清氣一樣可貴的是“精氣"。宋趙湘說“：詩者，文之精氣，……天惜其氣，不與常人，雖在圣 門中，猶有偏者，故文人未必 皆詩?！?《王彖支使甬上詩集序》)他認為，精氣對于詩人情有獨鐘，天只把精氣賦予詩人。但元代的戴表元的說法則要寬泛一些：“人之精氣，蘊之為道德，發(fā)之為事業(yè)，而達之于言語詞章。" (《紫陽方使君文集序》)道德、事業(yè)、文章，其根本都是人所稟受的精氣。清氣和精氣其實是相通的，清氣重在表示其清明，而精氣則表示其純粹。此外，還有“精英之氣"、“英淑之氣”等等不同的名稱。其理論基礎都是文學的氣本論。

　　第三節(jié) 心 本 論

　　心本論比氣本論還要晚出。雖然先秦諸子中孟子、莊子、荀子都講到過“心”，尤其是孟子提出“盡心、知性、知天"，開辟了哲學的心性理論。但把“心”提到本體的高度，則為佛學所首倡。因此嚴格地說 ，心本論始于佛學。它把主體精神說成超越的、普遍的絕對存在，心體就是性，是成佛的內(nèi)在根據(jù)。其中天臺宗、華嚴宗和禪宗，都主心性合一說。禪宗的“明心見性"說更是影響深遠。有一個故事，問：風吹幡動，是風動還是幡動? 答 ：不是風動，也不是幡動 ，是心動。此說已見于《壇經(jīng)》。“萬法唯心”，一切皆由心造。佛學的心性論對于宋明理學的形成起著至關重要的作用。理學的出現(xiàn)，使哲學的重心從宇宙論轉(zhuǎn)向心性論。理學各派都講到心性。二程雖以理為本，但又言“心是理，理是心" (《河南程氏遺書》卷十三)“，理與心一”(同上卷五)，已賦予心以本體的意義，相比而言，程顥較程頤更強調(diào)心的本體意義。持氣本論的張載首創(chuàng)“心統(tǒng)性情"說，朱熹繼而構(gòu)成“性體情用”說，以性為心體，情為心用，使心性說更為完整周密。至陸九淵標舉“心即理”“：四方上下日宇，往古來今日宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉 ，同此心同此理也 ；千萬世之后 ，有圣人 出焉 ，同此心 同此理也：東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。" (《雜說》《，陸九淵集》卷二十二)，始創(chuàng)理學中“心學"一派“，心”明確地上升到了本體的地位。但我們注意到陸氏視為本體的“心”，并非指個人的一己之心 ，他強調(diào)“人 皆有是心 ，心 皆具是理”(同上 )，那 么此“心 "即為人人具有之本心。他說“仁 ，人心也”(《論語說》，《陸九淵集》卷二十一)，就是說人人本來都具有“仁心”。只是有些人失落或忘卻了本心，所以他要求“存心、養(yǎng)心、求放心”(《與舒西美》，《陸九淵集》卷五 )。心學之集大成者是明代的理學大師王守仁 ，他倡論“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義”(《與王純甫》二《，王文成公全書》卷四)，將心本論推到極致，并以良知為心之本體，構(gòu)建了龐大的心學體系。他與陸氏不同的是，更突出了自我的主體意識?！秱髁曚洝分杏涊d了一則有名的對話 “：先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問日：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關?’先生日：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?同上卷三 )所以王氏心學可以說是徹底的主觀唯心論 (唯我論 )哲學。

　　“心”在文學藝術 中的作用，古人早已有所認識。如古老的《樂記》中說：“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本于心。"《文心雕龍·原道》中說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。"似乎已提到“樂本于心"“，文本于心"。書畫理論也極其重視心的作用，如唐柳公權(quán)說“：心正則筆正”，宋郭若虛說“：畫是心印" (《圖畫見聞志·論氣韻非師》)。但這些都不是由哲學心本論引出的。宋歐陽修說：“詩源于心。"看起來是個本體論的論斷。然而他的解釋卻是 ：“貧富愁樂 ，皆系其情。" (《古今詩話》)從他舉的例子看，說的是作者的生活環(huán)境決定了詩的內(nèi)容。但從詩學畫學都提倡寫心，可以看出心越來越受到重視了，而文藝領域的心本論也終于出現(xiàn)了。宋朱長文《琴史》說 ：“夫心者道也 ，琴者器也。"以道與器來說明心與琴的關系，已有些心本論的意思了。而最典型的一15本論當數(shù)明李贄的“童心"說。他在《童心說》· 文中說“：夫童心者，真一15 也?！蛲?5 者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。”“童子者，人之初也；童心者 ，心之初也。"“天下之至文，未有不出于童心焉者也?！?《焚書》卷三 )李贄 以“真心”釋“童一15 ”“，真心”不僅是指真實不妄之。15 ，而且具有本體的意義。明馮夢禎《序曾直卿先生易測》一文中說 ：“竊嘗謂心變世 ，世不能變心 ，圣人全其心?！^一心者 ，真心也 ，真心 即太極也。"“太極"是儒家的本體概念。而李贄的“真心”則來 自佛學。他在《解經(jīng)文》中說：“吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所見之太虛空等，皆是吾妙明真心中一點物相耳?！?《焚書》卷四)可見“真心"即是宇宙萬物的本體。據(jù)丁福?！斗饘W大辭典》解釋，“真一15 ”“為眾生本具之如來藏一15 ，真凈明妙，離虛妄之想者”(見“二一15 "條 )。那么“真心"是與“如來"、“真如”“、佛性”等同一的。因此 ，李贄的“童心”說也是心本論思路的展現(xiàn)。但像李贄這樣的典型例子是不多見的。值得注意的是 ，從心本論的發(fā)展引出情性論的變化，使情的地位逐步提升，對于文學的影響卻是非同小可的。在宋代理學家中，邵雍是激烈排斥情的，他說“：情之溺人也甚于水。" (《伊J l『擊壤集序》)朱熹持“性體情用"說，不同意籠統(tǒng)地把情看作是惡的，但也認為“心之本體，本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也”(《朱子語類》卷五 )?！耙?5之本體 "指“性”，本是善的，變?yōu)椴簧剖怯捎谇闆]有受到節(jié)制，隨外物而變化的緣故，因此節(jié)情是非常重要的。但人明以后，王守仁發(fā)展了陸九淵的心學 ，建構(gòu)了“致 良知"的學說。他闡明良知是人一15 所本來具有的，就涉及情感與良知的關系。他說：“喜怒哀樂愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的?！?《傳習錄》《，王文成公全書》卷三)這就承認了個體情感的天然合理性。而且他還從七情中把“樂”提出來作為“心”之本體“：樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂，雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有?！?《答陸原靜書》《，王文成公全書》卷二 )后來羅汝芳又以“仁”釋“樂”“，生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂‘樂’，卻是圣賢之所謂‘仁’。"(《羅汝芳語錄》《，明儒學案》卷三十四)“樂”是“仁”的表現(xiàn) ，而“仁”原是人人 固有 的“ 良知 "?！皹贰奔仍谄咔橹?，也在七情之中。這樣說“樂是心之本體 " ，無異于將心理情感與道德本能一起提升到了本體的高度。陽明的邏輯勢必導致以情為性，情性不分。與羅汝芳同屬泰州學派的楊復所便說“：要曉得情也是性。”(《楊復所證學編》，同上書 )焦姚也說過：“不捐事以為空 ，事 即空；不滅情 以求性 ，情 即性 ：此梵學之妙 、孔學之妙也?！?《答耿師》)及至明末大儒劉宗周提出“指情言性"“，即情即性”，則將情性合一論發(fā)揮得更為透徹。

　　哲學情性論的這一變化，對于文學來講 ，不啻提供了思想解放的武器。徐渭、李贄等人都宣揚主情論 ，以情為沖決禮教羅網(wǎng)的突破口。其中最突出的是湯顯祖，他全面系統(tǒng)地建立了主情論的文學理論，從文學的本質(zhì)論、發(fā)生論、創(chuàng)作論各個方面闡明了情感的作用。在情與理的關系問題上，他完全逆轉(zhuǎn)了理學家的傳統(tǒng)觀念。明代已有人提出過“理在情內(nèi)”(袁宏道《德山麈談》)，“天下無情外之理道”(曾異撰《復潘昭度師》)之類的說法，這種情理同一論從表面上看并不否定理，其實是使理從屬于情，大大降低了理的地位。湯顯祖則更為激進，他同意“情有者理必無，理有者情必無 "這樣的“一刀兩斷語”，他在《牡丹亭記題詞》中說 ：“嗟夫 ，人世之事 ，非人世所可盡。自非通人 ，恒以理相格耳。第云理之所必無 ，安知情之所必有也。"在他看來，在文學創(chuàng)作中，情是高于一切的，如果情與理發(fā)生矛盾，那么毫無疑問，理應該服從情。他的觀點已從“情理合一”演變?yōu)椤耙郧槠评?" ，“以情反理 "。明代主情論文l 4學思潮的興起，從哲學的角度看，正是王學心本論間接影響的結(jié)果。主情論可以說就是以情為本的文學本體論。上述三種文藝本體論 ，如用現(xiàn)代語匯來詮釋 ，道本論是以理念為本體；氣本論是以生命為本體；心本論是以心靈為本體。中國古代文論與古代哲學的關系是極為密切的，尤其是形而上的理論(即劉若愚所謂的“玄論”)，莫不淵源于哲學 ，三種文藝本體論就是從三種哲學本體論推衍出來的。雖然這些理論主要不是實踐經(jīng)驗的總結(jié)，而是抽象思辨的產(chǎn)物 (有人將中國古代文論歸結(jié)為經(jīng)驗型理論是不全面的)，但對于文學藝術卻有著實質(zhì)性的指導意義，不了解古代的文藝本體論 ，就難以深刻領會古代文學藝術的基本精神。還需要說明的是三種文藝本體論并不是相互絕對排斥的，而是可以相互補充的，如道本論，在以道為本的前提下，可以容納氣和心，氣本論和心本論亦然，這與哲學本體論的兼容互補是一致的；哲學本體論就有“理 (道 )氣合一 " 、“心即理 (道 )”之類的說法。但這種表現(xiàn)不能視為多元論，因為畢竟是以一者為主，而以它者為輔的，只是表達了彼此的同一性。