毫無疑問，這是一種極端保守主義的認識論，同時也是一種盧卡奇（Georg Lukacs）所謂的“貴族主義認識論”，這種認識論的政治訴求在于最終放棄憑借知識對人類命運進行民主改造的可能性和嘗試，以宗教、倫理、情感以及審美方面的“價值”取代對政治—歷史以及社會實在進行理性的認知和變革。馬克斯?韋伯坦率地闡述了此種貴族主義認識論同政治—歷史失敗主義之間的直接邏輯聯(lián)系：“從有關人類處境的此世觀點來看，這一立場在不自欺的情況下是可能的嗎？……宗教立場排除了其理論中本來必然會有的宿命論結果。當然，羅雪爾也認為，我們并不知道，在人類有限的——基督教意義上的有限——進化過程中的哪個階段上可以找到我們自身。同樣我們也無法確定，我們注定會消亡的民族文化，目前處在哪個發(fā)展階段上。但是他又認為，從政治家的角度看，我們不具備此類知識反倒是一種優(yōu)勢。同樣，對個人來說這也是一種優(yōu)勢，因為人們不會知道死亡何時來臨。我們對這類知識的缺乏并不妨礙羅雪爾的信念，他認為良知與健全的人類知性能夠揭示上帝為集合體安排的任務。正如它們也揭示了上帝為個人安排的任務。這套觀點顯然把經(jīng)濟政策限定在一個非常狹窄的范圍內。在羅雪爾看來，一個民族的"實在需求"將會自發(fā)擴張，這是經(jīng)濟發(fā)展之法則性特征的結果。相反的假設與天意不符。我們推論知識的有限性排除了對"進化法則"的總體性進行領會的可能性。因此，無論如何都不可能在邏輯上發(fā)展出關于經(jīng)濟政策的獨立系統(tǒng)來，即使在相對的意義上也不可能。事實上，在經(jīng)濟政策領域中發(fā)展出這么一套完備的理論，其可能性并不比在政治領域中更大，這一點無可爭辯。”

那么，在一種對人類知識之有限性堅持宗教性的信仰而又“不自欺的情況下”，一個歷史學家將何以可能繼續(xù)“思考”并敘述歷史個體事件呢？科林伍德追隨克羅齊，給出了19世紀、也即“歷史學的世紀”的最終答案。

他區(qū)分了人類思想本身的直接性和媒介性。所謂直接性，就是指思想本身如同歷史個體事件那樣，從一時一地的特定背景和物質環(huán)境中產生，在這個意義上，思想就是對具體環(huán)境的刺激性的和直接的反應，如同洛克認識論中的“白板”觀念那樣，思想在這種情況下是一種純粹消極的、被動的感覺。但另一方面，思想本身也具備“持續(xù)和復活自己的能力”，這使得思想一旦產生就能夠在人類心靈當中以自律的方式保持穩(wěn)定性，并穿越歷史事件的短期潮流變遷而不像歷史事件本身那樣歸于泯滅、無法重建，同時，思想的這種穩(wěn)定性和自律性也使得思想可以脫離當初產生過它的那個短暫的背景，而對后世發(fā)生的歷史進行思考，這就是思想的媒介性；在科林伍德看來，過去的歷史事件之所以能夠重建，恰恰正是憑借思想的這種媒介性。針對思想的這種奇特的雙重特征，科林伍德以柏拉圖的思想為例解釋說：“我們讀柏拉圖的《泰阿泰德篇》中反對知識是純粹知覺的觀點的論證時，我并不知道他在他那個時代是攻擊什么哲學學說；我無法詳細解釋這些學說，也不能詳細地說誰在主張這些學說，又是以什么樣的方式論證的。