǎn)上我們都必須追求和尋找精確的理解。”對(duì)于形成誤解的主要原因，施氏認(rèn)為是主體間由于時(shí)間、環(huán)境、語(yǔ)言、歷史和文化背景上的差異而造成的交往中斷。對(duì)于這一點(diǎn)，東漢古文學(xué)者可能也有所覺(jué)察。著名的古文經(jīng)學(xué)大師馬融為了解決先秦經(jīng)典與漢代注解分離的兩張皮現(xiàn)象，創(chuàng)制了一種以傳附經(jīng)的體式，將解釋者的注文與經(jīng)文相雜對(duì)應(yīng)，從而在形式上保證后人的理解與經(jīng)典原文構(gòu)成一種對(duì)話交流的模式，使主體間因?yàn)闀r(shí)間、語(yǔ)言的差異而導(dǎo)致的交往中斷又在同一文本中恢復(fù)溝通。唐孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中對(duì)此有詳述：
漢初為傳、訓(xùn)者，皆與經(jīng)別行。三傳之文不與經(jīng)連，故石經(jīng)書《公羊傳》皆無(wú)經(jīng)文?！端囄闹尽吩疲骸啊睹?shī)經(jīng)》二十九卷，《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》三十卷”，是毛為詁訓(xùn)，亦與經(jīng)別也。及馬融為《周禮》之注，乃云“欲省學(xué)者兩讀，故具載本文”，然則后漢以來(lái)，始就經(jīng)為注。
無(wú)疑，這種“就經(jīng)為注”的體式對(duì)約束注解者的主觀臆測(cè)很有效。逐字逐句、一一對(duì)照的客觀訓(xùn)釋不僅最大限度地保證了理解的準(zhǔn)確性，而且也使得經(jīng)典元意無(wú)形中受到應(yīng)有的尊重，實(shí)現(xiàn)了對(duì)西漢今文學(xué)者那種為我所用的自由闡發(fā)的摒棄和超越?！稘h書?藝文志》在論及《古文尚書》時(shí)無(wú)意中說(shuō)出了一個(gè)當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)家普遍遵守的解釋原則：“《書》者，古之號(hào)令。號(hào)令于眾，其言不立具，則聽受施行者弗曉。古文讀應(yīng)爾雅，故解古今語(yǔ)而可知也?！?sup>顯而易見，《尚書》相對(duì)于漢人來(lái)說(shuō)就是古文了，當(dāng)然存在一個(gè)“解古今語(yǔ)”的問(wèn)題，而解釋的基本規(guī)范就是“讀應(yīng)爾雅”。當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)家王力先生說(shuō)：“‘爾’是‘近’的意思，‘雅’是‘正’的意思，‘讀應(yīng)爾雅’就是講解應(yīng)該正確?！?sup>今天來(lái)看，這四個(gè)字涵義明確，表述簡(jiǎn)練，能夠準(zhǔn)確地概括東漢經(jīng)學(xué)解釋的實(shí)際風(fēng)尚和取向，因此，今人有如此高的評(píng)價(jià)也毫不過(guò)分：“可以說(shuō)，‘讀應(yīng)爾雅’是中國(guó)古代文獻(xiàn)訓(xùn)詁所普遍遵循的根本原則?！?sup>
（三）
任何事物的發(fā)展似乎都要經(jīng)歷一個(gè)物極必反的過(guò)程。漢代經(jīng)學(xué)通詁明道的解釋方法、思想和原則到了唐代由于機(jī)械僵硬地承受和變本加厲地堅(jiān)守而遭人厭棄，那種“非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞”的師承風(fēng)習(xí)已經(jīng)嚴(yán)重束縛了學(xué)者的創(chuàng)造力。在唐太宗的親自主持下，唐代儒學(xué)經(jīng)歷了一次規(guī)模巨大的經(jīng)學(xué)統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，這就是由顏師古統(tǒng)一文字而形成的《五經(jīng)定本》和孔穎達(dá)統(tǒng)一注疏而官定的《五經(jīng)正義》，從此以后唐代經(jīng)學(xué)就基本上固定在“著書之例，注不駁經(jīng)，疏不駁注，不取異義，專宗一家”的整齊劃一狀態(tài)。由于這種禁止存疑立異的局面必然要限制學(xué)者主體性和能動(dòng)性的發(fā)揮，所以，“在一定意義上可以說(shuō)，儒學(xué)因經(jīng)學(xué)統(tǒng)一而喪失了朝氣，趨向了沒(méi)落”。到了宋代理學(xué)這里，一股懷疑和解構(gòu)孔氏《五經(jīng)正義》之權(quán)威性，重視解釋者個(gè)性體認(rèn)的學(xué)風(fēng)勃然而起。在現(xiàn)代解釋學(xué)看來(lái)，“詮釋的作用就在于，通過(guò)對(duì)文本的重新詮釋，消除人們所信奉的經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)生活中之信念的緊張關(guān)系，從而達(dá)到一種新的協(xié)調(diào)和平衡，其實(shí)質(zhì)，就是借助于對(duì)經(jīng)典的重新理解為現(xiàn)實(shí)生活開辟道路”。當(dāng)宋人普遍感到膠柱鼓瑟的征信考據(jù)令人窒息，繁瑣甚至深文羅織的章句訓(xùn)詁使人壓抑時(shí)，經(jīng)典與當(dāng)時(shí)人們精神生活的關(guān)系就會(huì)趨于緊張，惟有對(duì)傳統(tǒng)的理解與闡釋進(jìn)行主動(dòng)改變，經(jīng)典及其承載的圣賢元意才可能以新的面目繼續(xù)獲得一以貫之的尊嚴(yán)。一般而言，后人普遍認(rèn)為宋學(xué)注重個(gè)體己意對(duì)經(jīng)典進(jìn)行微言大義的闡發(fā)，因而給人空疏誤讀之感。清代乾嘉樸學(xué)的皖派大師戴震不無(wú)輕蔑地說(shuō)：“宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄?！?sup>這種絕對(duì)性的語(yǔ)氣和武斷的評(píng)價(jià)似乎隱含著一種根深蒂固的偏見。公允而論，宋學(xué)提倡更多的是“自由靈活的閱讀方法，在承認(rèn)作者本意的前提下，肯定對(duì)文本意旨的多元化理解和解釋的合理性與有效性”。我們先來(lái)看看朱熹著名的“退一步思量”說(shuō)和“等待”說(shuō)：
再問(wèn)：“所說(shuō)‘尋求義理，仍須虛心觀之’，不知如何是虛心？”曰：“須退一步思量。”次日，又問(wèn)退一步思量之旨。曰：“從來(lái)不曾如此做工夫，后亦是難說(shuō)。今人觀書，先自立了意后方觀，盡率古人語(yǔ)言入做自家意思中來(lái)。如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思！須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語(yǔ)言放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長(zhǎng)進(jìn)處?！?/p>
“且如孟子說(shuō)詩(shī)，要‘以意逆志，是為得之’。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來(lái)時(shí)且須耐心等待，將來(lái)自有來(lái)時(shí)候。他未來(lái)，其心急切，又要進(jìn)前尋求，卻不是‘以意逆志’，是以意捉志也。如此，只是牽率古人言語(yǔ)，入做自家意中來(lái)，終無(wú)進(jìn)益?！?sup>
無(wú)論是“退一步思量”還是“等待”，其目的都在于獲得古人本意，防止以一己之私意代替經(jīng)典語(yǔ)言中蘊(yùn)含的作者意圖。朱熹的另一番話說(shuō)得更明白：“不要留一字先儒舊說(shuō)，莫問(wèn)他是何人所說(shuō)，所尊所親，所憎所惡，一切莫問(wèn)，而唯本文本意是求，則圣賢之指得矣。若于此處先有私主，便為所蔽，而不得其正?！?sup>這真有點(diǎn)類似西方現(xiàn)象學(xué)提倡的排除一切因襲的傳統(tǒng)觀念而直面事物本身的思想。當(dāng)然，將先儒舊說(shuō)留給解釋者的前理解結(jié)構(gòu)完全摒棄也是不可能的，但朱子試圖以此獲取“圣賢之指”的真切之心卻溢于言表。無(wú)論宋學(xué)多么講求主體心性的張揚(yáng)并敢于質(zhì)疑先儒的成見舊說(shuō)，但這種張揚(yáng)也是建立在對(duì)圣賢元意的堅(jiān)守上，這種質(zhì)疑也只是對(duì)歷代經(jīng)典闡釋形成的所謂定說(shuō)的不信任，而這一切都是為了恢復(fù)與再現(xiàn)圣人之心：“讀書者，當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者。”不僅如此，宋學(xué)對(duì)漢學(xué)的訓(xùn)詁之法也并非全盤拋棄。朱熹首先肯定了“字求其訓(xùn)，句索其旨”的訓(xùn)釋方式，這是因?yàn)樗矆?jiān)信語(yǔ)言文字就是圣賢元意的直接外化：
圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是說(shuō)個(gè)當(dāng)然之理?？秩瞬粫?，又筆之于書。自書契以來(lái)，二典、三謨，伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可測(cè)也，但患人不子細(xì)求索之耳。
既然圣賢之心已滲透到經(jīng)典的字里行間，那么沿著字→句→意的方向去尋繹作者本旨就是別無(wú)選擇的理解途徑，宋學(xué)也概莫能外。有意思的是，朱熹甚至提出了一個(gè)與東漢馬融的以傳附經(jīng)體式遙相呼應(yīng)的解釋體制，其內(nèi)含的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)旨趣和經(jīng)驗(yàn)非常近似：
凡解釋文字，不可令注腳成文。成文則注與經(jīng)各為一事，人唯看注而忘經(jīng)。不然，即須各作一番理會(huì)，添卻一項(xiàng)功夫。竊謂須只似漢儒毛、孔之流，略釋訓(xùn)詁、名物及文義理致尤難明者。……蓋如此則讀者看注即知其非經(jīng)外之文。卻須將注再就經(jīng)上體會(huì)，自然思慮歸一，功力不分，而其玩索之味亦益深長(zhǎng)矣。
這種“不可令注腳成文”的解釋規(guī)范顯然也是出于對(duì)經(jīng)典本義的尊重和推崇。無(wú)論如何，沒(méi)有什么理解和闡釋能夠替代或超越經(jīng)典本身，而對(duì)經(jīng)典原文的凸顯自然就是對(duì)圣賢之意的凸顯。周光慶先生認(rèn)為：“中國(guó)古代解釋學(xué)家，歷來(lái)重視探求和重建經(jīng)典作家的創(chuàng)作本意，總是力圖使自己的解釋基本符合或不斷趨近作家的創(chuàng)作本意，因?yàn)樗麄兇蠖枷嘈牛骸ト酥裕词ト酥?；圣人之心，即天地之理。’（朱子語(yǔ)）解釋的根本目的正在求圣人之心以觀天地之理?！?sup>如果說(shuō)這種意見可以基本總括中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)整體的意義觀，那當(dāng)然也應(yīng)該涵蓋宋學(xué)的解釋向度。
（四）
至于最能代表中國(guó)訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)風(fēng)且成就最高的清學(xué)對(duì)宋學(xué)的超越，譬如梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“清學(xué)之出發(fā)點(diǎn)，在對(duì)于宋明理學(xué)一大反動(dòng)”，我們可以認(rèn)為是對(duì)宋學(xué)空疏無(wú)根的解釋方法和抉隱發(fā)藏的主觀理解的不滿，但并不能因此而否認(rèn)其對(duì)經(jīng)典元意的追尋和堅(jiān)守，只是清學(xué)覺(jué)得如此微言大義的闡發(fā)恐怕結(jié)果只能是適得其反。欲重構(gòu)圣賢的意圖，還必須回歸漢學(xué)那種名物訓(xùn)詁、無(wú)征不信的闡釋方式，正像錢鍾書先生描述的那樣：“乾嘉‘樸學(xué)’教人，必知字之詁，而后識(shí)句之意，識(shí)句之意，而后通全篇之義，進(jìn)而窺全書之指。”清代解釋學(xué)大師戴震的這段話很有代表性：
夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經(jīng)學(xué)之云乎哉！惟空憑胸臆之卒無(wú)當(dāng)于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)；求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古懸隔也，然后求之故訓(xùn)。故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。
戴震所言“空憑胸臆”無(wú)疑是指宋學(xué)的解釋特征，而這在清學(xué)看來(lái)是“無(wú)當(dāng)于賢人圣人之理義”的。因此，闡釋的最佳途徑只能是由故訓(xùn)明而古經(jīng)明直至理義明，甚至“經(jīng)文有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失”。我們來(lái)看看梁?jiǎn)⒊瑲w納的清代經(jīng)學(xué)解釋的具體原則和方法，就可以更加明白清學(xué)是如何在闡釋實(shí)踐中完成對(duì)宋明理學(xué)之揚(yáng)棄的：
一、凡立一義，必憑證據(jù)；無(wú)證據(jù)而以臆度者，在所必?cái)P。
二、選擇證據(jù)，以古為尚。以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐；據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記。
三、孤證不為定說(shuō)。其無(wú)反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。
四、隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)，皆認(rèn)為不德。
五、最喜羅列事項(xiàng)之同類者，為比較的研究，而求得其公則。
六、凡采用舊說(shuō)，必明引之，剿說(shuō)認(rèn)為大不德。
七、所見不合，則相辨詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為忤。
八、辨詰亦本問(wèn)題為范圍，詞旨務(wù)篤實(shí)溫和。雖不肯枉自己意見，同時(shí)仍尊重別人意見。有盛氣凌轢，或支離牽涉，或影射譏笑者，認(rèn)為不德。
九、喜專治一業(yè)，為“窄而深”的研究。
十、文體貴樸實(shí)簡(jiǎn)絜，最忌“言有枝葉”。
具體說(shuō)來(lái)，這應(yīng)該是對(duì)乾嘉樸學(xué)治學(xué)規(guī)范比較全面中肯的總結(jié)。十條經(jīng)學(xué)解釋的定則只是圍繞著一個(gè)宗旨，即竭盡全力地還原和重構(gòu)經(jīng)典本旨或圣賢元意。梁?jiǎn)⒊€在《清代學(xué)術(shù)概論》自序里開宗明義地指出清代學(xué)術(shù)的主流就是乾嘉考據(jù)學(xué)派，今天有學(xué)者這樣簡(jiǎn)明地厘定該學(xué)派的學(xué)術(shù)源流和旨?xì)w：“乾嘉學(xué)派在學(xué)術(shù)思想上既繼承了清初實(shí)學(xué)思潮重視實(shí)證的學(xué)風(fēng)，又更加重視文字詞義的準(zhǔn)確解釋。因此，乾嘉學(xué)派又被稱為樸學(xué)或者漢學(xué)。稱‘樸學(xué)’，是從其學(xué)風(fēng)而言，強(qiáng)調(diào)樸實(shí)，強(qiáng)調(diào)證據(jù)，強(qiáng)調(diào)無(wú)征不信；稱‘漢學(xué)’是指其學(xué)術(shù)的淵源來(lái)講。而其所謂‘漢學(xué)’，是指東漢經(jīng)學(xué)，特別是馬、鄭、許慎諸儒之經(jīng)學(xué)。”僅從經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的意義觀來(lái)看，乾嘉樸學(xué)在保衛(wèi)經(jīng)典意義的完整性和準(zhǔn)確性上與東漢經(jīng)學(xué)是一脈相承的，相對(duì)上述古文學(xué)家鄭玄提出的“義全”原則，樸學(xué)大師戴震也竭力倡導(dǎo)“十分之見”的理念，雖概念不同，但所指完全一致：
凡仆所以尋求于遺經(jīng)，懼圣人之緒言暗汶于后世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是；擇于眾說(shuō)以裁其優(yōu)；出于空言以定其論；據(jù)于孤證以信其通。雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導(dǎo)；循根可以達(dá)杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。以此治經(jīng)，失“不知為不知”之意，而徒增一惑，以滋識(shí)者之辨之也。
周光慶先生對(duì)“十分之見”的分析較為細(xì)致深入，他說(shuō)：“‘十分之見’所要求的是，對(duì)文化經(jīng)典作語(yǔ)言解釋，無(wú)論考釋其每一個(gè)詞義，分析其每一個(gè)句意，還是概括其每一個(gè)章旨，通論其每一個(gè)范疇，所得出來(lái)的初步見解，最終都必須起用‘圣人之道’予以驗(yàn)證：凡是符合的都有可能是‘十分之見’；凡不符合的，都不可能是‘十分之見’?！?sup>換言之，圣人之道就是一切經(jīng)學(xué)解釋的惟一標(biāo)準(zhǔn)和旨?xì)w，而通往這一鵠的途徑也很清楚，即“征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議”，用戴震本人的另一個(gè)詞匯——“由詞通道”來(lái)闡述則更直接：
嗚呼！經(jīng)之至者道也。所以明道者其詞也。所以成詞者未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語(yǔ)言，由語(yǔ)言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓(xùn)也；其二，守訛傳謬也。
經(jīng)之至者道也。所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。
顯而易見，“由詞通道”是樸學(xué)理解與闡釋的基本手段，而“十分之見”則是這一手段希冀達(dá)到的終點(diǎn)。經(jīng)典文本的語(yǔ)言與其承載的意義不僅是工具和目標(biāo)的因果關(guān)系，更是存在者與其存在世界的根本關(guān)系。用現(xiàn)代解釋學(xué)的理念去觀照，不僅是圣賢之道具有終極的超驗(yàn)意義，語(yǔ)言本身也是一種形而上的存在：“‘能夠理解的存在就是語(yǔ)言’，這一命題并不是說(shuō)存在就是語(yǔ)言，而是說(shuō)我們只有通過(guò)語(yǔ)言來(lái)理解存在，或者說(shuō)，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界?！?sup>只不過(guò)在清代解釋者眼里，語(yǔ)言因?yàn)榫邆淞藰O強(qiáng)的實(shí)踐性而不知不覺(jué)中獲得了與圣賢之道同等的價(jià)值。清代著名學(xué)者錢大昕的“因言求義”說(shuō)相比戴震的“由詞通道”論更為直白：“嘗謂六經(jīng)者，圣人之言。因其言以求其義，則必自詁訓(xùn)始。謂詁訓(xùn)之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學(xué)也。詁訓(xùn)必依漢儒，以其去古未遠(yuǎn)，家法相承，七十子之大義猶有存者?！?sup>我們且不管這里有儒家“言能盡意”觀對(duì)禪宗“不立文字”論的反駁，只就清學(xué)否認(rèn)“詁訓(xùn)之外別有義理”而言，就已經(jīng)隱含著語(yǔ)言與意義合而為一的指向。實(shí)際上，拋開語(yǔ)言的形上之維不論，由于清代與先秦典籍已有數(shù)千年的時(shí)間距離，僅文字就“有古形，有今形，有古音，有今音，有古義，有今義”之別，這期間文字的形、音、義所發(fā)生的變化又極其復(fù)雜，故而以錢大昕為代表的清代經(jīng)學(xué)解釋學(xué)給自己規(guī)定了很明確的理解路徑：“六經(jīng)皆載于文字者也，非聲音則經(jīng)之文不正，非訓(xùn)詁則經(jīng)之義不明。”這種由聲音→文字→訓(xùn)詁→經(jīng)義的清代小學(xué)的學(xué)術(shù)指歸確實(shí)蘊(yùn)含著近代西學(xué)東漸中的科學(xué)主義取向，梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》自序里已經(jīng)注意到這一點(diǎn)，他說(shuō)：“有清學(xué)者，以實(shí)事求是為學(xué)鶻，饒有科學(xué)的精神，而更輔以分業(yè)的組織?！?sup>也許正是這種科學(xué)的治學(xué)向度打動(dòng)了一些深受西學(xué)影響的學(xué)者，所以近代以來(lái)清學(xué)的訓(xùn)詁考信之風(fēng)仍然得到許多學(xué)人的響應(yīng)。胡適先生在《治學(xué)的方法與材料》一文中就以“科學(xué)”一詞再三對(duì)清學(xué)的總體特征進(jìn)行概括并表示贊許：
這都是很精密的科學(xué)方法。所以“亭林、百詩(shī)之風(fēng)”造成了三百年的樸學(xué)。這三百年的成績(jī)有聲韻學(xué)，訓(xùn)詁學(xué)，?？睂W(xué)，考證學(xué)，金石學(xué)，史學(xué)，其中最精彩的部分都可以稱為“科學(xué)的”；其間幾個(gè)最有成績(jī)的人，如錢大昕、戴震、崔述、王念孫、王引之、嚴(yán)可均，都可以稱為科學(xué)的學(xué)者。我們回顧這三百年的中國(guó)學(xué)術(shù)，自然不能不對(duì)這班大師表示極大的敬意。
豈止是表示敬意，胡適的經(jīng)學(xué)解釋思想和方式簡(jiǎn)直和乾嘉樸學(xué)如出一轍。他在《論墨學(xué)》一文說(shuō)：“至于治古書之法，無(wú)論治經(jīng)治子，要皆當(dāng)以?？庇?xùn)詁之法為初步。?？币褜?，然后本子可讀；本子可讀，然后訓(xùn)詁可明；訓(xùn)詁明，然后義理可定。”即使是提出了著名的“大膽假設(shè)，小心求證”的科學(xué)創(chuàng)造方法，其實(shí)胡適強(qiáng)調(diào)的重心還是在后者，他說(shuō)：“要大膽的提出假設(shè)，但這種假設(shè)還得想法子證明，所以小心的求證。要想法子證實(shí)假設(shè)或者否證假設(shè)，這比大膽的假設(shè)還更重要?！?sup>以上胡適治學(xué)之思想與清學(xué)一脈相承的關(guān)系，我們同樣可以在王國(guó)維、陳寅恪等近代國(guó)學(xué)大師的言論中找到。這里想指出的是，近代學(xué)者在西方“賽先生”的影響下，其研治國(guó)學(xué)的目的論表述已經(jīng)從再現(xiàn)經(jīng)典本旨和圣賢元意轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)范式里的“求真”話語(yǔ)，所謂“事物必盡其真，而道理必求其是”和“能得古人之真，而其言乃可信于后世”（王國(guó)維語(yǔ)），其實(shí)質(zhì)與司馬遷治史所秉持的“不虛美、不隱惡”的實(shí)錄精神是一致的。中國(guó)自古以來(lái)就有“經(jīng)、史一物”的觀念，所謂“六經(jīng)皆史”：
經(jīng)、史一物也。史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說(shuō)白話矣，何以彰事實(shí)乎？故《春秋》一經(jīng)，春秋一時(shí)之史也。《詩(shī)經(jīng)》、《書經(jīng)》，二帝三王以來(lái)之史也。而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來(lái)，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂六經(jīng)皆史可也。
既然六經(jīng)皆史，經(jīng)、史一物，那么釋經(jīng)和治史的宗旨與方法都是同質(zhì)同構(gòu)的。對(duì)于經(jīng)學(xué)解釋而言，其最終旨?xì)w在于尋繹并重建經(jīng)典本旨和圣賢元意。而對(duì)于治史來(lái)說(shuō)，其終極要?jiǎng)?wù)是甄別并還原歷史真相。二者相遇并高度契合的終點(diǎn)和頂點(diǎn)是“本真”。也可以說(shuō)，近代科學(xué)思潮的“求真”原則為中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)對(duì)原意的終極追求又提供了新的話語(yǔ)資源和理論支持。
（五）
總之，“在兩千年的中國(guó)史上，各種典籍以五經(jīng)為核心，各種學(xué)問(wèn)以經(jīng)學(xué)為核心，重要的思想無(wú)不以解經(jīng)的方式提出，因而經(jīng)學(xué)的形式幾乎構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本模式?！?sup>縱觀整個(gè)經(jīng)學(xué)發(fā)展史，從東漢古文經(jīng)學(xué)對(duì)西漢今文經(jīng)學(xué)的取代，宋明理學(xué)對(duì)唐代官定五經(jīng)的質(zhì)疑，乾嘉樸學(xué)對(duì)宋學(xué)的超越和對(duì)漢學(xué)的承續(xù)，以及近代學(xué)者對(duì)清代治學(xué)方式的回應(yīng)和贊許，這其中一以貫之地對(duì)經(jīng)典本旨的尋繹和對(duì)圣賢之意的堅(jiān)守都無(wú)不充分表明中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)基本的取向是原意觀?；蛘哒f(shuō)，中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋史一脈相承的達(dá)詁考信的理解方式本質(zhì)上就是原意觀的方法表征。我們?cè)賮?lái)看看經(jīng)典本身在中國(guó)文化中的歷史地位。馮天瑜先生說(shuō)：“由于元典自身所具有的某些特色，如思想及其表達(dá)方式的首創(chuàng)性、主題的恒久性，又由于人類精神生產(chǎn)的相對(duì)獨(dú)立性、異代人們的認(rèn)同意識(shí)和文化結(jié)構(gòu)心態(tài)內(nèi)核的穩(wěn)定性，使得元典在一定程度上超越時(shí)空局限，被異域異代的人們所尊崇景仰?！?sup>質(zhì)言之，尊經(jīng)重典的千年傳統(tǒng)使得圣賢經(jīng)典以及由此形成的經(jīng)學(xué)在中國(guó)文化中已經(jīng)具備了信仰的價(jià)值和形而上的意義?！端膸?kù)全書總目》開卷即定論曰：“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！?sup>將“經(jīng)”定位為天下之公理，應(yīng)該是對(duì)其在中國(guó)歷史上享有的如日中天之崇高地位的客觀總結(jié)。經(jīng)典已經(jīng)不是一般意義上的文本，它是我們民族文化自信的源泉，更是我們民族文化身份的象征。在數(shù)千年的艱難歲月里，經(jīng)典始終處于歷史向心力的核心，凝聚并引領(lǐng)著中華民族的精神信仰，而這種信仰顯然依賴于我們對(duì)經(jīng)典的作者——圣賢元意的執(zhí)著與守護(hù)。朱維錚先生說(shuō)：“倘稱經(jīng)學(xué)，必須滿足三個(gè)條件：一、它曾經(jīng)支配中國(guó)中世紀(jì)的思想文化領(lǐng)域；二、它以當(dāng)時(shí)政府所承認(rèn)并頒行標(biāo)準(zhǔn)解說(shuō)的‘五經(jīng)’或其他經(jīng)典，作為理論依據(jù)；三、它具有國(guó)定宗教的特征，即在實(shí)踐領(lǐng)域中，只許信仰，不許懷疑?！?sup>這第三個(gè)條件的界定可謂深得中國(guó)經(jīng)學(xué)之三昧。的確，在一個(gè)缺乏原創(chuàng)宗教的民族文化里，經(jīng)學(xué)已經(jīng)在一定程度上具有了宗教的價(jià)值和地位，并在中華先民的精神生活中擔(dān)負(fù)了宗教信仰的凝聚與提升的功能。
從哲學(xué)的層面看，“詮釋學(xué)乃是探究人類一切理解活動(dòng)得以可能的基本條件，試圖通過(guò)研究和分析一切理解現(xiàn)象的基本條件找出人的世界經(jīng)驗(yàn)，在人類有限的歷史性的存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān)系。”在講求天人合一的中國(guó)文化中，人與世界的關(guān)系當(dāng)然就是人與天的關(guān)系，而圣人則與天同在，他不僅是天與人的中介，也是天意的代言人和執(zhí)行者。《周易?系辭上》和《春秋繁露?諸侯》分別有言體現(xiàn)了這兩點(diǎn)：
圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻，言天下之至賾而不可惡也。
天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。
既然圣人之言與天意不可分，而圣人之言又具載于經(jīng)典之中，故人與天的關(guān)系最終具體表現(xiàn)為人與經(jīng)典的關(guān)系，尊圣與崇經(jīng)完全是一枚硬幣的兩面，而居于兩面之間的應(yīng)該就是圣賢元意和經(jīng)典本旨。當(dāng)代西方馬克思主義著名學(xué)者詹明信（F.Jameson）曾說(shuō)：“要使關(guān)于解釋的討論變得真正卓有成效，就應(yīng)該首先從探討為什么需要解釋開始，而不是討論解釋的本質(zhì)。換言之，首先需要作出解釋的是，我們?yōu)槭裁幢仨毥忉專皇侨绾螌?duì)文本進(jìn)行合適的解釋?！?sup>然而，對(duì)于中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，“為什么需要解釋”是個(gè)偽問(wèn)題，或者說(shuō)是個(gè)不需要回答的問(wèn)題，因?yàn)榻?jīng)典就是圣人之言，而圣人之言又是天意的體現(xiàn)——“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，故而經(jīng)典本旨和圣賢元意就具有了本體論意義上的形上之維，接下來(lái)中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)需要考慮的只是如何理解與闡釋的問(wèn)題，即運(yùn)用何種解釋方法才能更好地契近作者的原意。當(dāng)代有學(xué)者認(rèn)為：“這種尊經(jīng)重典的解釋原則并不科學(xué)，帶有神學(xué)解釋學(xué)的特征，它的致命缺陷在于：先天地認(rèn)可了‘圣人解釋’的正確性或真理性?！?sup>其實(shí)，先天地認(rèn)可了圣人之言的真理性恰好是中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的可貴特征，這樣既能保證經(jīng)典的崇高地位和經(jīng)學(xué)解釋的神圣意義，又能以圣賢元意為綱領(lǐng)和核心建構(gòu)儒家的全套價(jià)值體系和觀念系統(tǒng)，并在以原意觀為基本解釋取向的終極追求中形成中國(guó)文化的向心力，維系中華民族的身份認(rèn)同，不斷豐富我們的精神信仰。
三、中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的基本解釋取向——多元論
（一）
無(wú)論是客觀論解釋學(xué)還是主觀論解釋學(xué)，其實(shí)都有一個(gè)永遠(yuǎn)難以釋解的“塊壘”郁結(jié)于胸，那就是面對(duì)一切傳情達(dá)意的文本，任何理解的結(jié)果似乎總是不盡人意，沒(méi)有一種所謂權(quán)威的準(zhǔn)確闡釋能夠跨越千年而不被質(zhì)疑或解構(gòu)。或者說(shuō)，文本的言情表意內(nèi)容已經(jīng)先天地注定了所有的理解與闡釋都只能一直處于未定的懸置狀態(tài)，并向著一切可能性敞開。清代學(xué)者淩廷堪的一段肺腑之言說(shuō)出了解釋學(xué)和理解者的困惑與無(wú)奈：
昔河間獻(xiàn)王實(shí)事求是。夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強(qiáng)辭而非之；吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也。如六書、九數(shù)及典章制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說(shuō)以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說(shuō)以為是也。如理義之學(xué)是也。
就連可以稽古鉤沉、原始要終并經(jīng)由訓(xùn)詁考信而通達(dá)經(jīng)典本旨的義理之學(xué)尚且面臨“彼亦一是非，此亦一是非”的尷尬，對(duì)于文學(xué)文本這樣更為玄空的“虛理”，豈不是就無(wú)所謂是非曲直而言了？！既然“你有你的千條計(jì)，我有我的老主意”，每個(gè)人都有自己的理解標(biāo)準(zhǔn)和解釋判斷，那么最符合情理和邏輯的結(jié)果只能是多元共存——在承認(rèn)每一種理解與闡釋的合理性的基礎(chǔ)上捍衛(wèi)理解的多樣性與解釋的多元性，同時(shí)也意味著不以所謂作者的意圖來(lái)約束理解的自由性與解釋的無(wú)限性。今天看來(lái)，這種選擇并不只是無(wú)奈的別無(wú)選擇，其實(shí)更是一種明智而科學(xué)的選擇。因?yàn)閺亩唐趤?lái)說(shuō)，壓制乃至扼殺別人的見解最終只會(huì)導(dǎo)致那些依靠威權(quán)建立的觀點(diǎn)不攻自破，一旦威權(quán)不在便會(huì)轟然坍塌。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，任何只有一種聲音和一元闡釋的歷史都不可能形成源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的思想體系和文化系統(tǒng)——這與中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)祈向圣賢意圖和經(jīng)典本旨的解釋向度并不矛盾，因?yàn)槟莻€(gè)天邊高懸的元意只不過(guò)是經(jīng)學(xué)解釋的形上動(dòng)力和終極追求，在向著那個(gè)永無(wú)止境的元意進(jìn)行不可窮盡的闡釋實(shí)踐中，或者說(shuō)在等待那個(gè)永遠(yuǎn)不會(huì)到來(lái)的“戈多”的過(guò)程中，一切解釋都不可避免地滲入了屬于自我的理解與判斷，而人類與生俱來(lái)的主體性和能動(dòng)性所郁積的自由言說(shuō)的能量也可以借此釋放。這就像“孔子首創(chuàng)了名曰‘述而不作’實(shí)為‘寓作于述’的文化經(jīng)典解釋方針”一樣，在保證經(jīng)典及其承載的圣賢之道享有最高的尊重——“述而不作”的前提下，實(shí)際上又默許了述者可以將一己之見寄寓于對(duì)經(jīng)典原意的理解與闡釋中。這也許正是中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)可貴而又聰明的地方。
作為中國(guó)文化最完整的集成與總結(jié)，清代《四庫(kù)全書總目》的論述可以代表中國(guó)文化中的多元解釋思想：“然讀古人書往往各有所會(huì)心，當(dāng)其獨(dú)契，不必喻諸人人，并不必印諸著書之人。”所謂“各有會(huì)心”強(qiáng)調(diào)了理解的多樣性，“不必喻諸人人”肯定了個(gè)人闡釋的合法性，而“不必印諸著書之人”則考慮到了對(duì)作者意圖的超越，此論中肯而全面，可謂深得理解與闡釋之真諦！其卷首《凡例》提出“兼收并蓄”的采錄原則完全可以作為多元并存思想的另一種話語(yǔ)表述：
儒者著書，往往各明一義，或相反而適相成，或相攻而實(shí)相救，所謂言豈一端，各有當(dāng)也?！袼射?，惟離經(jīng)畔道，顛倒是非者，掊擊必嚴(yán)，懷詐挾私，熒惑視聽者，屏斥必力。至于闡明學(xué)術(shù)，各擷所長(zhǎng)，品騭文章，不名一格，兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于全書之目。
因?yàn)閷?duì)任何文本意義的釋解都不可能一次性完成，只是“各明一義”而已，有些闡釋看似相反實(shí)則相成，外則相悖內(nèi)則互補(bǔ)。況且每一種理解都是讀者從特定視域出發(fā)的結(jié)果，因而只能是“言豈一端，各有當(dāng)也”。如果不堅(jiān)持“兼收并蓄”的原則以實(shí)現(xiàn)“各擷所長(zhǎng)”的目的，其結(jié)果必然會(huì)造成許多有益的理解被拒之門外，也必然大大減少通往真理世界的途徑。對(duì)此有學(xué)者的分析細(xì)致而深入：“所謂闡釋，乃是因?yàn)閷?duì)于原文有所疑而不決，必然有彼此相異甚至相反的闡釋結(jié)果。如果硬要堅(jiān)持只有某一種闡釋結(jié)果才是正確的，至少就會(huì)有一半的可能性是歪曲事物的本來(lái)面目，蒙蔽不知內(nèi)情的人們。相反，如果堅(jiān)持多種相異相反的闡釋結(jié)果同時(shí)并存，則揭示事物本來(lái)面目的可能性便會(huì)大大增加，至少人們不會(huì)被某一種完全錯(cuò)誤的闡釋結(jié)果徹底蒙蔽，總是保留發(fā)現(xiàn)正確的闡釋結(jié)果的可能性。”
實(shí)際上，中國(guó)文化中的兼收并蓄、多元共存思想的誕生源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，且在歷代都得到了強(qiáng)調(diào)與回應(yīng)并產(chǎn)生了久遠(yuǎn)的影響。先秦《易傳?系辭上》中的“見仁見知”論應(yīng)該是最著名的話語(yǔ)之一：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！?sup>當(dāng)代學(xué)者從解釋學(xué)角度分析認(rèn)為：“后世將此（即‘見仁見知’——引者注）引申為理解的基本原則，即承認(rèn)每個(gè)個(gè)體理解的合法性，肯定主體可以依據(jù)其自身的個(gè)人條件對(duì)同一個(gè)對(duì)象做出自己的理解。如果將‘見仁見智’與孟子的‘以意逆志’相比，則‘見仁見智’更鮮明地體現(xiàn)出重視理解者的個(gè)性差異，也更多地賦予了理解者的自由。”顯然，將“見仁見智”作為理解的基本原則是后人的理論比附，因?yàn)榇嗽捳Z(yǔ)生成的語(yǔ)境本來(lái)與解釋學(xué)的旨趣關(guān)聯(lián)不大。但其中又確實(shí)隱含著解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和向度，至少這種認(rèn)同多元的意趣能夠?yàn)楹蟠乃枷攵鄻有蕴峁W(xué)理上的依據(jù)，同時(shí)也在客觀上起到了保護(hù)學(xué)術(shù)和文化豐富繁榮的作用。明代李贄用很通俗的言語(yǔ)說(shuō)明了“見仁見智”的道理，并指出了反其道而行之對(duì)學(xué)術(shù)研究的危害：
承諭欲弟便毀此文，此實(shí)無(wú)不可，但不必耳。何也？人各有心，不能皆合。喜者自喜，不喜者自然不喜；欲覽者覽，欲毀者毀，各不相疑，此學(xué)之所以為妙也。若以喜者為是，而必欲兄丈之同喜；兄又以毀者為是，而復(fù)責(zé)弟之不毀。則是各見其是，各私其學(xué)，學(xué)斯僻矣。
本來(lái)“人各有心”，也就必然會(huì)“見仁見智”，由此“不能皆合”也是情理之中的事。倘要勉強(qiáng)求合，其結(jié)果只能是“學(xué)斯僻矣”。鄔國(guó)平先生也從接受的維度闡釋說(shuō)：“接受其實(shí)是因人而異的行為，正因?yàn)楦魅说恼J(rèn)識(shí)千差萬(wàn)別，‘不能皆合’，所以才構(gòu)成學(xué)問(wèn)之道的奇妙，若強(qiáng)不同為同，泯滅差異，學(xué)問(wèn)之道也必然會(huì)變得狹窄荒僻，乏味枯燥，這種強(qiáng)制性的接受從根本上違背了接受者‘人各有心’的前提。李贄如此重視接受者的自主性和創(chuàng)造性，因?yàn)闆](méi)有接受者的這些主觀條件作保證，接受的自由根本就是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，而呼吁任人求異、反對(duì)強(qiáng)人隨己，也就變成了沒(méi)有實(shí)際意義的空喊?！?sup>由此看來(lái)，堅(jiān)持多元的思想和原則對(duì)于學(xué)問(wèn)之道的創(chuàng)新與發(fā)展具有不可或缺的重要意義。
先秦有關(guān)多元思想的另一個(gè)影響深遠(yuǎn)的著名話語(yǔ)是“和實(shí)生物”論：
今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！曇粺o(wú)聽，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。王將棄是類也，而與剸同。天奪之明，欲無(wú)弊，得乎？
《中國(guó)闡釋學(xué)》的作者李清良先生從理解與闡釋的相對(duì)性出發(fā)認(rèn)為：“闡釋學(xué)意義上的‘和實(shí)生物’包含兩個(gè)層次的意義：其一，就闡釋整體而言，使之擁有多種可能性，可從多個(gè)方面、多個(gè)層次進(jìn)行闡釋，一種闡釋結(jié)果不正確時(shí)還有另外的闡釋可能性；其二，就每一種闡釋結(jié)果而言，使之互為相對(duì)化，因此每種相對(duì)的闡釋結(jié)果都必須不斷發(fā)展與完善，才能獲得存在的資格。在這樣的觀念中，每一種闡釋結(jié)果，固然因其必然相對(duì)性而不能被視為絕對(duì)真理，但絕不因其相對(duì)性而降低其存在價(jià)值。其存在價(jià)值就在于：貢獻(xiàn)一種新的可能性，使其余所有的闡釋結(jié)果因它的存在而被相對(duì)化，促使它們不斷發(fā)展完善?！?sup>此論如析薪，雖有牽強(qiáng)之感，但貴在能破理。這種解釋學(xué)層面上的生發(fā)所能告訴我們的主要還是一種多元理解與闡釋的觀念，所謂相對(duì)性和可能性本質(zhì)上是以多元思想作為理論基礎(chǔ)和前提的。如上所述，就像“見仁見智”能夠保障學(xué)術(shù)研究的豐富性一樣，“和實(shí)生物”理念同樣帶來(lái)了中國(guó)文化品類的多樣與繁榮。漢代司馬談?wù)浅浞终J(rèn)識(shí)到儒、道等六家流派各有短長(zhǎng)，需要多元互補(bǔ)的道理，其《論六家要旨》才成為歷代稱引的名篇：
嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。
不因其長(zhǎng)而忽略其短，亦不因其短而拒斥其長(zhǎng)，百家并存而相成，共生而互救，每一家只是認(rèn)識(shí)世界的一扇窗口，通向未知的一條路徑，百家林立方能完成對(duì)真理的全方位觀照，并能共建文化的繁盛常態(tài)?！墩撜Z(yǔ)?子路》中孔子有言：“君子和而不同?！碧幨伦鋈巳绱?，學(xué)問(wèn)認(rèn)知亦然。陸九淵曾說(shuō)：“千古圣賢若同堂合席，必?zé)o盡合之理?！?sup>圣賢尚且不能盡合，常人間的差異更是必然。推而廣之，自然界的平衡有序亦是物種多樣性共存的結(jié)果，無(wú)論是今天的環(huán)保主義還是古人的天人合一觀念，《孟子?滕文公上》中的“夫物之不齊，物之情也”都是人類基本的共識(shí)。
（二）
當(dāng)然，解釋學(xué)的多元論主要是指意義觀和理解觀而言，它相對(duì)于客觀解釋學(xué)的原意觀或作者意圖論，承認(rèn)文本意義的多義性和讀者不同理解的合法性，尤其強(qiáng)調(diào)“一件文本的意義并不是偶然地超越它的作者，而是不斷超越它的作者的意向。因此，理解并不是一種復(fù)制的過(guò)程，而總是一種創(chuàng)造的過(guò)程”。如上所述，今天已有不少學(xué)者將中國(guó)文化中的多元共存思想與解釋學(xué)發(fā)生了關(guān)聯(lián)，讓我們沿此思路進(jìn)入中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)論域。就像上一節(jié)指出的那樣，中國(guó)經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的基本闡釋取向是元意觀，同樣，在意義觀和理解觀的問(wèn)題域中，我們需要繼續(xù)追問(wèn)，中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)基本的，也是主要的解釋向度是什么。有學(xué)者指出：“在詩(shī)學(xué)解釋學(xué)中，無(wú)論你采用什么形式，思想的創(chuàng)建永遠(yuǎn)是優(yōu)先考慮的問(wèn)題。思想，也唯有思想的力量，才能使詩(shī)學(xué)解釋的聲音受到文學(xué)創(chuàng)作者和接受者的尊重。”的確，唯有厘定中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的思想基調(diào)是祈向科學(xué)的理性主義還是詩(shī)性的相對(duì)主義，換言之，即詩(shī)學(xué)闡釋的基本路向是元意觀還是多元論，才能在這一總體思想的宏觀指引下解決理解的具體方法、技巧等問(wèn)題。張隆溪先生說(shuō)：“在我看來(lái)，文學(xué)闡釋學(xué)并不是一套指定的準(zhǔn)則和方法，憑借它，闡釋者只要掌握了某些技巧并將其運(yùn)用于特定的文本，就能夠解決文本批評(píng)中的種種問(wèn)題。”顯然，解釋的總體思想應(yīng)該是“綱”，而文本特定的理解方式方法只是“目”，“綱舉”才能“目張”。或者說(shuō)，有什么樣的“綱”就會(huì)有什么樣的“目”，方法生成的母體只能是思想。如果不對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的基本思想和向度進(jìn)行定位，那些詩(shī)歌文本的具體闡釋技巧可能就像一團(tuán)亂麻一樣難以厘清。
隨著對(duì)中國(guó)古典美學(xué)和文學(xué)批評(píng)中的解釋學(xué)成分的開掘和清理，學(xué)界已經(jīng)普遍感到：“近年，人們熱衷于搬用西方的批評(píng)學(xué)和闡釋學(xué)，其實(shí)，在中國(guó)詩(shī)歌接受史中，潛藏著一部中國(guó)特色的接受闡釋學(xué)?！?sup>如果說(shuō)以味論詩(shī)、以興解詩(shī)，注重言外之意的追求、強(qiáng)調(diào)個(gè)人的體悟等就是中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)較為突出的部分特色，那么所有這些特色必須以理解與闡釋的多元取向?yàn)槔碚摶A(chǔ)。也可以說(shuō)，中國(guó)文化中一以貫之的多元共存思想同樣滲進(jìn)了詩(shī)學(xué)的視域，并悄然注定了中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的意義觀和理解觀的基本向度。張隆溪先生在全面考察了中國(guó)詩(shī)學(xué)的各種特色后總結(jié)道：“在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中，不同的理解方式和解釋方式似乎比在西方更容易得到承認(rèn)和接受；相對(duì)論似乎并不是所有批評(píng)家都對(duì)之望而生畏或生厭的東西。盡管有道德論和意圖論的闡釋傾向，但即使是儒家學(xué)者，也仍然認(rèn)為語(yǔ)言具有武斷性，并隨時(shí)準(zhǔn)備承認(rèn)意義的多元?！?sup>顯而易見，這種“相對(duì)論”觀念和“承認(rèn)意義的多元”實(shí)質(zhì)上已經(jīng)與現(xiàn)代西方解釋學(xué)的理論精髓達(dá)到了高度的契合。不管后來(lái)的西方學(xué)者怎樣以相對(duì)主義作為批駁伽達(dá)默爾的靶子，應(yīng)該說(shuō)，擺脫意圖論的束縛，大力提倡意義的開放性和創(chuàng)造性仍然是伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)的巨大貢獻(xiàn)，這正如洪漢鼎先生所概括的：“總之，（現(xiàn)代）詮釋學(xué)主張意義的多元性，但這不是主張什么都行的相對(duì)主義；（現(xiàn)代）詮釋學(xué)主張意義的相對(duì)性，但這不是否認(rèn)客觀真理的主觀主義。相對(duì)性表明意義的開放性，多元性表明意義的創(chuàng)造性?！?sup>
（三）
在《天岳禪師詩(shī)集序》一文里，黃宗羲在評(píng)價(jià)宋代劉辰翁的詩(shī)文評(píng)點(diǎn)時(shí)抒發(fā)了一句詩(shī)歌解釋的千古慨嘆：“作詩(shī)難，知詩(shī)者尤難。劉會(huì)孟（辰翁）言‘吾之評(píng)詩(shī)過(guò)于作者用意’，故會(huì)孟談詩(shī)，世人鮮能及之?！?sup>知詩(shī)何以難于作詩(shī)？關(guān)鍵在于知詩(shī)往往要“過(guò)于作者之意”，而以作者意圖作為判斷解釋的有效性和正確性的標(biāo)準(zhǔn)已在一般人的意識(shí)里根深蒂固，那些敢于超越作者本意的闡釋始終受到人們的懷疑乃至敵視。然而我們也可以說(shuō)，解釋學(xué)的發(fā)展歷程就是一個(gè)不斷質(zhì)疑作者意圖論的過(guò)程。不僅如此，意圖論本身也在邏輯上和情理上存在各種悖論：“作品的‘原意’究竟是否就是語(yǔ)言本身所表達(dá)出來(lái)的意思？作品的‘原意’是否可以具有實(shí)際有效把握的可能性？尤其是當(dāng)作者托名或者當(dāng)作者去世后，甚至當(dāng)作者對(duì)自己的原意加以反復(fù)無(wú)常的闡釋之時(shí)，所謂‘作品原意’究竟是什么？”這三個(gè)問(wèn)號(hào)確實(shí)像三記重拳打在意圖論的軟肋上，特別是作者托名、有作品而無(wú)作者和作者本人也說(shuō)不清自己的意圖何在，這三個(gè)文學(xué)史上常見的現(xiàn)象更是令原意論者陷入矛盾境地，無(wú)法自圓其說(shuō)。實(shí)際上，中國(guó)詩(shī)歌的闡釋者早就注意到這些問(wèn)題：
作詩(shī)者，以詩(shī)傳；說(shuō)詩(shī)者，以說(shuō)傳。傳者，傳其說(shuō)之是，而不必其盡合于作者也。如謂說(shuō)詩(shī)之心，即作詩(shī)之心，則建安、大歷有年譜可稽，有姓氏可考，后之人猶不能以字句之跡，追作者之心，矧《三百篇》哉？不僅是也，人有興會(huì)標(biāo)舉，景物呈觸，偶然成詩(shī)，及時(shí)移地改，雖復(fù)冥心追溯，求其前所以為詩(shī)之故而不得，況以數(shù)千年之后，依傍傳疏，左支右吾，而遽謂吾說(shuō)已定，后之人不可復(fù)有所發(fā)明，是大惑已。
袁枚在鮮明地提出詩(shī)學(xué)解釋的意義觀——“不必其盡合于作者”之后，接著闡述了自己的理由，一方面，即使有姓氏年譜可資稽考，后人猶難以追作者之心；另一方面，詩(shī)歌創(chuàng)作常常是靈感突發(fā)的產(chǎn)物，詩(shī)人外感于物，內(nèi)動(dòng)于情，一首詩(shī)往往瞬間一揮而就，過(guò)后連作者本人也忘了意圖何在，甚至若干年后自己也看不懂當(dāng)初的作品了，更何況數(shù)千年之后，讀者只“依傍傳疏”，就斷言“后之人不可復(fù)有所發(fā)明”而“吾說(shuō)已定”呢！基于此，伽達(dá)默爾提醒我們：“在對(duì)于詩(shī)的解釋中，我們必須特別記住這一點(diǎn)，在那里我們對(duì)詩(shī)人的理解必然比詩(shī)人對(duì)自己的理解更好，因?yàn)楫?dāng)詩(shī)人塑造他的本文創(chuàng)造物時(shí)，他就根本不‘理解自己’。”伽氏之所以斷言詩(shī)人根本不理解自己是有其美學(xué)依據(jù)的。在西方古典美學(xué)中，柏拉圖（Plato）的“靈感”說(shuō)和“迷狂”說(shuō)影響深遠(yuǎn)。柏拉圖相信：“凡是高明的詩(shī)人無(wú)論在史詩(shī)或抒情詩(shī)方面，都不是憑技藝來(lái)做成他們的優(yōu)美的詩(shī)歌，而是因?yàn)樗麄兊玫届`感，有神力憑附著?！痹?shī)歌不僅是詩(shī)人得到靈感和神力憑附的結(jié)果，柏拉圖甚至認(rèn)為：“這類優(yōu)美的詩(shī)歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語(yǔ)；詩(shī)人只是神的代言人，由神憑附著，最平庸的詩(shī)人也有時(shí)唱出最美妙的詩(shī)歌?！?sup>當(dāng)詩(shī)神進(jìn)入詩(shī)人的心靈并賦予其靈感之后，詩(shī)人常常就不由自主，陷入迷狂，從而在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下代神說(shuō)話，寫出優(yōu)美的詩(shī)作。這樣說(shuō)來(lái)，詩(shī)人是絕對(duì)不可能理解自己的創(chuàng)造物的，于是詩(shī)學(xué)解釋學(xué)就變得非常必要了：“自柏拉圖以來(lái)，詩(shī)是無(wú)意識(shí)的創(chuàng)作這一思想，回答了文學(xué)作品為什么需要不斷地評(píng)論和解釋的問(wèn)題，更重要的是，回答了文學(xué)解釋為什么不能用作者的意圖作為判斷之標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題?！?sup>由此看來(lái)，無(wú)論是唯物還是唯心，中西詩(shī)學(xué)解釋學(xué)在摒棄作者意圖論這一點(diǎn)上是異質(zhì)同構(gòu)的。有意思的是，中國(guó)古代的批評(píng)家雖然沒(méi)有像柏拉圖那樣提出詩(shī)人是神的代言人，卻更為激進(jìn)地認(rèn)為詩(shī)人就是讀者的代言人，這直接就將詩(shī)人、詩(shī)歌、讀者一起拉到了解釋學(xué)的問(wèn)題域中。文天祥在《集杜詩(shī)自序》里頗耐人尋味地說(shuō)：
余坐幽燕獄中，無(wú)所為，誦杜詩(shī)，稍習(xí)諸所感興。因其五言，集為絕句，久之，得二百首。凡吾意所欲言者，子美先為代言之。日玩之不置，但覺(jué)為吾詩(shī)，忘其為子美詩(shī)也。乃知子美非能自為詩(shī)，詩(shī)句自是人情性中語(yǔ)，煩子美道耳。子美于吾隔數(shù)百年，而其言語(yǔ)為吾用，非情性同哉？昔人評(píng)杜詩(shī)為“詩(shī)史”，蓋其以詠歌之辭，寓紀(jì)載之實(shí)。而抑揚(yáng)褒貶之意，燦然于其中，雖謂之史可也。
從解釋學(xué)的視域觀照，文天祥的“詩(shī)人代言說(shuō)”比柏拉圖的“詩(shī)人代言說(shuō)”更具有解釋學(xué)的旨趣。后者雖然隱含著闡釋的必要性和索解作者意圖的不可能性，但前者卻干脆抹去了作者之意與讀者之意的界線。由于人的情性的同一性，所謂將心比心，以情度情，故而詩(shī)人之意即是讀者之意，反之亦然。如此說(shuō)來(lái)，解釋學(xué)論域中的原意觀與多義觀之間的論爭(zhēng)豈不顯得多余？！其實(shí)，文天祥的一片肺腑之言只是想告訴人們，重要的不是發(fā)現(xiàn)詩(shī)歌中的作者本意，而是通過(guò)詩(shī)歌媒介溝通讀者與詩(shī)人共同的生命體驗(yàn)，并使讀者當(dāng)下涌動(dòng)的人生感悟經(jīng)由詩(shī)人的“情性中語(yǔ)”得以抒發(fā)。獨(dú)坐幽燕獄中的文天祥在杜詩(shī)顛沛流離的凄苦之境中生發(fā)了強(qiáng)烈的共鳴，于是杜詩(shī)就成了作為讀者的文天祥的代言，即一個(gè)情感宣泄的通道。在這里，詩(shī)歌鑒賞的重心還是在于文本的當(dāng)下應(yīng)用性，讀者理解的注意力也集中于詩(shī)歌對(duì)自我精神的作用。這樣看來(lái)，那些斤斤于訓(xùn)釋作者之元意，孜孜于考證本事之緣起的“知人論世”方法的確顯得迂腐不堪。清人吳雷發(fā)的《說(shuō)詩(shī)菅蒯》就意識(shí)到了這一點(diǎn)：
詩(shī)貴寓意之說(shuō)，人多不得其解。其為庸鈍人無(wú)論已；即名士論古人詩(shī)，往往考其為何年之作，居何地而作，遂搜索其年、其地之事，穿鑿附會(huì)，謂某句指某人，某句指某事。是束縛古人，茍非為其人、其事而作，便不得成一句矣。且在是年只許說(shuō)是年話，居此地只許說(shuō)此地話；亦幸而為古人，世遠(yuǎn)事湮，但能以意度之耳。
既然作者和作品已經(jīng)“世遠(yuǎn)事湮”，今人“但能以意度之”，那么一切考證出來(lái)的所謂原意都會(huì)遭到質(zhì)疑。更何況讀者的用心并不在詩(shī)人的本旨如何，而在一己之私意的生發(fā)與排遣。作為詩(shī)人的艾略特（T.S.Eliot）也看出來(lái)了：“一首詩(shī)看來(lái)會(huì)對(duì)不同讀者有不同的意思，所有這些意思又都會(huì)不同于作者原來(lái)考慮的意思?！?sup>這簡(jiǎn)直與賀貽孫在其《詩(shī)筏》中所言“凡他人所謂得意者，非作者所謂得意也”如出一轍。也許正是基于以上所述原因，美國(guó)文論家韋勒克（R.Wellek）和沃倫（A.Warren）在他們合著的那本影響全球，至今仍被世界許多大學(xué)采用的教材《文學(xué)理論》里做出了定論：“作家的‘創(chuàng)作意圖’就是文學(xué)史的主要課題這樣一種觀點(diǎn)，看來(lái)是十分錯(cuò)誤的。一件藝術(shù)作品的意義，絕不僅僅止于，也不等同于其創(chuàng)作意圖；作為體現(xiàn)種種價(jià)值的系統(tǒng)，一件藝術(shù)品有它獨(dú)特的生命。一件藝術(shù)品的全部意義，是不能僅僅以其作者和作者的同代人的看法來(lái)界定的?！?sup>
（四）
換個(gè)角度看，詩(shī)歌文本自身所獨(dú)有的質(zhì)的規(guī)定性也使得一切試圖恢復(fù)作者原意的努力最終只是徒勞。伽達(dá)默爾說(shuō)：“沒(méi)有任何言說(shuō)能充分滿足詩(shī)的文本中所給的規(guī)定。詩(shī)的文本起一個(gè)規(guī)范的作用，這一作用既不能指回最初的發(fā)音，也不能指回說(shuō)話者的意圖，而是一種似乎是在自身中產(chǎn)生的東西?！?sup>眾所周知，詩(shī)歌文本所能產(chǎn)生的最豐盛的東西是意象。詩(shī)歌是意象的藝術(shù)，意象與生俱來(lái)的多義性和隱喻性注定了我們不可能藉此尋繹到作者的本意。顧炎武說(shuō)：“盡天下之書皆可以注《易》，而盡天下注《易》之書不能以盡《易》，此圣人所以立象以盡意?！?sup>因?yàn)椤兑住肥橇⑾笠员M意，象的意義的無(wú)限性使得“盡天下注《易》之書不能以盡《易》”。同樣，詩(shī)歌文本也要求以象去傳情達(dá)意，反對(duì)以議論入詩(shī)：“議論入詩(shī)，自成背戾。蓋詩(shī)立風(fēng)旨，以生議論，故說(shuō)詩(shī)者于興觀群怨而皆可，若先為之論，則言未窮而意已先竭；在我已竭，而欲以生人之心，必不任矣。”值得注意的是，王夫之此論強(qiáng)調(diào)了以議論入詩(shī)對(duì)于“生人之心”的妨礙，這顯然是在從讀者的理解與闡釋角度去看待詩(shī)歌意義的生成。應(yīng)該說(shuō)，不以議論入詩(shī)導(dǎo)致詩(shī)歌語(yǔ)言表意的婉曲，大量審美意象的運(yùn)用致使詩(shī)歌語(yǔ)言含蓄多義。清代著名《詩(shī)經(jīng)》學(xué)家方玉潤(rùn)正是從詩(shī)歌語(yǔ)言的特性看出孟子“以意逆志”的不現(xiàn)實(shí)性：
詩(shī)辭與文辭迥異：文辭多明白顯易，故即辭可以得志。詩(shī)辭多隱約微婉，不肯明言，或寄托以寓意，或甚言而驚人，皆非其志之所在。若徒泥辭以求，鮮有不害志者。孟子斯言，可謂善讀《詩(shī)》矣，然而自古至今，能以己意逆詩(shī)人之志者，誰(shuí)哉？
方玉潤(rùn)雖然肯定了孟子對(duì)《詩(shī)》的善讀，但最后一句反問(wèn)卻宣告了從詩(shī)歌語(yǔ)言去追尋作者之志的不可能。伽達(dá)默爾說(shuō)：“詩(shī)歌語(yǔ)言的模糊性回應(yīng)了整個(gè)人類生活的模糊性，它的價(jià)值就在這里。一切對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言的解釋只是解釋詩(shī)歌已經(jīng)解釋了的東西。詩(shī)歌為我們解釋出來(lái)和指明的東西當(dāng)然不同于詩(shī)人所意指的東西。詩(shī)人所意指的東西決不優(yōu)越于別的任何人所意指的東西。”與伽達(dá)默爾認(rèn)為詩(shī)歌語(yǔ)言的模糊性涵蓋了一切可能的解釋不同，中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)特別重視對(duì)文本言外之意的捕捉與釋解，這當(dāng)然是由中國(guó)詩(shī)學(xué)創(chuàng)作論對(duì)營(yíng)造言外之意的強(qiáng)調(diào)所帶來(lái)的。清代詩(shī)論家葉燮在其《原詩(shī)》中說(shuō)：“詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)；言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也?！?sup>詩(shī)之至處不僅在于“含蓄無(wú)垠”和“言在此而意在彼”，更在于“含不盡之意見于言外”，其極致境界就是司空?qǐng)D的“不著一字，盡得風(fēng)流”。對(duì)此今人馮友蘭先生說(shuō)得更直白易懂：“富于暗示，而不是明晰得一覽無(wú)遺，是一切中國(guó)藝術(shù)的理想，詩(shī)歌、繪畫以及其他無(wú)不如此。拿詩(shī)來(lái)說(shuō)，詩(shī)人想要表達(dá)的往往不是詩(shī)中直接說(shuō)了的，而是詩(shī)中沒(méi)有說(shuō)的。照中國(guó)的傳統(tǒng)，好詩(shī)應(yīng)當(dāng)‘言有盡而意無(wú)窮’，所以聰明的讀者能讀出詩(shī)的言外之意，能讀出書的‘行間’之意?！?sup>從無(wú)字處看出有字，在空白里見出繁盛，乃至以獲得言外之意作為理解的終極目標(biāo)，這正是中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋的玄妙所在。當(dāng)然，其立足點(diǎn)并沒(méi)有脫離解釋學(xué)的原初定義和基本任務(wù)，就像保羅?利科爾（P.Ricoeur）所言：“解釋是思想的工作，它在于于明顯的意義里解讀隱蔽的意義，在于展開暗含在文字意義中的意義層次。”
（五）
從邏輯上講，是詩(shī)歌本身的諸多特性決定了讀者多元理解的生成，文本的編碼方式與讀者的解碼方式之間有著必然的因果關(guān)系，但我們不能因此忽略另外一個(gè)導(dǎo)致闡釋多樣性的重要因素，即讀者自身對(duì)理解的豐富性所起到的關(guān)鍵作用。清代學(xué)者盧文弨一段著名的詩(shī)學(xué)解釋話語(yǔ)同時(shí)注意到了二者：
夫詩(shī)有意中之情，亦有言外之旨。讀詩(shī)者有因詩(shī)人之情而忽觸夫己之情；亦有己之情本不同乎詩(shī)人之情，而遠(yuǎn)者忽近焉，離者忽合焉。詩(shī)無(wú)定形，讀詩(shī)者亦無(wú)定解。試觀公卿所贈(zèng)答、經(jīng)傳所援引，各有取義，而不必盡符乎本旨，則三百篇猶夫三千也。
這里顯示的邏輯關(guān)系不僅是“文本→詩(shī)無(wú)定解”，也應(yīng)該是“文本→詩(shī)無(wú)定解←讀者”。具體而言，“言外之旨”和“詩(shī)無(wú)定形”這些文本特征固然促成了“詩(shī)無(wú)定解”的結(jié)果，但讀者“不同乎詩(shī)人之情”和讀者“各有取義”更易于形成“三百篇猶夫三千”的盛況。英美新批評(píng)大家瑞恰茲（I.A.Richards）曾在劍橋大學(xué)做過(guò)一個(gè)有趣的實(shí)驗(yàn)，他將一些好詩(shī)和壞詩(shī)的作者名字去掉，交給學(xué)生去分析評(píng)價(jià)。最后卻是讓人哭笑不得：“有人把一首大詩(shī)人相當(dāng)好的詩(shī)說(shuō)成是三四流人物的壞作；有人把一首壞詩(shī)說(shuō)成最偉大的作品。而意義的分析，更是各有‘貢獻(xiàn)’，其間相去十萬(wàn)八千里，有完全違反‘原意’的，有兩者、三者完全不同，甚至完全相反的意見?！?sup>這樣的實(shí)驗(yàn)只能讓那些頑固的意圖論者大跌眼鏡，一切堅(jiān)守理解的同一性的信念于此都可能動(dòng)搖。中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋歷史悠久，類似上述理解差異性的生動(dòng)故事當(dāng)然不會(huì)少。據(jù)宋人魏泰《臨漢隱居詩(shī)話》載：
沈括存中、呂惠卿吉父、王存正仲、李常公擇，治平中，同在館下談詩(shī)。存中曰：“韓退之詩(shī)乃押韻之文爾，雖健美富贍，而格不近詩(shī)?！奔冈唬骸霸?shī)正當(dāng)如是，我謂詩(shī)人以來(lái)未有如退之者?！闭偈谴嬷校珦袷羌?，四人交相詰難，久而不決。公擇忽正色謂正仲曰：“君子群而不黨，公何黨存中也？”正仲勃然曰：“我所見如是，顧豈黨邪？以我偶同存中，遂謂之黨，然則君非吉父之黨乎？”一坐大笑。予每評(píng)詩(shī)，多與存中合。
此類趣事有時(shí)較理論闡述更能說(shuō)明問(wèn)題。即使上述詩(shī)話作者已經(jīng)意識(shí)到各人觀點(diǎn)難以統(tǒng)一，但最后他還是沒(méi)有忘記表達(dá)一下自己的意見——“予每評(píng)詩(shī)，多與存中合”?？梢娮x者對(duì)自己的理解是何等執(zhí)著！這只能充分表明：“每一讀者對(duì)文學(xué)作品的個(gè)人理解永遠(yuǎn)與作者存有差異，不同讀者對(duì)作品的個(gè)人理解也因體驗(yàn)的個(gè)人性而永遠(yuǎn)保持差異。”實(shí)際上，從現(xiàn)代公民社會(huì)的一些普世理念去看，每個(gè)人都有闡釋的權(quán)利，包括表達(dá)自己意見的權(quán)利。如果硬要?jiǎng)e人與自己保持一致，甚至拿各種打壓的大帽子去扣在異見者的頭上，以求封住別人的聲音，其結(jié)果只會(huì)造成令人窒息的“一言堂”局面。中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋者早就認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，宋代許在其《彥周詩(shī)話》自序里說(shuō)得很好：“人之于詩(shī)，嗜好去取，未始同也，強(qiáng)人使同己則不可，以己所見以俟后之人，烏乎而不可哉！”這段詩(shī)學(xué)解釋話語(yǔ)里所滲透的理性精神和多元思想即使今人也自嘆弗如！不僅不應(yīng)該“強(qiáng)人使同己”，也不要指望“以己所見以俟后之人”，并幻想后人能夠完全服膺自己的“高見”，而這一切主要是因?yàn)椴煌瑫r(shí)代乃至同一時(shí)代的人們“嗜好去取，未始同也”，就像英國(guó)著名批評(píng)家特里?伊格爾頓（T.Eagleton）所言：“在某種程度上說(shuō)，我們總是根據(jù)我們自己的興趣所在來(lái)解釋文學(xué)作品?！?sup>關(guān)于這一點(diǎn)，中國(guó)古代浩如煙海的詩(shī)話里多有闡發(fā)，且一般都對(duì)因情性嗜好不同而見解各異的現(xiàn)象持肯定的態(tài)度，這不能不說(shuō)是中國(guó)文化博大精深的多元共存思想影響的結(jié)果。據(jù)宋人袁文《甕牖閑評(píng)》載：
歐陽(yáng)文忠公不喜《中說(shuō)》，以為無(wú)所取，而司馬溫公酷愛(ài)之。楊文公不喜杜子美詩(shī)，而黃太史眷眷未嘗輒去手。又蘇東坡喜《漢書》而獨(dú)不喜《史記》。夫《中說(shuō)》、杜詩(shī)、《漢書》、《史記》，人人皆知其美，而諸公所見不同如此，豈亦性情之癖耶！
在文藝心理學(xué)看來(lái)，愈是像歐陽(yáng)修、司馬光和蘇東坡這樣的創(chuàng)作與鑒賞兼善的大家，愈是在文學(xué)批評(píng)上有自己深刻的認(rèn)識(shí)和獨(dú)到的見解，且烙上了鮮明的個(gè)性印跡。無(wú)論如何，在文學(xué)欣賞這種主觀性很強(qiáng)的活動(dòng)中，主體的興趣和性情必然會(huì)有意無(wú)意地發(fā)揮重要作用。清人賀裳在其《載酒園詩(shī)話》中說(shuō)：“文章聲價(jià)自定，嗜好終是難齊?！?sup>人的嗜好往往是終生難變的，所謂江山易改，本性難移，這就意味著對(duì)藝術(shù)作品的理解與闡釋無(wú)時(shí)無(wú)刻不再受到理解者主觀因素的影響。對(duì)此今人朱光潛先生在其《詩(shī)論》里有比較深入而全面地論述：“每人所能領(lǐng)略到的境界都是性格、情趣和經(jīng)驗(yàn)的返照，而性格、情趣和經(jīng)驗(yàn)是彼此不同的，所以無(wú)論是欣賞自然風(fēng)景或是讀詩(shī)，個(gè)人在對(duì)象（object）中取得（take）多少，就看他在自我（subject-ego）中能夠付與（give）多少，無(wú)所付與便不能有所取得。不但如此，同是一首詩(shī)，你今天讀它所得的和你明天讀它所得的也不能完全相同，因?yàn)樾愿?、情趣和?jīng)驗(yàn)是生生不息的。欣賞一首詩(shī)就是再造（recreate）一首詩(shī)；每次再造時(shí)，都要憑當(dāng)時(shí)當(dāng)境的整個(gè)的情趣和經(jīng)驗(yàn)做基礎(chǔ)，所以每時(shí)每境所再造的都必定是一首新鮮的詩(shī)?！?sup>
其實(shí)，朱光潛先生所論及的情趣、性格和經(jīng)驗(yàn)等都是人的自我屬性的組成部分，因而在哲學(xué)解釋學(xué)看來(lái)，作為人的存在方式的理解最終都是指向理解自己：“所有的理解與解釋行為都是公開或隱蔽地在理解歷史、文化、傳統(tǒng)或現(xiàn)實(shí)中謀求理解和解釋人自身，理解因而同時(shí)是人的自我理解。”不僅如此，所有的自我理解既永不相同，也永無(wú)止境，誠(chéng)如伽達(dá)默爾所言：“自我理解總是在路途中（on the way），它走在一條顯然不可窮盡的小徑上。”對(duì)于詩(shī)學(xué)解釋而言，讀者的理解旨?xì)w就是從詩(shī)歌中看到自己的影子，感悟到與己相同的生命體驗(yàn)，并藉此抒發(fā)久郁于衷的情感能量。只要理解一經(jīng)開始，一切生命活動(dòng)和精神活動(dòng)的中心都圍繞著讀者展開。讀者既是意義生成的起點(diǎn)，也是意義最后祈向的終點(diǎn)。清人劉子春說(shuō)：“雖然作者之意，豈能必讀者之意，而悉解之，解而得與解而不得，則姑聽于讀者之意見?！?sup>此論可謂深諳詩(shī)學(xué)解釋的根本——對(duì)“讀者之意見”的尊重必然要將詩(shī)學(xué)解釋的基本向度指向多元。當(dāng)然，在今天看來(lái)，這種尊重也徹底變革了全部文學(xué)研究的范式，甚至改寫了所有的文學(xué)史。從此以后，由作者、文本和世界構(gòu)成的三維理論空間就必須加入“讀者”這個(gè)不可缺少的重要一維！
“人凡有理解，就總有不同?！?sup>現(xiàn)代西方解釋學(xué)的多元意義觀和理解觀在中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋史上從來(lái)就是一種自覺(jué)承續(xù)的闡釋實(shí)踐，而不是本體論層面的形上論述和抽象演繹。在中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的多元共存思想的滋潤(rùn)和涵養(yǎng)中，中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋者始終對(duì)作者意圖論本身固有的情理悖論和邏輯矛盾保持著清醒的質(zhì)疑，對(duì)詩(shī)歌文本獨(dú)特的本質(zhì)屬性與理解的多義性之間的關(guān)聯(lián)持有深刻的體認(rèn)，對(duì)讀者自身主體性和能動(dòng)性所生發(fā)的豐富多樣的意義世界一直報(bào)以肯定的態(tài)度。雖然這些質(zhì)疑、體認(rèn)和肯定所呈現(xiàn)的理論形態(tài)與言論方式還不夠系統(tǒng)和成熟，但它們?cè)诼L(zhǎng)的詩(shī)學(xué)闡釋實(shí)踐中始終維系的理解向度已經(jīng)充分表明了中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的根本解釋取向。無(wú)論如何，與經(jīng)學(xué)解釋面對(duì)的經(jīng)典文本不同，詩(shī)學(xué)解釋的對(duì)象是被黑格爾（Hegel）稱作“藝術(shù)的藝術(shù)”的詩(shī)歌，僅此一點(diǎn)，法國(guó)著名詩(shī)人和理論家瓦雷里（P.Valery）的話就值得我們?cè)偃妓鳎骸耙粋€(gè)與詩(shī)的本性相悖，而且很可能致命的錯(cuò)誤，就是聲稱每一首詩(shī)都有自己正確的意思，這一獨(dú)特的意思類似或相當(dāng)于作者的思想?！?sup>
四、中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋話語(yǔ)的綱領(lǐng)和代表——詩(shī)無(wú)達(dá)詁
（一）
宋以后，詩(shī)話這一獨(dú)具民族特色的文學(xué)批評(píng)形式和詩(shī)學(xué)解釋體制誕生并逐步興盛，直至清代發(fā)展到有詩(shī)集者幾乎皆有詩(shī)話的地步。一般認(rèn)為宋詩(shī)話大盛的主要原因是歷史與時(shí)代的必然產(chǎn)物，即唐代詩(shī)歌創(chuàng)作成就達(dá)至頂峰，那么宋代自然需要對(duì)此做感性的闡發(fā)或理性的分析，加之宋人以文論詩(shī)蔚然成風(fēng)，故而輕盈隨意的詩(shī)話體式便油然而生。但是從詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的視域觀照，詩(shī)話卻迥異于《文心雕龍》這樣體大慮周的理論性美學(xué)專著，它往往是兼具詩(shī)人和批評(píng)家雙重身份的作者洋溢著感性與詩(shī)性的鑒賞之作，本質(zhì)上是非常個(gè)性化的理解與闡釋的結(jié)晶。對(duì)此今人劉明今先生的認(rèn)識(shí)獨(dú)到而精辟：“（詩(shī)話）批評(píng)的主要目的不再是歸納出一套完整的寫作方法供人學(xué)習(xí)揣摩，也不是按某一標(biāo)準(zhǔn)為作家作品進(jìn)行高低優(yōu)劣的評(píng)價(jià)，而是闡說(shuō)批評(píng)者自己的看法，寫下自己在閱讀作品時(shí)的心得體會(huì)?！?sup>顯而易見，這種各抒己見的個(gè)性之作既然都表達(dá)了不同的理解與闡釋，當(dāng)然需要共存而不能彼此取代，且愈多愈好。但是，從梳理和構(gòu)建中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋話語(yǔ)系統(tǒng)的角度出發(fā)，這些浩如煙海的詩(shī)話中蘊(yùn)含的解釋思想和理論固然豐富繁盛，但也同樣處于零散而無(wú)序的狀態(tài)，這幾乎是今人對(duì)中國(guó)文論形態(tài)的共同印象。
有學(xué)者認(rèn)為：“歷代詩(shī)話作者很少作系統(tǒng)專題研究，大都隨感而發(fā)，乘興而書，談?wù)摰膯?wèn)題極為分散。故瀏覽一部部詩(shī)話，對(duì)所談詩(shī)學(xué)問(wèn)題僅有浮光掠影之感，難以獲得系統(tǒng)深刻的認(rèn)識(shí)。但是，若作專題綜合，不同時(shí)代的評(píng)家都有較為集中的話題，即圍繞史有定評(píng)的經(jīng)典作品和經(jīng)典作家，談?wù)搶徝栏惺埽U發(fā)詩(shī)學(xué)見解；同時(shí)，由于詩(shī)學(xué)沉思綿延承續(xù)，評(píng)家的立場(chǎng)觀點(diǎn)雖不相同，對(duì)問(wèn)題的探討往往逐代深化，自成系統(tǒng)?！?sup>看來(lái)，欲改變?cè)娫捓碚摲稚⒌拇嬖跔顟B(tài)，對(duì)其作專題性的綜合研究是必要的。譬如，在上一節(jié)我們探討了中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的基本闡釋向度——多元論之后，就可以從中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋話語(yǔ)的專題入手，對(duì)散見于歷代文論中的多元解釋話語(yǔ)進(jìn)行提煉、梳理、歸納與整合，從而形成一個(gè)具有民族詩(shī)學(xué)特色的多元解釋話語(yǔ)系統(tǒng)，并以此為中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的建構(gòu)打下堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。如上所引，不同時(shí)代的評(píng)家圍繞經(jīng)典作品往往有比較集中的話題，譬如歷代關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的解釋就構(gòu)成了一部?jī)?nèi)容豐厚、意蘊(yùn)精深的闡釋史，其中必然蘊(yùn)蓄著大量多元解釋思想，需要我們尋找一根主線將之打通和貫串，并將其納入到中國(guó)古代詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的整體構(gòu)架中。
金元浦先生指出：“借鑒西方解釋學(xué)、接受美學(xué)理論的有益成果，發(fā)掘中國(guó)古代文學(xué)闡釋-接受批評(píng)的極為豐富的遺產(chǎn)，重建當(dāng)代意義上的中國(guó)解釋學(xué)文化，實(shí)現(xiàn)中國(guó)古代闡釋-接受文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是我國(guó)當(dāng)代解釋-接受批評(píng)話語(yǔ)及批評(píng)共同體形成的有效途徑與重要標(biāo)志。”這里啟示我們，對(duì)中國(guó)古代闡釋-接受話語(yǔ)的發(fā)掘和整合必須以西方已有的解釋學(xué)和接受美學(xué)理論作參照，這并不是機(jī)械的以西套中或以西代中。解釋學(xué)是人類共有的學(xué)術(shù)思想，中西解釋學(xué)的能指盡管各異，但其所指一定存在驚人的相似之處。況且西方解釋學(xué)只是為我們提供必要的話語(yǔ)資源和理論構(gòu)架，它最終是為我們建設(shè)具有民族文化特色的詩(shī)學(xué)解釋學(xué)服務(wù)的。長(zhǎng)期以來(lái)，文論“失語(yǔ)癥”的現(xiàn)實(shí)以及由此造成的精神壓力令當(dāng)代學(xué)者倍感苦惱，從中國(guó)悠久的學(xué)術(shù)史中轉(zhuǎn)化出有益的理論資源以饗世界一直是今人的不懈追求?！霸诋?dāng)代中國(guó)文學(xué)理論領(lǐng)域，我們似乎總是宿命般地焦慮于西方龐大的話語(yǔ)資源的影響之中，而往往忽略了具有數(shù)千年偉大傳統(tǒng)的中國(guó)文學(xué)所蘊(yùn)涵的極為豐富的文學(xué)詮釋學(xué)問(wèn)題。實(shí)際上，它對(duì)于今日中國(guó)的文學(xué)理論建設(shè)來(lái)說(shuō)，是可以進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋的巨大而豐富的話語(yǔ)資源?！?sup>從已初具規(guī)模的“中國(guó)解釋學(xué)”的建設(shè)成果來(lái)看，學(xué)界已在此方面達(dá)成了基本的共識(shí)。而剛剛出版的《中國(guó)古代詩(shī)學(xué)解釋學(xué)研究》的作者鄧新華先生則直接認(rèn)為：“中國(guó)古代的理論家們?cè)诿鎸?duì)如何理解和解釋文學(xué)作品（特別是詩(shī)歌作品）這一有關(guān)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的根本性問(wèn)題的時(shí)候，已經(jīng)提出了一整套我們民族自己的詩(shī)學(xué)解釋學(xué)理論?！辈粌H如此，他還指出中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)理論主要是“通過(guò)一系列有關(guān)文學(xué)（主要是詩(shī)歌）理解和解釋的理論原則，理論命題和方式方法來(lái)體現(xiàn)的?！?sup>既然已經(jīng)有了“一整套我們民族自己的詩(shī)學(xué)解釋學(xué)理論”，而且主要是通過(guò)一系列原則、命題和方法來(lái)體現(xiàn)的，那么，在上一節(jié)我們已經(jīng)簡(jiǎn)要指出中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)基本的，也是主要的指導(dǎo)思想和闡釋取向是多元論之后，我們需要進(jìn)一步追問(wèn)：在中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋話語(yǔ)的庫(kù)存里，哪一個(gè)著名的詩(shī)學(xué)表述及其解釋訴求能夠作為這套民族詩(shī)學(xué)解釋學(xué)理論的綱領(lǐng)？或者說(shuō)，哪一種簡(jiǎn)練的話語(yǔ)可以代表這些中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋的思想、原則和命題并成為貫穿它們的主線？
（二）
就今人記憶中能夠脫口而出的有關(guān)文學(xué)多元解釋思想的著名論述，筆者曾對(duì)周圍中文專業(yè)和非中文專業(yè)的人員進(jìn)行過(guò)多人次的調(diào)查，結(jié)果與我事先預(yù)測(cè)的基本一致——回答最多的三個(gè)分別是：“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，這是中國(guó)古代的；“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”，這是西方的；還有就是魯迅的一段被廣泛稱引的名言（當(dāng)然一般人只能記得大概意思，說(shuō)不完整）：“《紅樓夢(mèng)》是中國(guó)許多人所知道，至少，是知道這名目的書。誰(shuí)是作者與續(xù)者姑且勿論，單是命意就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”以上調(diào)查結(jié)果一定程度上顯示了多元解釋思想的廣泛接受度和“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”作為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的普及程度。在中國(guó)解釋學(xué)的多元思想表述中，能夠與“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”享有同等知名度且表述精煉的話語(yǔ)訴求是“六經(jīng)注我”，但它顯然定位于經(jīng)學(xué)解釋域中。盡管“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”在董仲舒那里的出場(chǎng)原貌也是作為經(jīng)學(xué)解釋命題的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”，但《詩(shī)》的文學(xué)質(zhì)地已經(jīng)注定了該命題的詩(shī)學(xué)身份。與宋代以后在“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的思想和表述特征的影響下漸次出現(xiàn)的“詩(shī)無(wú)定解、詩(shī)無(wú)達(dá)志、詩(shī)無(wú)定價(jià)、詩(shī)無(wú)定指、詩(shī)無(wú)定鵠、詩(shī)隨人所詁”等話語(yǔ)相比，“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”則是一個(gè)誕生年代較早且影響久遠(yuǎn)的命題，完全可以視作一個(gè)詩(shī)學(xué)多元解釋的元話語(yǔ)或母題，盡管從董氏的“所聞”一詞推測(cè)先秦可能就有了這樣的話語(yǔ)形式，但由于文獻(xiàn)的不可考，我們還是愿意將此話語(yǔ)的發(fā)明權(quán)歸于董仲舒，而將這一命題內(nèi)蘊(yùn)的解釋思想的生成追溯于先秦時(shí)期。
今天有學(xué)者對(duì)“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”命題的源流分析頗為透辟：“毋庸置疑，董仲舒提出‘《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁’說(shuō)的本旨不在闡釋‘詩(shī)’，而在闡釋‘經(jīng)’。從‘《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁’走向‘詩(shī)無(wú)達(dá)詁’而最終成為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論最重要的命題、最基本的釋義方法，并非出自董仲舒的本意而是后世理論家引申發(fā)揮的結(jié)果。但由于中國(guó)古代哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、詩(shī)學(xué)難解難分地糾纏在一起，中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論和話語(yǔ)本身就是在哲學(xué)、經(jīng)學(xué)的闡釋和演進(jìn)中生成的，所以董仲舒‘《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁’說(shuō)實(shí)際上蘊(yùn)涵著對(duì)中國(guó)古代文學(xué)、詩(shī)學(xué)釋義方法與原則的理解和把握?！?sup>雖然將“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”直接界定為“中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論最重要的命題、最基本的釋義方法”還需要我們?cè)诤竺娴恼鹿?jié)中進(jìn)行大量梳理與論證，但此論認(rèn)為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論和話語(yǔ)本身就與哲學(xué)、經(jīng)學(xué)難解難分并由此生成確是歷史事實(shí)，尤其對(duì)于兼具經(jīng)學(xué)經(jīng)典和文學(xué)經(jīng)典的《詩(shī)經(jīng)》及其闡釋理論來(lái)說(shuō)更是如此，所以由“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”最終演變?yōu)槿サ魰?hào)的“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”也是于理必然、于情自然的過(guò)程。相比之下，顧易生先生的論述要顯得中肯一些，他說(shuō)：“董仲舒雖然沒(méi)有繼續(xù)就此作具體的理論發(fā)揮，但卻一語(yǔ)中的地啟發(fā)了后代有識(shí)之士，推動(dòng)人們根據(jù)詩(shī)歌創(chuàng)作的藝術(shù)思維特點(diǎn)，教人不要只看到語(yǔ)言文字與事物之間有形的直接聯(lián)系，更要看到它們之間無(wú)形的間接聯(lián)系——即作者和讀者在創(chuàng)作與欣賞時(shí)相互啟迪的自由思維活動(dòng)?！?，‘詩(shī)無(wú)達(dá)詁’并不是意味著詩(shī)歌可以隨主觀需要來(lái)巧加曲說(shuō)，而是說(shuō)不能拘泥表面字句作滯呆板實(shí)的理解。詩(shī)歌的創(chuàng)作和欣賞，應(yīng)據(jù)其藝術(shù)特點(diǎn)，拓展思維，空靈一些。后人據(jù)此發(fā)揮，逐漸使‘詩(shī)無(wú)達(dá)詁’成為我國(guó)古典詩(shī)歌的創(chuàng)作與欣賞經(jīng)常運(yùn)用的一個(gè)傳統(tǒng)方法和審美原則。它對(duì)后代影響很大。”這顯然是從傳統(tǒng)的創(chuàng)作與欣賞的角度去分析“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的意蘊(yùn)，立論平穩(wěn)而客觀，雖然如此，論者仍然承認(rèn)該命題已經(jīng)成為我國(guó)古代詩(shī)學(xué)的一個(gè)“審美原則”，“它對(duì)后代影響很大”。
“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”命題對(duì)后代詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的具體啟示和影響，它與先秦大量賦詩(shī)言志活動(dòng)及其與歷代多元解釋話語(yǔ)的關(guān)聯(lián)我們將在“中篇”部分逐一論及。這里僅從上述的“詩(shī)無(wú)定解、詩(shī)無(wú)達(dá)志、詩(shī)無(wú)定價(jià)、詩(shī)無(wú)定指、詩(shī)無(wú)定鵠、詩(shī)隨人所詁”等歷代近似的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)即可窺見一斑。事實(shí)上，后代詩(shī)學(xué)直接稱引或回應(yīng)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”者亦不在少數(shù)，尤以清代為甚。同樣，《四庫(kù)全書總目》的引述仍應(yīng)該是很有說(shuō)服力的：“諸經(jīng)之中，惟《詩(shī)》文義易明，亦惟《詩(shī)》辨爭(zhēng)最甚。蓋《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，各隨所主之門戶，均有一說(shuō)之可通也?！?sup>作為諸經(jīng)之一的《詩(shī)》為何“文義易明”而又“辨爭(zhēng)最甚”，乃是因?yàn)樗翘厥獾脑?shī)歌文本，故而只能“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，個(gè)中道理我們以后會(huì)深求細(xì)究，此處暫且不表。清代詩(shī)論家沈德潛在其《唐詩(shī)別裁集》里直接引用董氏的“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”來(lái)證明自己的詩(shī)學(xué)解釋思想的成立，頗有點(diǎn)今人撰寫學(xué)術(shù)論文時(shí)稱引以自證的意味：
讀書者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出，不宜自立意見，勉強(qiáng)求合也。況古人之言，包含無(wú)盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會(huì)心，如好《晨風(fēng)》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”，此物此志也。評(píng)點(diǎn)箋釋，皆后人方偶之見。
這無(wú)疑就是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的一段經(jīng)典論述，其“各有會(huì)心”之論所包孕的多元解釋思想不僅與今天的解釋學(xué)內(nèi)涵高度契合，且極具民族詩(shī)學(xué)的話語(yǔ)特色。其對(duì)董氏“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的引證仿佛就是一次跨越千年的回應(yīng)與對(duì)話，從而也間接地彰顯了“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”在中國(guó)詩(shī)學(xué)史上歷久彌新的巨大影響力。
張隆溪先生認(rèn)為：“通過(guò)把卷帙浩繁的中國(guó)哲學(xué)、詩(shī)歌、批評(píng)著作中零散的洞見和說(shuō)法匯集在一起，有助于使我們對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)傳統(tǒng)的理解變得更有系統(tǒng)?！?sup>如上所述，我們需要從中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋話語(yǔ)這一專題入手，對(duì)散見于中國(guó)哲學(xué)、詩(shī)學(xué)和批評(píng)著作中的多元解釋話語(yǔ)進(jìn)行提煉、梳理、歸納與整合，從而形成一個(gè)具有民族詩(shī)學(xué)特色的多元解釋話語(yǔ)系統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上歸結(jié)中國(guó)詩(shī)學(xué)多元理解與闡釋的諸多特征。現(xiàn)在，我們可以回答前面預(yù)設(shè)的兩個(gè)問(wèn)題了——在中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋話語(yǔ)的庫(kù)存里，哪一個(gè)著名的詩(shī)學(xué)表述及其解釋訴求能夠作為這套民族詩(shī)學(xué)解釋學(xué)理論的綱領(lǐng)？或者說(shuō)，哪一種簡(jiǎn)練的話語(yǔ)可以代表這些中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋的思想、原則和命題并成為貫穿它們的主線？——中國(guó)詩(shī)學(xué)多元解釋思想和話語(yǔ)系統(tǒng)的綱領(lǐng)、主線和代表應(yīng)該非“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”莫屬，本書所論“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”也是在這一問(wèn)題域和價(jià)值域內(nèi)展開的，其整體的邏輯架構(gòu)是：上篇部分為共時(shí)性研究，分別從文本、讀者、哲學(xué)和美學(xué)的規(guī)定性四個(gè)方面去進(jìn)一步深入全面地論述中國(guó)詩(shī)學(xué)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”多元解釋思想的必然性，以回答“為什么”的問(wèn)題；中篇部分為歷時(shí)性梳理，對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”命題進(jìn)行專章研究，在細(xì)致厘清和發(fā)掘該命題在西漢的經(jīng)學(xué)原貌和諸多內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，分析“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”在先秦的前理解史和在后代的效果歷史，建立一個(gè)以此命題為綱領(lǐng)和主線的詩(shī)學(xué)多元解釋系統(tǒng)，以回答“是什么”的問(wèn)題；下篇部分再次回到共時(shí)性的探討，擬對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”多元理解與闡釋的民族特征進(jìn)行創(chuàng)新性歸結(jié)，分別提出審美主義多元解釋方式及其可解性、神秘主義多元解釋話語(yǔ)及其不可解性、體驗(yàn)主義多元解釋特征及其不必解性，以解決“怎么樣”的問(wèn)題。對(duì)于“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，全書既植根于此又不囿于此，既以此全面展開又立足于此，須如是方能建設(shè)本書的立論構(gòu)想，完成本書的學(xué)術(shù)旨?xì)w。
- （清）蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》卷三《精華》，中華書局，1992年，第94-95頁(yè)。
- （漢）劉向撰、向宗魯校正：《說(shuō)苑校證》卷十二《奉使》，中華書局，1987年，第293頁(yè)。
- 劉明今：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系：方法論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第449頁(yè)。
- 周裕鍇：《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》，上海人民出版社，2003年，第74頁(yè)。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第261頁(yè)。
- 關(guān)于“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”歷史性出場(chǎng)的具體語(yǔ)境和本相，其生成的時(shí)域與場(chǎng)域，漢代讖緯之學(xué)、今古文經(jīng)學(xué)所形成的特定歷史境遇與它的關(guān)系，以及董仲舒的今文經(jīng)學(xué)解釋思想對(duì)“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”命題產(chǎn)生的決定性影響，我們將在中篇部分的第五章進(jìn)行專門細(xì)致地分析。
- （漢）許慎著、（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》三篇上“言部”，上海古籍出版社，1988年，第92頁(yè)。
- （宋）邢昺疏：《爾雅注疏》卷一，見《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，中華書局，1980年，第2568頁(yè)。
- （唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》卷一，見《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，中華書局，1980年，第269頁(yè)。
- 殷鼎：《理解的命運(yùn)——解釋學(xué)初論》，三聯(lián)書店，1988年，第1頁(yè)。
- 李清良：《中國(guó)闡釋學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社，2005年，第6頁(yè)。
- （宋）孫奭疏：《孟子注疏》卷九上，見《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，中華書局，1980年，第2735頁(yè)。
- （宋）陸九淵著、鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄上》，中華書局，1980年，第399頁(yè)。
- 周裕鍇：《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》，上海人民出版社，2003年，第309頁(yè)。
- （清）紀(jì)昀等撰：《欽定四庫(kù)全書總目》卷一《經(jīng)部總敘》，中華書局，1997年，第1頁(yè)。
- 李清良：《中國(guó)闡釋學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社，2005年，第489-490頁(yè)。
- （清）崔述：《考信錄提要》卷上，見《崔東壁遺書》，上海古籍出版社，1983年，第10頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004年，第100頁(yè)。
- （清）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，1959年，第264頁(yè)。
- （宋）陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄下》、卷三十六《年譜》，中華書局，1980年，第472、482頁(yè)。
- 鄔國(guó)平：《中國(guó)古代接受文學(xué)與理論》，黑龍江人民出版社，2005年，第245頁(yè)腳注③。
- 朱子曰：“理義大本復(fù)明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助?！币姡ㄋ危├杈傅戮帯⑼跣琴t點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷八十《解詩(shī)》，中華書局，1986年，第2089頁(yè)。
- 趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年，第270頁(yè)。
- 金元浦：《文學(xué)解釋學(xué)》，東北師范大學(xué)出版社，1997年，第319頁(yè)。
- （美）赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，三聯(lián)書店，1991年，第13頁(yè)。
- （清）余廷燦：《戴東原先生事略》，見梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，2005年，第30頁(yè)。
- （德）施萊爾馬赫：《1819年講演綱要》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第58-60頁(yè)。
- 漢代班固在論及《古文尚書》時(shí)說(shuō)：“《書》者，古之號(hào)令。號(hào)令于眾，其言不立具，則聽受施行者弗曉。古文讀應(yīng)爾雅，故解古今語(yǔ)而可知也?！币姟稘h書?藝文志》，商務(wù)印書館，1955年，第6頁(yè)。
- （德）施萊爾馬赫：《1819年講演綱要》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第61頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第383頁(yè)。
- 洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，人民出版社，2001年，第16頁(yè)腳注①。
- 同上書，第20-21頁(yè)。
- （清）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論?序》，中華書局，1954年，第1頁(yè)。
- （漢）司馬遷著、（唐）張守節(jié)正義：《史記?儒林列傳》，中華書局，1982年，第3115頁(yè)。
- “言不盡意”是孔子說(shuō)出來(lái)的，《易傳》載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？’”孔穎達(dá)疏曰：“此一節(jié)夫子自發(fā)自問(wèn)?！币庵^這并不是孔子主張言不盡意，只是在特定語(yǔ)境中的一種設(shè)問(wèn)，因?yàn)榭鬃釉谠O(shè)問(wèn)“圣人之意其不可見乎”之后，接著“子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”這就完成了自問(wèn)自答的過(guò)程，從而不言而喻地否定了“言不盡意”一說(shuō)。見《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，中華書局，1980年，第82頁(yè)。
- （唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷三十六《襄公二十五年》，見《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，中華書局，1980年，第1985頁(yè)。
- 周裕鍇：《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》，上海人民出版社，2003年，第7頁(yè)。
- 趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年，第9頁(yè)。
- （宋）邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷十四，見《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，中華書局，1980年，第2510頁(yè)。
- （唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷八，見《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，中華書局，1980年，第91頁(yè)。
- （宋）朱熹：《詩(shī)經(jīng)集傳?序》，上海古籍出版社，1987年，序言第1頁(yè)。
- （漢）揚(yáng)雄撰、韓敬注：《法言注》卷五《問(wèn)神》，中華書局，1992年，第109-110頁(yè)。
- （宋）歐陽(yáng)修著、李逸安點(diǎn)校：《歐陽(yáng)修全集》卷一百三十《系辭說(shuō)》，中華書局，2001年，第1985頁(yè)。
- （唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷八，見《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，中華書局，1980年，第86頁(yè)。
- （宋）邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷三，見《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，中華書局，1980年，第2466頁(yè)。
- （漢）揚(yáng)雄撰、韓敬注：《法言注》卷七《寡見》，中華書局，1992年，第149頁(yè)。
- （清）汪繼培箋：《潛夫論箋校正》卷一《贊學(xué)》，中華書局，1985年，第13頁(yè)。
- （宋）范曄著、（唐）李賢等注：《后漢書》卷二十八《桓譚馮衍列傳》，中華書局，1965年，第960頁(yè)。
- 同上書，卷三十五《張曹鄭列傳》，第1209頁(yè)。
- （宋）邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷七《述而》篇引，見《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，中華書局，1980年，第2483頁(yè)。
- （德）施萊爾馬赫：《1819年講演綱要》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第59頁(yè)。
- （唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》卷一，見《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，中華書局，1980年，第269頁(yè)。
- （漢）班固著、（唐）顏師古注：《漢書藝文志》，上海，商務(wù)印書館，1955年，第6頁(yè)。
- 王力：《中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史》，山西人民出版社，1981年，第11頁(yè)。
- 張杰：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)本文闡釋的三重品格》，見《文學(xué)評(píng)論》，2002年第1期，第135頁(yè)。
- （清）紀(jì)昀等撰：《欽定四庫(kù)全書總目》卷一之《經(jīng)部總敘》，中華書局，1997年，第1頁(yè)。
- （清）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》第七章《經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)代》，中華書局，1959年，第201頁(yè)。
- 周光慶：《中國(guó)古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，中華書局，2002年，第115頁(yè)。
- 彭啟福：《理解之思——詮釋學(xué)初論》，安徽人民出版社，2005年，序二第5頁(yè)。
- （清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》卷九《與某書》，上海古籍出版社，1980年，第187頁(yè)。
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- 周光慶：《中國(guó)古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，中華書局，2002年，緒論第9-10頁(yè)。
- 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，2005年，第6頁(yè)。
- 錢鍾書：《管錐編》第一冊(cè)《左傳正義》，中華書局，1979年，第171頁(yè)。
- （清）戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》卷十一《題惠定宇先生授經(jīng)圖》，上海古籍出版社，1980年，第214頁(yè)。
- 同上書，卷九《與某書》，第187頁(yè)。
- 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，2005年，第40頁(yè)。
- 李凱：《儒家元典與中國(guó)詩(shī)學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第346頁(yè)。
- （清）戴震撰、趙玉新點(diǎn)校：《戴震文集》卷九《與姚孝廉姬傳書》，中華書局，1980年，第141頁(yè)。
- 周光慶：《中國(guó)古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，中華書局，2002年，第230頁(yè)。
- （清）戴震撰、趙玉新點(diǎn)校：《戴震文集》卷十《古經(jīng)解鉤沈序》，中華書局，1980年，第146頁(yè)。
- 同上書，卷九《與是仲明論學(xué)書》，第140頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，譯者序言第11頁(yè)。
- （清）錢大昕：《潛研堂文集》卷二十四《臧玉林經(jīng)義雜識(shí)序》，見王云五主編《四部叢刊正編》第89冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979年，第219頁(yè)。
- （清）王念孫：《廣雅疏證》，中華書局，1983年，序第1頁(yè)。
- （清）錢大昕：《潛研堂文集》卷二十四《小學(xué)考序》，見《四部叢刊正編》第89冊(cè)，第221頁(yè)。
- 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，2005年，自序第2頁(yè)。
- 胡適：《治學(xué)的方法與材料》，見《胡適文集》第4冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1998年，第106頁(yè)。
- 胡適：《論墨學(xué)》，同上書，第3冊(cè)，第140頁(yè)。
- 胡適：《治學(xué)方法》，同上書第12冊(cè)，第131頁(yè)。
- （明）李贄：《焚書?續(xù)焚書》卷五《經(jīng)史相為表里》，中華書局，1975年，第214頁(yè)。
- 王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第9頁(yè)。
- 馮天瑜：《中華元典精神》，上海人民出版社，1994年，第324頁(yè)。
- （清）紀(jì)昀等撰：《欽定四庫(kù)全書總目》卷一《經(jīng)部總敘》，中華書局，1997年，第1頁(yè)。
- 朱維錚：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第19頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，譯者序言第003頁(yè)。
- （唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷七，見《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，中華書局，1980年，第79頁(yè)。
- （清）蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第313頁(yè)。
- 轉(zhuǎn)引自趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年，第271頁(yè)。
- （宋）黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷一百二十《訓(xùn)門人八》，中華書局，1986年，第2913頁(yè)。
- 李詠吟：《詩(shī)學(xué)解釋學(xué)》，上海人民出版社，2003年，第50頁(yè)尾注［13］。
- （清）淩廷堪著、王文錦點(diǎn)校：《校禮堂文集》卷三十五《戴東原先生事略狀》，中華書局，1998年，第317頁(yè)。
- 周光慶：《中國(guó)古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，中華書局，2002年，緒論第3頁(yè)。
- （清）紀(jì)昀等撰：《欽定四庫(kù)全書總目》卷一百零七《子部》十七，中華書局，1997年，第1410頁(yè)。
- （清）紀(jì)昀等撰：《欽定四庫(kù)全書總目》卷首三《凡例》，中華書局，1997年，第33頁(yè)。
- 李清良：《中國(guó)闡釋學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社，2005年，第538頁(yè)。
- （唐）孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷七，見《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，中華書局，1980年，第78頁(yè)。
- 李凱：《儒家元典與中國(guó)詩(shī)學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第300頁(yè)。
- （明）李贄：《焚書?續(xù)焚書》卷一《復(fù)鄧石陽(yáng)》，中華書局，1975年，第11-12頁(yè)。
- 鄔國(guó)平：《中國(guó)古代接受文學(xué)與理論》，黑龍江人民出版社，2005年，第181頁(yè)。
- 《國(guó)語(yǔ)》卷十六《鄭語(yǔ)》，上海古籍出版社，1978年，第515-516頁(yè)
- 李清良：《中國(guó)闡釋學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社，2005年，第532-533頁(yè)。
- （漢）司馬遷著、（唐）張守節(jié)正義：《史記?太史公自序》，中華書局，1982年，第3289頁(yè)。
- （宋）陸九淵著、鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄上》，中華書局，1980年，第405頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004年，編者導(dǎo)言第7頁(yè)。
- 中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)是在中國(guó)解釋學(xué)學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)上提出的一個(gè)全新的概念，目前國(guó)內(nèi)只有鄧新華等少數(shù)學(xué)者在致力于此項(xiàng)研究，因此還是一個(gè)具備潛力和空間的論域。它能否構(gòu)建并為學(xué)界接受，取決于其問(wèn)題域的展開、研究對(duì)象和范圍的確立，尤其要在彰顯其基本話語(yǔ)的基礎(chǔ)上歸結(jié)其理論特色，厘清其理論體系。這也是本書嘗試以“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”為突破口而進(jìn)入的重點(diǎn)和難點(diǎn)。
- 李詠吟：《詩(shī)學(xué)解釋學(xué)》，上海人民出版社，2003年，前言第1頁(yè)。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，序第5頁(yè)。
- 陳文忠：《中國(guó)古典詩(shī)歌接受史研究》，安徽大學(xué)出版社，1998年，第12頁(yè)。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第261頁(yè)。
- 洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，人民出版社，2001年，前言第7頁(yè)。
- （清）黃宗羲：《天岳禪師詩(shī)集序》，見《黃宗羲全集》第十冊(cè)，浙江古籍出版社，2005年，第68頁(yè)。
- 王岳川：《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》，山東教育出版社，1999年，第257頁(yè)。
- （清）袁枚：《小倉(cāng)山房文集》卷二十八《程綿莊詩(shī)說(shuō)序》，上海古籍出版社，1988年，第1765頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第250頁(yè)。
- 見章安祺編：《繆靈珠美學(xué)譯文集》第1卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987年，第10、13頁(yè)。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第4頁(yè)。
- （宋）文天祥：《文山先生全集》卷十六《集杜詩(shī)自序》，見王云五主編《四部叢刊正編》第64冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979年，第330頁(yè)。
- （清）吳雷發(fā)：《說(shuō)詩(shī)菅蒯》第二三條，見（清）丁福保輯《清詩(shī)話》下冊(cè)，上海古籍出版社，1978年，第903頁(yè)。
- 見韋勒克：《現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)史》第5卷，楊恒達(dá)等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年，第262頁(yè)。
- （清）賀貽孫：《詩(shī)筏》，見郭紹虞編選《清詩(shī)話續(xù)編》（上），上海古籍出版社，1983年，第178頁(yè)。
- （美）韋勒克、沃倫：《文學(xué)理論》，劉象愚等譯，三聯(lián)書店，1984年，第35頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《文本域解釋》，見嚴(yán)平選編《伽達(dá)默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年，第71-72頁(yè)。
- （清）顧炎武：《與友人論易書》，見《顧亭林詩(shī)文集》，中華書局，1983年，第44頁(yè)。
- （清）王夫之：《古詩(shī)評(píng)選》卷四評(píng)張載《招隱》，見《船山全書》第14冊(cè)，岳麓書社，1996年，第702頁(yè)。
- （清）方玉潤(rùn)著、李先耕點(diǎn)校：《詩(shī)經(jīng)原始》卷首《詩(shī)旨》，中華書局，1986年，第44-45頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《創(chuàng)作與解釋》，見嚴(yán)平選編《伽達(dá)默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年，第501頁(yè)。
- （清）葉燮：《原詩(shī)》卷二內(nèi)篇下，見丁福保輯《清詩(shī)話》下冊(cè)，上海古籍出版社，1978年，第584頁(yè)。
- 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，北京大學(xué)出版社，1996年，第11頁(yè)。
- （法）保羅?利科爾：《存在與詮釋學(xué)》，見洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2006年，第256頁(yè)。
- （清）盧文弨著、王文錦點(diǎn)校：《抱經(jīng)堂文集》卷三《校本韓詩(shī)外傳序》，中華書局，1990年，第28頁(yè)。
- 參見葉維廉：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，北京，三聯(lián)書店，1992年，第121頁(yè)。
- （宋）魏泰：《臨漢隱居詩(shī)話》，見何文煥輯《歷代詩(shī)話》（上），中華書局，1981年，第323頁(yè)。
- 金元浦：《范式與闡釋》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第37頁(yè)。
- （宋）許：《彥周詩(shī)話》，見何文煥輯《歷代詩(shī)話》（上），中華書局，1981年，第378頁(yè)。
- （英）特里?伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，劉峰譯，文化藝術(shù)出版社，1987年，第15頁(yè)。
- （宋）袁文撰、李偉國(guó)校點(diǎn)：《甕牖閑評(píng)》卷五，上海古籍出版社，1985年，第47-48頁(yè)
- （清）賀裳：《載酒園詩(shī)話》卷一“《藝苑卮言》”條，見郭紹虞編選《清詩(shī)話續(xù)編》（上），上海古籍出版社，1983年，第265頁(yè)。
- 朱光潛：《詩(shī)論》，三聯(lián)書店，1984年，第52-53頁(yè)。
- 殷鼎：《理解的命運(yùn)——解釋學(xué)初論》，三聯(lián)書店，1988年，第1頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，國(guó)際文化出版公司，1988年，第91頁(yè)。
- （清）劉子春：《石園詩(shī)話序》，見郭紹虞編《清詩(shī)話續(xù)編》（下），上海古籍出版社，1983年，1736頁(yè)。
- （德）伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第280頁(yè)。
- 轉(zhuǎn)引自張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，第244頁(yè)。
- 參見蔡鎮(zhèn)楚：《中國(guó)詩(shī)話史》，湖南文藝出版社，1988年，第37-45頁(yè)。
- 劉明今：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系：方法論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第196頁(yè)。
- 陳文忠：《中國(guó)古典詩(shī)歌接受史研究》，安徽大學(xué)出版社，1998年，第30頁(yè)。
- 金元浦：《接受反應(yīng)文論》，山東教育出版社，1998年，第414頁(yè)。
- 李建盛：《理解事件與文本意義——文學(xué)詮釋學(xué)》，上海譯文出版社，2002年，第257頁(yè)。
- 此書是鄧新華先生的博士論文成果，也是目前國(guó)內(nèi)唯一一部以“中國(guó)古代詩(shī)學(xué)解釋學(xué)”命名的專著。該書分析了中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的兩大闡釋原則，指出了多種具有民族詩(shī)學(xué)特色的詩(shī)性闡釋方式和文本理解途徑，初步搭建并歸納了中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的理論架構(gòu)和學(xué)術(shù)個(gè)性。但作者對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的主要闡釋取向沒(méi)有作細(xì)致追問(wèn)，對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)解釋學(xué)的民族風(fēng)格和理論特征的開掘尚需進(jìn)一步完善。
- 鄧新華：《中國(guó)古代詩(shī)學(xué)解釋學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第212頁(yè)。
- 魯迅：《〈絳洞花主〉小引》，見《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社，1981年，第145頁(yè)。
- 毛宣國(guó)：《“〈詩(shī)〉無(wú)達(dá)詁”解》，載《中國(guó)文學(xué)研究》2007年第1期，第9頁(yè)。
- 顧易生、蔣凡：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史——先秦兩漢卷》，上海古籍出版社，1996年，第469頁(yè)。
- （清）紀(jì)昀等撰：《欽定四庫(kù)全書總目》卷十六《經(jīng)部》十六，中華書局，1997年，第213頁(yè)。
- （清）沈德潛：《唐詩(shī)別裁集?凡例》，上海古籍出版社，1979年，第1頁(yè)。
- 張隆溪：《道與邏各斯》，馮川譯，江蘇教育出版社，2006年，序第5頁(yè)。
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