儒道互補與楊墨互補的雙邊關(guān)系中既有相互容忍的一面，也有相互對立的一面。它們始終在談判、斗爭，更多的時候也在草簽和平共處的協(xié)議。當儒道互補承認楊墨互補處于一定限度內(nèi)，以至于能讓老百姓都成為順民時，則對其放任不管，所謂“與民休息”；否則，就斥之為“刁民”、“流寇”，予以強行教化、血腥鎮(zhèn)壓。當楊墨互補承認儒道互補處于一定限度內(nèi)，以至于可以讓民眾過上相對平安放縱的生活時，則同意它對自己進行統(tǒng)治，所謂真龍?zhí)熳映?，河清海晏；反之，則哪里有壓迫哪里就有反抗，起義成風、革命上癮就是自然的事情，所謂“予與汝偕亡”。更重要的是，廟堂與民間也有可能相互走向?qū)Ψ?。如果說儒道互補更多是從統(tǒng)治和政權(quán)穩(wěn)定的角度對人進行外在約束，具有濃厚超驗的特性，楊墨互補更主要的卻是從“人”的本性出發(fā)對人進行內(nèi)在的描述，在更大的程度上，它是心靈的現(xiàn)象學。因此，精英階層在高談和大做儒道互補的“文明戲”時，也不妨切切實實暗唱楊墨互補的花臉。比如朱熹就曾與兒媳成奸，也曾為打擊政敵不惜嚴刑逼供和栽贓。這就很難說是“正心”、“誠意”、“天理”以及“盡滅人欲”了。兩者的復(fù)雜關(guān)系還體現(xiàn)在另一面上。比如唐朝清官李涉博士以一曲“他日不用相回避，世上如今半是君”，居然使打劫強人躬身退去 。與其說李涉急中生智，不如說強盜與李彼此惺惺相惜，互相愛重。而小百姓要想更好放縱自己以至于能高高在上地“兼愛”，廁身廟堂的打算也就應(yīng)運而生，此即所謂“公門之內(nèi)好修行”和“三年清知府，十萬雪花銀”的對舉。因此，如果一定要說中國文化是什么互補，說儒道與楊墨互補也許更加合情合理。一部二十四史，何處不可為此作證！

儒道互補是正史文化（史官文化）的理論支柱，因為它給統(tǒng)治者的政治權(quán)威找到了上好理由；楊墨互補是下層民眾的“野史文化”的理論依據(jù)，因為它給老百姓平安放縱的日子找到了有效的辯護詞。正史文化與野史文化是兩種有區(qū)別的看待世界的思維方式。我們也必須把正史文化與野史文化理解為相互不同的觀察世界的角度。野史角度只有與正史角度相聯(lián)系才能成立，也才能顯出它的意義。巴赫金說，一切人類行為（包括思維）都是對話。放在此處的語境里，我們也可以說，所謂野史角度，就是和為統(tǒng)治階級說話的正史角度相對立、相對應(yīng)、始終互滲卻又始終相對獨立的一種觀察世界的特殊角度，它首先表達的是小老百姓從自身立場出發(fā)對世界的種種看法。正史角度從統(tǒng)治階級的立場出發(fā)觀察世界獲得的結(jié)論，從過程上看，乃是統(tǒng)治者對“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也” 的回憶錄；從呈現(xiàn)的狀態(tài)看，則是對儒道互補理念的注釋，其保守、空間的狹促顯而易見。野史角度提供了另一種觀察人生、歷史與生活的角度，它也建立起了一套評價體系。它不斷和正史角度對話，或完全反駁，或有條件地認可，它不斷征引自己的評價體系，不斷在實踐中為自己的原初理論體系作注腳，甚至超出原初理論體系本身，或盡力接納新的思想，以便更好地“為我”、“兼愛”和“貴生”。