更多的時候，權威和權力是在依賴與順從中出現(xiàn)，盧梭的意思卻是人可以依賴抽象的共同體，但絕對不能依賴具體的某個人，這也是現(xiàn)代組織與機構(gòu)誕生的理由。因此，在這個意義上，性別平等是人權平等的邏輯延伸，前者指向的是盧梭意義上的伙伴關系如何成為可能，不是原則層面的，而是事實平等的發(fā)生應該具備怎樣的條件，并如何在公民伙伴的關系中對待性別差異?；诖耍詣e平等只能在政治自由的范圍得到考察。但與此同時，性別的區(qū)分比任何血統(tǒng)、階層與階級的區(qū)分更加古老，使得性別平等的政治想象更加充滿挑戰(zhàn)性，性別平等的政治實踐所面臨的阻力亦更多的來自習俗與文化認同，并觸動日常生活中的倫理神經(jīng)，逆向地迫使我們重新思考何為政治，重啟古典政治學中的重要命題：政治就是某種生活方式的類型。

柏拉圖的《高爾吉亞篇》（508a）將平等區(qū)分為兩種：一種是幾何意義的，另一種是算術意義的。顯然，就平等的俗見而言，后一種的平等深入人心，就是說，人們更看重結(jié)果的相同，并從統(tǒng)治者的角度來考量權益分配的平衡性。而幾何意義的平等是指根據(jù)不同人的不同需求合乎比例地給予他們應得的部分，盡管古典主義將人的靈魂屬性等級化，之于今天不足為道，但柏拉圖的幾何平等，這一重要的有關正義的原則性問題，恰恰是將差異思維納入了政治平等的范疇，就是說，女權主義所追求的平等肯定不是參照人文中心主義的權利清單，逐項清查補償，而是如女權思想家南茜·弗雷澤（Nancy Fraser）所言：應該在女性經(jīng)驗的內(nèi)部重新評估性別文化的差異性價值，如果某些差異與政治的關系最為密切，就應該保持這種差異，并影響到外部政治權利的重塑。

只有當人權平等與性別平等作為一組抗辯性思維同時出現(xiàn)的時候，女性主義所提供的差異原則，意在重申政治哲學的古老議題，而平等的幾何學圖式才可在政治實踐中展開。有關差異的差異，這無限的不可化約的過程，使得政治平等不再局限于權利的授予，而是更看重權利的再造。如果制度依賴并非一勞永逸的做法，那么政治話語就可以在“意志”這種無用激情的推動之下，在生活經(jīng)驗之中重新安置人于存在之中的相互關系，無論人是作為群體，還是作為個體，這個迎面而來的與之打交道的世界，既需要逢迎又需要防御。

平等作為政治原則，其最終的目的是推進人的自由，而非固執(zhí)于某種結(jié)果層面的相同。不平等的起源不是因為權力的誕生，而是關乎這種權力的排他性，而這種排他性的第一要義就是性別排斥，就是說女人參與了原始權力的聯(lián)盟，并作為權力構(gòu)件的流通性物品，在語言結(jié)構(gòu)中僅僅占據(jù)著一個永恒他者的位置。這樣一來，當女性權利在啟蒙邏輯的激發(fā)之下重新蘇醒的時候，女人們就難以倚重自身的語言說出有關自身的權利。因此，性別平等的真正難題在于如何從女性經(jīng)驗出發(fā)，去構(gòu)造一個女人的“理想國”，與柏拉圖主義的“理想國”進行對話與抗辯，從而拓展“理想國”的話語疆域。

在康德與黑格爾那里，權利哲學的起點是自由意志，不同的是，康德在“法”這里止步，黑格爾則在辯證法演繹之中，給出普世性的救贖方案，這就是“國家理念”。就政治而言，無論是康德意義上的普遍的“法”，還是黑格爾的“國家”，這個最高的終極的“權威”在邏輯上的證成，實際上就是對質(zhì)詢的終結(jié)與禁止。在這個終點上，服從成為人的精神的內(nèi)在需要，自由意志與自由精神合體。這不由讓我們回想起列維－斯特勞斯的文化起源說，即文化起步于禁令的發(fā)明，這個封閉的體系根植于理性的正當性，而理性的正當一如權力的誕生，依然取決于排斥原則。