從更實際的角度來看，這也為書寫基督教歷史提供了一個相對靈活的框架。我們也確實能在1000多年以后波舒哀的《論普世歷史》（Discourse on Universal History，1681）中找到這樣的靈活性。他和奧古斯丁的看法一樣，盡管神的意圖最為重要，但除此之外的次要原因似乎也不可忽視：

帝國興亡背后的種種原因都依賴于天意的裁決。上帝高高在上，手中緊握所有國度的命脈。他也掌控著每顆心臟的跳動。有時他抑制激情，有時他讓激情迸發(fā)，以此讓人陷入激奮難抑的狀態(tài)。上帝就這樣根據(jù)絕對律令實現(xiàn)他那令人敬畏的判決。正是上帝，以令人難以察覺的方式籌劃龐大的事件；正是上帝，重重的一擊會影響深遠。因此，正是上帝統(tǒng)治著世界。

當然，從奧古斯丁到波舒哀并不是一成不變的。比如在文藝復興時期，人們對神之意圖與人之自由二者關(guān)系的認識就曾回歸到原初的古典概念。在馬基雅維利的歷史學著作中，命運女神是個體人生去向的最終仲裁者—盡管她任性多變，并可能被“有德行者”的求愛所打動。相反，在維柯關(guān)于“理想永恒的歷史”（神的時代、英雄時代和市民時代三者依次相繼）的循環(huán)模式中，上帝的角色無疑和奧古斯丁設想的一樣。自由意志是—

包括正義在內(nèi)的所有美德的歸屬……但出于墮落的本性，人總是被自私心控制，并受之驅(qū)使將私利作為自己的首要目標……因此只有通過神意才能用一定的秩序約束他們，并使之作為家庭、國家乃至人類社會的成員去行使正義。

所以說，維柯的《新科學》是“一部有關(guān)神意的、理性的凡人神學……是一種對神意主導下的歷史事實的論證，因為這是神賜予人類的歷史，它必然不被人類察覺、不受人類意圖影響并常常有違人類意愿”。維柯這種看法與阿諾德·湯因比的看法極為相似。湯因比稱得上是20世紀最有抱負的基督教歷史學家，他堅信自由意志，盡管也贊同某種類似的（一些批評認為本質(zhì)上是決定論的）循環(huán)理論，即他所謂的文明形態(tài)的興衰。

當然，基督教神學中總是存在更為強硬的決定論傾向（奧古斯丁很清楚地意識到這一點）。從上帝全知這個事實得出結(jié)論，認為他早已決定將恩典賜予誰，這在邏輯上是成立的。不過，這就出現(xiàn)了一個問題。這個問題最早出現(xiàn)于9世紀關(guān)于預定論的爭論中。如果真像奧爾貝的哥德斯卡爾所說，上帝決定讓一些人得到救贖，而讓另一些人受詛咒；那么，認為基督是為后一類人而死在邏輯上就說不通了，因為這樣一來基督的死不過是徒勞的。這種“雙預定論”的教條在中世紀的一些神學家那里始終得以堅持，諸如里米尼的格里高利、奧維多的胡格里諾，并且還在加爾文的《基督教要義》中再度出現(xiàn)（盡管將預定論抬高至加爾文教義中心地位的實際上是加爾文的追隨者西奧多·貝扎）。然而如果將加爾文教預定論與歷史預定論等同起來，仍然會讓人產(chǎn)生誤解，因為神學家關(guān)于預定論的爭論很大部分涉及來世，與現(xiàn)世生活沒有明顯關(guān)聯(lián)。

總之，神意干預歷史這種觀念限制但并沒消除以下觀念：人類有選擇不同行為的某種自由。在這個意義上，古典神學也好，猶太基督教神學也好，都不必然排除對歷史問題提出反事實的假設—盡管一個最終的神意顯然不會鼓勵這種做法。如果在神學與成熟的歷史決定論間存在某種聯(lián)系，由于自省且理性的18世紀哲學介入其中，這種聯(lián)系必然只是間接的。18世紀常常與“世俗化”、宗教相對科學的衰落聯(lián)系在一起。但就歷史學來說，此時神學與歷史決定論間的區(qū)別并不如最初清楚，這在汗牛充棟的“啟蒙運動”著作中有明顯的體現(xiàn)。正像巴特菲爾德所說的，許多啟蒙運動思想僅僅是“偏誤的基督教”，它們只是用“自然”、“理性”和其他一些含糊不清的實體簡單地取代了上帝的地位。雖然關(guān)于進步的學說號稱自己具備經(jīng)驗基礎，但很明顯是對基督教教義的世俗化改造。真正的不同在于，比起作為自己源頭的宗教，這些新的學說常常表現(xiàn)出更強硬的決定論立場。