正文

第十章 天臺(tái)宗之起源及其開(kāi)創(chuàng)

蔣維喬、黃懺華談佛 作者:蔣維喬


羅什所傳系統(tǒng),分出二宗:曰禪宗,曰天臺(tái)宗;前既言之矣。禪宗開(kāi)自菩提達(dá)磨,人所共信;但禪之發(fā)達(dá),與羅什系統(tǒng),所關(guān)甚密,殆無(wú)可疑。然則達(dá)磨與禪,有何關(guān)系?達(dá)磨之傳不詳,難于證明。若禪宗之傳燈,為慧可、僧璨,此說(shuō)全非虛偽,則達(dá)磨所傳,恐與南禪有關(guān);不過(guò)僅據(jù)二人四行之說(shuō),所關(guān)若何?未易明了。證諸史乘,達(dá)磨事跡可征信者,殆亦不外乎二入四行之說(shuō)。達(dá)磨圓寂之后,百七八十年間,道宣律師編續(xù)《高僧傳》時(shí),所搜集之史料,亦僅此二入四行之說(shuō)而已。此二入四行,題曰“菩提達(dá)磨略辨大乘入道四行;”曇琳著有小序,栽在《景德傳燈錄》;曇琳不詳何人,因序稱(chēng)弟子曇琳,故知其為達(dá)磨弟子。由此觀(guān)之:達(dá)磨事跡,當(dāng)以道宣律師所傳者為最古;道宣律師之所傳,或即本諸曇琳之小序耶?《傳法正宗記》辨之曰:“縱曇琳誠(chéng)得于達(dá)磨,亦恐祖師當(dāng)時(shí),且隨其機(jī)而方便云耳?!比粨?jù)曇琳之序所稱(chēng),則此二入四行,達(dá)磨傳于其弟子道育、慧可,故不能謂為方便之說(shuō)。其序文曰:“于時(shí)有道育、慧可,此二沙門(mén),年雖后生,俊志高遠(yuǎn)。幸逢法師,事之?dāng)?shù)栽,虔恭諮啟,善蒙師意。法師感其精誠(chéng),誨以真道。”并舉四行之例于其次,所云二入四行之本末,可謂詳矣。反之,競(jìng)傳為達(dá)磨禪,實(shí)出于羅什系統(tǒng)者,當(dāng)推保誌、傅大士,此二人在梁武帝時(shí),唱為別調(diào),殊與達(dá)磨無(wú)關(guān);證諸此種事實(shí),寧以南禪屬于羅什系統(tǒng),較為允當(dāng)。

羅什所傳佛教,決非如后人之所揣測(cè),謂為偏于空宗者;于其所譯《法華經(jīng)》,可以知之。其所傳佛教來(lái)于南方,一方以?xún)A向于空的狀況,遂成禪宗;一方以中道之旨,化成天臺(tái)宗;亦決非偶然。當(dāng)是時(shí):尚無(wú)三論宗、四論宗名稱(chēng);專(zhuān)說(shuō)羅什傳譯之空者,則有《三論》播于南方;不僅說(shuō)空而積極說(shuō)明中道者,則有《大智度論》行于北方;所謂古來(lái)《四論》學(xué)者以稱(chēng)號(hào),似以北方之學(xué)者為主;縱謂《三論》為禪宗,《四論》為天臺(tái)宗,亦非過(guò)當(dāng)。

相傳慧文禪師,由《大智度論》一心中得之文,及《中論》三諦偈,悟中道之理;故慧文禪師為中國(guó)天臺(tái)宗初祖;其事跡雖不詳明,然羅什所傳系統(tǒng),與天臺(tái)宗之發(fā)達(dá),其關(guān)系之密切,于此可知矣。茲列《大智度論》第二十七卷一心中得之文于下:

問(wèn)曰:“一心中得一切智,一切種智;斷一切煩惱習(xí)。今云何言?以一切智具足得一切種智;以一切種智斷煩惱習(xí)。答曰:實(shí)一切智一時(shí)得;此中為令人信般若波羅密故,次第差別品說(shuō)?!痹圃?。

《大品般若經(jīng)》文曰:“菩薩摩訶薩,欲得道慧,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜;菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜;欲以道種慧具足一切智,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜;欲以一切智具足一切種智,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜;欲以一切種智斷煩惱習(xí),當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜?!币陨纤恍闹械弥?,即釋此經(jīng)文者也。道智道種智,差別之有智也;一切智,平等之空智也;一切種智,中道之智也;此之謂三智?!洞笃贰分f(shuō)三智也;先說(shuō)道種智,次說(shuō)一切智,后說(shuō)一切種智;但自實(shí)際言之,此三智為一心中一時(shí)所證得者;而空假中三者,乃一體圓融,原非假有之次為空,空之次為中也;然所以立此次序者,實(shí)為示般若波羅蜜之功德,以興起信仰耳。蓋假智由般若波羅蜜而生,空智由般若波羅蜜而生,中智亦由般若波羅蜜而生;實(shí)于一時(shí)之際,以一心證得一切之謂也。此文出于《大智度論》第二十七卷;《佛祖統(tǒng)記》謂為出于第三十卷;誤矣。

上列《中論》之三諦偈:其《觀(guān)四諦品》中之偈文曰:

因緣所生法,我說(shuō)即是空;亦為是假名;亦是中道義。此示空假中三者圓融而為一體之文。

《大智度論》、《中論》皆羅什所譯;慧文由此二論,得悟三諦圓融中道之理蓋無(wú)可疑。然則慧文其屬于羅什系統(tǒng)者乎?羅什所傳之系統(tǒng),有南有北,學(xué)風(fēng)自異;南地所傳,稍近消極;北地所傳,頗覺(jué)積極。故南地所傳者,為禪宗之根源;北地所傳者,為天臺(tái)宗之根源;天臺(tái)宗雖成于南地,實(shí)始于北齊之慧文;慧文傳其弟子慧思;慧思由北地巡游南地,傳于天臺(tái)大師,遂成天臺(tái)宗;故天臺(tái)宗之根源,全出于北地也??剂_什系統(tǒng),最初傳于南地者,當(dāng)推竺道生;最初傳于北地者,當(dāng)推僧肇。僧肇以后,北地系統(tǒng),無(wú)從尋繹,未可確言;然慧文為羅什北地系統(tǒng)之人,可推而知也。世稱(chēng)慧文無(wú)師獨(dú)悟,但其事跡,后世無(wú)傳,無(wú)可征耳。

荊溪大師在《止觀(guān)輔行》中,解釋天臺(tái)大師之《摩訶止觀(guān)》;述慧文北朝魏、齊間佛教狀態(tài);舉之于下:

“若準(zhǔn)九師,相承所用:第一諱明,多用七方便,恐是小乘七方便耳;自智者已前,未曾有人立于圓家七方便故。第二諱最,多用融心;性融相融,諸法無(wú)礙。第三諱嵩,多用本心;三世本無(wú)來(lái)去,真性不動(dòng)。第四諱就,多用寂心。第五諱監(jiān),多用了心,能觀(guān)一如。第六諱慧,多用踏心;內(nèi)外中間,心不可得;泯然清凈,五處止心。第七諱文,多用覺(jué)心;重觀(guān)三昧,滅盡三昧,無(wú)間三昧;于一切法,心無(wú)分別。第八諱思,多用隨自意安樂(lè)行。第九諱■,用次第觀(guān),如次第禪門(mén);用不定觀(guān),如六妙門(mén);用圓頓觀(guān)。如大止觀(guān)。以此觀(guān)之:雖云相承,法門(mén)改轉(zhuǎn)?!痹圃啤?/p>

以上所列第一之明師,第二之最師,《高僧傳》曰:慧思禪師至鑒最,述其所證,皆蒙隨喜,然則鑒最,其即此最師乎。第三之嵩師,第四之就師,第五之監(jiān)師,第六之慧師,所說(shuō)僅此,其傳不明。第七之文師。即慧文;第八之思師,即慧思;第九之覬師,即智覬,即天臺(tái)大師也。(其輔行全文,出于章安所著之《廣百錄》。)北朝魏齊之際,人材輩出,由此可知矣。據(jù)《高僧傳》所載,慧文弟子慧思,述其所證于鑒最;又隨就師,就師又為最師弟子;因此可知諸師所生,時(shí)世相同;諸師既并世而生,當(dāng)有互相師資之處。慧文由大論獨(dú)悟,故自慧文、慧思以至天臺(tái),其間當(dāng)有師資關(guān)系;然則慧文以前,果無(wú)師承乎?據(jù)慧思從最師就師之說(shuō)觀(guān)之:無(wú)師承之說(shuō),似未盡然;但無(wú)事實(shí)可證明耳。

慧文禪師無(wú)著述,其與慧思之關(guān)系,傳記亦所不載。章安等章安為天臺(tái)大師弟子,《天臺(tái)大師別傳》曾載此語(yǔ)?!赌υX止觀(guān)》亦言及之。謂一心三觀(guān)說(shuō)(天臺(tái)宗之特色),自慧思傳于天臺(tái)大師;若以此言為正,則慧思傳自慧文,與慧文由《大論》獨(dú)悟之說(shuō),似非全屬無(wú)稽。天臺(tái)之真俗中三諦說(shuō),即《三論》之真俗二諦說(shuō);而從俗有真空,更進(jìn)說(shuō)非有非空之中道耳。現(xiàn)象世界差別之相,森然常存者,曰俗諦有;自實(shí)在言之,則離開(kāi)差別之妄計(jì),當(dāng)體即空;故曰真諦空;以真俗二諦非有非空之義言之,即《大智度論》、《法華經(jīng)》所言中道一乘之理;從羅什系統(tǒng)發(fā)揮之,遂產(chǎn)出三諦圓融之說(shuō),無(wú)足異也。若承認(rèn)真俗二諦不離之關(guān)系,則中道思想,自然涌出;故《中論》之三諦偈,啟其端緒,自屬當(dāng)然;然則慧文、慧思等,自羅什系統(tǒng),創(chuàng)出三諦圓融之說(shuō),為天臺(tái)宗之根源,可不辨自明矣。世親系統(tǒng),非不說(shuō)真俗二諦;然大概說(shuō)俗諦空,真諦有;俗諦從妄想所計(jì),不得不以為空,真諦從實(shí)在而言,不得不以為有;立論方式,視龍樹(shù)系統(tǒng)所向?yàn)樽笥?;天臺(tái)宗出自羅什系統(tǒng),故取真空俗有之義。

慧思,俗姓李氏,武津人。北人也;按其《立誓愿文》,十五歲出家;二十歲時(shí),大有所感;歷訪(fǎng)齊高齊之諸大禪師,專(zhuān)務(wù)修禪。三十四歲,在河南兗州,幾為惡比丘所毒殺,垂死復(fù)生;三十九歲,在淮南郢州,被惡僧飲以毒藥;四十歲,梁簡(jiǎn)文帝大寶元年赴光州,居大蘇山;四十二歲,三度遇險(xiǎn),幾為惡論師所害;翌年,為定州之反對(duì)僧侶所苦,幾至絕食。五十四歲,陳光大二年六月。率弟子四十余人往南岳;居之十年;六十四歲大建六年。圓寂。因其曾居南岳也,故世稱(chēng)南岳禪師。

南岳禪師之書(shū),今存三部:曰《大乘止觀(guān)法門(mén)》,二卷。曰《法華經(jīng)安樂(lè)行義》,一卷曰《諸法無(wú)諍三昧法門(mén)》。二卷?!洞蟪酥褂^(guān)法門(mén)》,較諸其余二種,部帙稍多,行文立論,俱極優(yōu)美;揆諸實(shí)際,似解釋《起信論》者;以阿梨耶識(shí)為中心,論覺(jué)不覺(jué)之關(guān)系,熏習(xí)、三性三無(wú)性、止觀(guān)之區(qū)別關(guān)系;乃綜合《天臺(tái)》教觀(guān),與《起信》之說(shuō)而成者。此書(shū)是否出于南岳禪師之手,殊未敢必;蓋譯《起信論》者,真諦也;與南岳禪師為同時(shí)人;南岳禪師此時(shí)已見(jiàn)《起信》論,而造此釋論,終屬可疑;此書(shū)非南岳禪師所著,先輩已有言之者;然斷此書(shū)為《起信論釋論》,其說(shuō)恐出于唐末。證真之《玄義私記》,普寂之《四教儀集注詮要》,于是書(shū)咸懷疑焉。此書(shū)之外,其著述尚存者,《立誓愿文》也。世稱(chēng)《南岳禪師發(fā)愿文》立誓愿文中,所謂“我為是等及一切眾生,誓造金字摩訶衍般若波羅蜜一部”;所謂“我當(dāng)十方六道,普現(xiàn)無(wú)量色身,不計(jì)劫數(shù),至成菩提;當(dāng)為十方一切眾生,講說(shuō)般若波羅蜜”;所謂“愿一切十方國(guó)土、若有四眾比丘、比丘尼,及余智者,受持讀誦摩訶般若波羅蜜經(jīng);若在山林曠野靜處,城邑聚落,為諸大眾敷揚(yáng)解說(shuō)”云云。于般若波羅蜜,三致意焉。據(jù)上所言,南岳大師,似首崇般若諸經(jīng)者。然就《安樂(lè)行義》言之,又以《法華經(jīng)》為重;其說(shuō)曰:修法華三昧,而得六根凈,當(dāng)具足四種之妙安樂(lè)行。四種安樂(lè)行云者,正慧離著安樂(lè)行,一也;無(wú)輕贊毀安樂(lè)行,或名轉(zhuǎn)諸聲聞令得佛智安樂(lè)行,二也;無(wú)惱平等安樂(lè)行,或名敬善智識(shí)安樂(lè)行,三也;慈悲接引安樂(lè)行,或名夢(mèng)中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂(lè)行,四也;其在《法華文句》,則稱(chēng)身口意誓愿之四安樂(lè)行;即第一身、第二口、第三意、第四誓愿是也;此即四安樂(lè)行之說(shuō)明也。安樂(lè)行義非全書(shū)。現(xiàn)所存者,后半想已亡佚矣。又說(shuō)明《法華經(jīng)》蓮華之譬喻曰:

諸水陸華,一華成一果者甚少,墮落不成者甚多,狂華無(wú)果可說(shuō);一華成一果者,發(fā)聲聞心,即有聲聞果;發(fā)緣覺(jué)心,有緣覺(jué)果;不得名菩薩佛果;復(fù)次:鈍根菩薩修對(duì)治行,次第入道,登初一地,是時(shí)不得名為法云地;地地別修,證非一時(shí),是故不名一華成眾果;法華菩薩即不如此,一心一學(xué),眾果普備;一時(shí)具足,非次第入;亦如蓮華一華成眾果,一時(shí)具足;是名一乘眾生之義。

觀(guān)此:則南岳禪師,對(duì)于《法華經(jīng)》之思想,可以知矣。然此種思想,乃羅什派所傳之思想,決非南岳禪師所發(fā)明之新見(jiàn)解;羅什弟子中,有以“適化為本應(yīng)務(wù)之門(mén)”八字稱(chēng)般若者,謂之方便教;而獨(dú)以《法華》為一乘者,即繼承羅什之思想者也。此事已迷于第六章。由此觀(guān)之,《般若》、《法華》,南岳禪師亦未嚴(yán)立區(qū)別;乃繼承四論派之系統(tǒng),立于空與中道之間,而調(diào)和之者也。其解釋《安樂(lè)行》之字義曰:“一切法中,心不動(dòng),故曰安;于一切法中,無(wú)受陰,故曰樂(lè);自利利他,故曰行。”即謂一切諸法皆空,凡苦樂(lè)之法,以及不苦不樂(lè),無(wú)論何物,俱不能動(dòng)其心,是為安樂(lè);自證此安樂(lè),兼使人證之,是為行。

左列諸語(yǔ),乃示空、中二論未分之思想也;曰:

又復(fù)于法無(wú)所行者于五陰、十八界、十二因緣中,諸煩惱法,畢竟空故,無(wú)心無(wú)處;復(fù)于禪定解脫法中,無(wú)智無(wú)心,亦無(wú)所行;而觀(guān)諸法如實(shí)相者,五陰、十八界、十二因緣,皆是真如實(shí)性;無(wú)本末,無(wú)生滅,無(wú)煩惱,無(wú)解脫,亦不行不分別者,生死涅槃,無(wú)一無(wú)異,凡夫及佛,無(wú)二法界;故不可分別,亦不見(jiàn)不二;故言不行不分別,云云。字傍點(diǎn)之記號(hào),乃其解釋語(yǔ),俾讀者易于明了也。

然南岳禪師以禪為根本,其治《法華經(jīng)》也,亦依之修法華三昧,即法華禪也。其行分二種:曰無(wú)相行,曰有相行;有相行,即一心讀誦《法華經(jīng)》之謂,此為不由禪定三昧之法;無(wú)相行,即行、住、坐、臥、飲食、言語(yǔ),時(shí)常在定之謂,即禪定也;所謂“一切諸法中,心想寂滅,畢竟不生,”即此也,故謂之曰無(wú)心想。明乎此理,得四安樂(lè)行,得六根凈;所謂“菩薩學(xué)法華,具足二種行:一者無(wú)相行,二者有相行;無(wú)相四安樂(lè),甚深妙禪定;觀(guān)察六情根,諸法本來(lái)凈”;即此也;又謂“有人求道。受持法華;讀誦修行,觀(guān)法性空;知十八界無(wú)所有性,得深禪定;具足四種妙安樂(lè)行,得六神通;父母所生清凈常眼”;即《法華經(jīng)》中特尊安樂(lè)行品,實(shí)以禪定為主;所謂“勤修禪定者,如安樂(lè)行品初說(shuō)”;即此意也。南岳禪師所著之書(shū),以《諸法無(wú)諍三昧法門(mén)》,專(zhuān)于說(shuō)禪。如曰:“夫欲學(xué)一切佛法,先持凈戒,勤禪定,得一切佛法諸三昧門(mén),百八三昧,五百陀羅尼及諸解脫;大慈大悲,一切種智;五眼,六神通,三明,八解脫,十力,四無(wú)畏,十八不共法,三十二相,八十種好,六波羅蜜,三十七品,四弘大誓愿,四無(wú)量心,如意神通,四攝法,如是無(wú)量佛法功德,一切皆從禪生?!狈泊朔N種,皆禪之異名;蓋禪之功用,變化不居;曰四弘誓愿,曰四無(wú)量心,曰六波羅蜜,皆以禪為根本;一切佛法,不過(guò)論禪之功用而已。由上說(shuō)觀(guān)之:南岳禪師教義之大要,可概見(jiàn)矣。約言之,南岳禪師承羅什系統(tǒng),酌北地四論之流,自開(kāi)一宗;揆諸實(shí)際,固以禪觀(guān)為其根本者也。

南岳禪師以前,佛經(jīng)中之杰出者,當(dāng)推《法華經(jīng)》;其時(shí)一心三觀(guān)說(shuō),尚未顯著也。三諦圓融之談,有謂出自慧文者;南岳禪師之書(shū),亦未經(jīng)道及。此等思想,至天臺(tái)智者大師,始見(jiàn)明確;一般學(xué)者,均信一念三千之說(shuō),創(chuàng)白天臺(tái)大師;一心三觀(guān)之說(shuō),乃天臺(tái)大師傳自南岳禪師,而繼承其說(shuō)者;然研究此等教理發(fā)達(dá)之關(guān)系,僅憑現(xiàn)有諸書(shū),恐未易判明也。

天臺(tái)宗之集大成者,天臺(tái)大師智覬也;居天臺(tái)山之國(guó)清寺,世稱(chēng)天臺(tái)大師,或謂隋晉王廣所給之稱(chēng)號(hào);亦名智者大師。十八歲出家,二十三歲,在光州大蘇山,為慧思即南岳禪師弟子;慧思赴南岳時(shí),智覬分道往金陵,建康。居瓦官寺,傳禪;當(dāng)是時(shí),金陵高僧,多被屈服;居瓦官寺凡八年,三十八歲,始入天臺(tái)山;翌年,即至德二年;適陳后主從弟永陽(yáng)王伯智為東陽(yáng)浙江金華刺史,招之,乃應(yīng)其請(qǐng),往授凈戒禪觀(guān);后因后主之懇請(qǐng),復(fù)自東陽(yáng)至建康,居靈曜寺;說(shuō)大教于宮中;以靈曜寺狹隘,移居光宅寺。禎明三年,隋兵滅陳,智覬避亂,巡游荊湘;緬慧遠(yuǎn)遺風(fēng),居于廬山;隋秦王楊俊。鎮(zhèn)揚(yáng)州,招之;以道梗,不果往;及晉王名廣后為煬帝。代為揚(yáng)州總管,開(kāi)皇十一年,招往揚(yáng)州;翌年,再赴廬山;更至南岳衡山,訪(fǎng)其師慧思之跡;是年返其故鄉(xiāng)荊州,建玉泉寺,修復(fù)十住寺。開(kāi)皇十五年,晉王自長(zhǎng)安還,智覬亦往揚(yáng)州;居禪眾寺。是年,又赴天臺(tái)山;十一月圓寂,壽六十。其書(shū)今存者如下:

《法華玄義》(二十卷)《法華文句》(二十卷) 此名天臺(tái)三大部。

《摩訶止觀(guān)》(二十卷)《觀(guān)音玄義》(二卷)《觀(guān)音義疏》(二卷)《金光明玄義》(二卷)《金光明文句》(六卷)《禪波羅蜜》(一卷)《六妙法門(mén)》(一卷)除以上諸書(shū)外,今存者,則有《請(qǐng)觀(guān)音經(jīng)疏》(一卷)、《金剛般若經(jīng)疏》(一卷)、《仁王般若經(jīng)疏》(五卷)、《維摩經(jīng)玄疏》(六卷、即《凈名玄疏》)、《維摩經(jīng)疏》(二十八卷)、《維摩經(jīng)二觀(guān)玄義》(二卷)、《阿彌陀經(jīng)義記》(一卷)、《菩薩戒經(jīng)義疏》(一卷)、《法界次第初門(mén)》(六卷)、《四教義》(十二卷)、《四念處》(四卷)、《觀(guān)心論》(一卷)、《凈土十疑論》(一卷);此外尚有三四部。但上列諸書(shū),非盡出于智■之手;主要之三大部,固可勿論;如五小部中,除《觀(guān)經(jīng)疏》外,其余四部,《觀(guān)經(jīng)疏》之為偽書(shū)前已述之矣。悉為弟子灌頂章安所記;蓋灌頂嘗侍智■左右,聞其講釋而筆錄之者也。《六妙法門(mén)》,乃智■應(yīng)陳尚書(shū)令毛喜之請(qǐng)而作;《維摩經(jīng)疏》,乃智覬為煬帝而作;此書(shū)通稱(chēng)《維摩廣疏》,一名《凈名大疏》,后荊溪節(jié)略之為十卷稱(chēng)之曰《略疏》?!斗ń绱蔚凇?,亦傳為智覬所親撰;《佛祖統(tǒng)記》稱(chēng)《覺(jué)意三昧》(一卷)、《方等三昧儀》(一卷)、《法華三昧儀》(一卷)、《小止觀(guān)》(一卷),皆智覬所親撰;但前二書(shū),亦傳為灌頂所記;又《佛祖統(tǒng)記》尚載有十七部四十一卷之闕本。

天臺(tái)大師弟子頗多,傳法者三十二人;得法自行之者約千人;上首弟子,當(dāng)推章安大師灌頂為第一;灌頂為開(kāi)創(chuàng)天臺(tái)宗重要人物;其師所著之書(shū),借其力以成者,居太半焉。灌頂所自著者,則有《大般涅槃經(jīng)玄義》(二卷)、《大般涅槃經(jīng)疏》(三十三卷)、《觀(guān)心論疏》(五卷)、《天臺(tái)八教大意》(一卷)等書(shū);且撰《天臺(tái)大師別傳》;又纂輯天臺(tái)大師往來(lái)文件,名曰《國(guó)清百錄》(四卷);此外尚有《廣百錄》,今佚。

天臺(tái)宗之教義,簡(jiǎn)單言之,即三諦圓融、一念三千之謂;其精奧處,則在薈萃自來(lái)學(xué)者之說(shuō),加以判釋?zhuān)皇勾说览?,充?shí)彌滿(mǎn);此實(shí)天臺(tái)大師為后世崇仰之特點(diǎn)也。三諦圓融之說(shuō),為慧文、慧思之所傳,前已言之矣;試更言其義:一切之現(xiàn)象,自一方面見(jiàn)之,則為平等;自一方面見(jiàn)之,則有差別;平等曰空;自其差別之處見(jiàn)之,則曰假;假即差別的存在之條件;此存在之意,非實(shí)有實(shí)在之謂,乃假有假在之謂也。此空與假,在萬(wàn)有之二方面,畢竟不離;言空言假,所觀(guān)不同;言空,則所謂假者,即含于里面;言假,則假之外,別無(wú)所謂空;空即假,假即空;不可偏于空,不可偏于假;名之曰中道。中道,即中之謂;所謂但中,非天臺(tái)圓教之中道??罩?,假之外,別無(wú)中道;空也,假也,中也。畢竟為一體;三即一,一即三;呼之曰三諦圓融。徹見(jiàn)空之智慧,即一切智;假智即道種智;中智,即一切種智;三諦圓融。即三智圓融。因此之故,迷于空諦而不能見(jiàn)者,曰見(jiàn)思之惑;迷于假諦而不能見(jiàn)者,曰塵沙之惑;不能見(jiàn)中道者,曰無(wú)明之惑:此三惑:非可一一斷之;即從三諦圓融,頓斷三惑;而三智之妙理,一時(shí)獲得矣。

一念三千之觀(guān)法,創(chuàng)自天臺(tái)大師;然亦不外三諦圓融之理。一念三千云者,即一念具足三千諸法之謂;三千云者,即包羅一切之謂;以包羅一切,解釋三千,其理究何在耶?蓋世界先有動(dòng)物狀況之有情物,及其相反之非情物;此有情非情之物,何由造之?曰物與心是;此物與心,佛教謂之五蘊(yùn)。故分世界為三大部分:曰國(guó)土世間;非情物。曰眾生世間;有情物。曰五蘊(yùn)世間;物心。一一切萬(wàn)物;悉備于此矣。然則此三世間之組合若何?曰:此三世間具有十種之區(qū)別;所謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛是也;此十種區(qū)別,謂之十界。此十界消息相通,殊無(wú)畛域;何以言之?地獄雖為餓鬼性,上之可為佛性;畢竟地獄具有其他九界,非終限于地獄一界;其他九界,亦同此理;故謂之十界互具,一界即具十界,十界即為百界,故稱(chēng)一界曰十如是。地獄界所具之十如是:曰地獄之性;性質(zhì)。曰地獄之相;狀貌。曰相性合成之體;曰由體所生之力;作用。曰由用所作之業(yè);其招地獄之果報(bào)者,曰因;曰緣;由因緣而入地獄者,曰果;曰報(bào);凡此種種,合而為一,具于一界者,曰本末究竟;十界悉具此性、相、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等十如是;故具于百界之如是,成千如是;此千如是,具于十界;此十界,即由三世間組合而成;故十界為三十界,二十界為三百界,三百界各具十如是,則成三千之?dāng)?shù)。此三千世界中,含有地獄餓鬼至佛各世界;且含有性質(zhì)作用有情非情物心等;蓋此一切萬(wàn)物,固未嘗或離,乃糅為一體,而互相熔融無(wú)礙者也。此三千諸法,即空、假、中之謂;三諦圓融,故三千無(wú)礙;空即三千,三千即空、假、中之理亦同。此三千諸法,皆渾然具足于吾人之妄念中;此一念妄心外,別無(wú)所謂三千諸法;故名之曰一念三千。

天臺(tái)大師之立此說(shuō),實(shí)以《法華經(jīng)》為根據(jù);其所以使《法華經(jīng)》位置增高者,可由其判教而知之;蓋大師判佛一代之教,分為方法、內(nèi)容二大部分:其方法名為化儀,內(nèi)容即化法也。今圖示天臺(tái)判釋之大要如下:

華嚴(yán)鹿苑等謂之五時(shí),即由時(shí)間而舉佛說(shuō)教之次序者也;此次序與上之方法一致,唯秘密與不定二方法,華嚴(yán)、鹿苑、方等、般若均有之,故可謂之通。秘密云者,雖同在說(shuō)法座,聽(tīng)聞?wù)呋ゲ幌嘀^;不定云者,同聽(tīng)異聞:同一說(shuō)法,甲聞之以為大乘;乙聞之以為小乘;所聞之法既異,得益亦隨之而異;秘密教云者;詳言之,即秘密不定教;不定教云者,即顯露不定教;不定雖兩方所同;但前為秘密,后非秘密,有差異耳。因此之故,五時(shí)之性質(zhì),分為兼、但、對(duì)、帶四者,更就此四者,分教之內(nèi)容:為藏、通、別、圓四教:藏教,即小乘教;通教,即由小乘入大乘初門(mén)之教;別教,即純大乘教;圓教,乃大乘之極致也。然就五時(shí)之說(shuō)法參考之:《華嚴(yán)經(jīng)》非真圓教,兼說(shuō)別教;故名兼?!栋⒑?jīng)》屬于單純小乘,故名但。方等由小乘入大乘,與藏、通、別、圓、比較對(duì)說(shuō),故名對(duì)。般若諸經(jīng),以圓教為主,而又不脫通別二教,嘗帶說(shuō)之;故名帶。其中唯方等含有多經(jīng),殊難指定;如《維摩》、《思益》、《大日》、《無(wú)量壽》諸經(jīng),咸包羅之;蓋方等云者,實(shí)含有彼此廣說(shuō)之義也。

就上說(shuō)觀(guān)之:天臺(tái)大師之崇尚《法華經(jīng)》,過(guò)于他經(jīng),不辨自明。

但此判教之思想,決非天臺(tái)一人之所創(chuàng);乃薈萃前賢學(xué)說(shuō)而成者也。蓋天臺(tái)以前學(xué)者,判教之說(shuō)甚多:慧遠(yuǎn)《大乘義章》略出三家;嘉祥大師《大乘玄論》、《法華玄論》舉四說(shuō);天臺(tái)《法華玄義》舉十人而列其說(shuō),謂之南三北七。南地三人,北地七人。茲將南三北七之大略示之于下:其最初即岌師  頓教——華嚴(yán)經(jīng)專(zhuān)化菩薩如日照高山 漸教  有相教——小乘三藏教三十二年前明三藏見(jiàn)有得道 無(wú)相教——大乘教十二年后齊至法華明見(jiàn)空得道 常住教——涅槃經(jīng)明一切眾生有佛性闡提可作佛 不定教——?jiǎng)亵N經(jīng)等非頓非漸明佛性常住二者為宗愛(ài)法師說(shuō):其頓、漸、不定三教,與岌師同;唯以有相、無(wú)相、同歸、《法華經(jīng)》,常住四教為漸教,稍有差異而已。梁三大法師中:僧旻莊嚴(yán)寺。等所采之說(shuō)亦同;三者僧柔、慧次所說(shuō)頓、漸、不定雖同;而以有相、無(wú)相、抑揚(yáng)、詳言之,則為褒貶抑揚(yáng)教,抑小乘,揚(yáng)大乘,使入之為中間之教,如《維摩詰經(jīng)》是。同歸、常住五教為漸教。慧觀(guān)、道場(chǎng)寺。法云、光宅寺。智藏開(kāi)善寺。等亦同此說(shuō)。以上所舉者,即南三之說(shuō)也。

北七中:第一北地師不舉其人之名,南朝蕭齊之劉虬,與此說(shuō)同;虬即注《法華》《華嚴(yán)》二經(jīng)有名之居士也。之五時(shí)教,與前諸說(shuō)相似;唯以人天、有相、無(wú)相、同歸、常住五教為漸教。第二北魏菩提流支分十二年前為半字教;十二年后為滿(mǎn)字教;其區(qū)別小乘大乘,最為簡(jiǎn)單。第三,即光統(tǒng)律師之四宗判教;此說(shuō)在北方學(xué)者中,最堪注目。

光統(tǒng)因緣宗說(shuō)一切現(xiàn)象為因緣假和合……………………毗曇論六因四緣假名宗說(shuō)一切現(xiàn)象僅屬假名而無(wú)實(shí)際…………………成實(shí)論 三假誑相宗說(shuō)一切現(xiàn)象為不真誑相即說(shuō)空之教也………………大論三論常 宗佛性常住湛然不變而存在于眾生之中其說(shuō)乃佛教之極致也……………………………………………………………涅槃華嚴(yán)第四某學(xué)者《玄義》亦不單其名,乃護(hù)身寺自軌也。于光統(tǒng)四教之上,別加第五法界宗;《華嚴(yán)經(jīng)》僅以《涅槃》屬常宗,而置《華嚴(yán)》于《涅槃》之上。第五耆阇寺法凜加真宗《法華》。圓宗《華嚴(yán)》于四宗之上,分為六宗。第六北地禪師明二種大乘教;分為有相大乘 如《華嚴(yán)》、《纓絡(luò)》、《大品》等,即說(shuō)十地之階級(jí)者,無(wú)相大乘。如《楞伽》、《思益》等,所謂一切眾生即涅槃相,即說(shuō)無(wú)階級(jí)者。第七北地禪師。排斥四宗五宗六宗二相半滿(mǎn)等教;惟說(shuō)一音教。但有一佛乘,無(wú)二亦無(wú)三,故佛說(shuō)法本來(lái)為一,無(wú)有種種區(qū)別;唯聞?wù)弋惤?,遂生種種區(qū)別之說(shuō)。以上所舉,即北七之大略也。

又賢首大師《五教章》舉十家之說(shuō)。與《探玄記》所舉十家,大同小異。第一,菩提流支之一音教。第二,慧誕隋曇延弟子。二教,乃據(jù)《楞伽經(jīng)》而立漸頓二教也;但此說(shuō)不創(chuàng)自慧涎,而始于曇無(wú)讖三藏、真諦三藏二師;凈影寺慧遠(yuǎn)亦主此說(shuō);《探玄記》以為真諦之二教。漸教,指自小乘導(dǎo)入大乘之經(jīng)典而言,《法華經(jīng)》等屬之;如《華嚴(yán)經(jīng)》等,僅說(shuō)大乘,則為頓教。第三為光統(tǒng)之三教,即頓、漸、圓三教;此三教命名之意,各有不同;頓、漸二教之名,就佛說(shuō)上而分;圓教之名,自教之性質(zhì)上而立;茲列圖于下,以解釋此三教。

觀(guān)此:則光統(tǒng)律師有三教四宗之判釋說(shuō),可以明矣。第四,為大衍寺曇隱之四宗,曇隱乃光統(tǒng)弟子,故其說(shuō)略與師同;四宗指因緣、假名、不真、真四者而言。光統(tǒng)以此不真宗為誑相宗,真宗為常宗,與曇隱說(shuō)相同。第五,為護(hù)身寺自軌齊人、之五教。前述。第六,為耆閣寺法凜之六教。前述。第七,為天臺(tái)之四教。賢首特就化法四教述之,即藏、通、圓、別是也。第八,為靜林寺法敏之三教;唐法敏太宗貞觀(guān)年間人,時(shí)代較后于天臺(tái)。立釋迦教、盧舍那教之區(qū)別:三乘教名釋迦教;亦名屈曲教。一乘教名盧舍那教。第九,為光宅之四教,即法云說(shuō);法云據(jù)道場(chǎng)寺慧觀(guān)之說(shuō),立頓、漸二教;漸教立五種區(qū)別;一方又說(shuō)可合二乘,聲聞、緣覺(jué)、菩薩。與一乘為四種教;今稱(chēng)為四乘教之判別者。第十,為玄奘之三輪,即有、空、中三教;但此為天臺(tái)后輩,故與天臺(tái)大師無(wú)涉。以上十人,唯法敏、玄奘二人,在天臺(tái)大師后。

判釋說(shuō):天臺(tái)以前,學(xué)說(shuō)雖多,而頓、漸、不定三種之區(qū)別則同;此屬于化教之區(qū)別,因成時(shí)間之順序。至頓教為《華嚴(yán)經(jīng)》,漸教極致為《涅槃經(jīng)》,諸說(shuō)亦同;唯漸教中,有分三時(shí)者;有分四時(shí)五時(shí)者;其五時(shí)說(shuō),出于羅什門(mén)下慧觀(guān),南三說(shuō),申僧柔慧次之說(shuō)出此。乃綜合三時(shí)四時(shí)等說(shuō),成一家言。其順序與天臺(tái)五時(shí)說(shuō),大體一致;差異之處,即慧觀(guān)分有相、無(wú)相、抑揚(yáng),天臺(tái)則分鹿苑、有相。方等、抑揚(yáng)。般若;無(wú)相。而以抑揚(yáng)教為方等之寬廣名稱(chēng),凡《般若》、《法華》、《涅槃》以外諸經(jīng),胥納入其中,名曰彈呵之教;解釋之意,殆同抑揚(yáng);各種經(jīng)典,前人置于不定教中者,悉加入此部。但不定教,不入于頓教、漸教,非指特別說(shuō)教而言,殆為一般說(shuō)教之普通情形;因佛之方法,不可思議,以致眾生聽(tīng)聞之結(jié)果,各就相異之處,以為解釋?zhuān)还什欢ㄓ忻孛懿欢?、顯露不定二種之分。又慧觀(guān)以《涅槃經(jīng)》為漸教極致,此說(shuō)亦不僅出自慧觀(guān),證諸天臺(tái)所舉,則岌師、宗愛(ài)、僧旻、北地一師、光統(tǒng)諸說(shuō),皆相同也。于是天臺(tái)定《涅槃經(jīng)》為追說(shuō)追泯之經(jīng);乃由小乘入大乘之全體,為佛臨終所反復(fù)叮嚀者;追說(shuō)。更泯此等之說(shuō),悉人《法華》一乘,即定為與《法華》同味之教者也。觀(guān)此:則天臺(tái)之化儀,乃依據(jù)慧觀(guān)、光宅二家,一變而為此說(shuō)者也。

其教由性質(zhì)上區(qū)別之:則始自光統(tǒng)四教,而后有自軌五教,法凜六教;但天臺(tái)之四教應(yīng)參合此等之說(shuō),與慧觀(guān)之說(shuō),而考核之?;塾^(guān)為三乘與一乘之區(qū)別:法云之四乘教,恐亦本于慧觀(guān)。而以三乘為三乘別教、有相教。三乘通教;無(wú)相教。天臺(tái)由大乘教而來(lái),故設(shè)大乘通教、大乘別教,而立藏、通、別之區(qū)別;更綜合《法華》、《涅槃》于其上,設(shè)為圓教。此藏、通、別、圓之次序,似與光統(tǒng)之因緣、假名、誑相、常宗相通。由是觀(guān)之:天臺(tái)因光宅說(shuō),斟酌他說(shuō),設(shè)化儀、化法二大區(qū)別;信可謂諸家判釋說(shuō)之集大成者也。

天臺(tái)宗確從研究《涅槃經(jīng)》,受絕大之影響;其源委有足述焉?!赌鶚劷?jīng)》白《曇無(wú)讖》譯后,由北南傳,經(jīng)慧嚴(yán)、慧觀(guān)修正,遂成《南本涅槃》經(jīng)。其時(shí)竺道生于廬山盛說(shuō)《涅槃經(jīng)》;南方研究《涅槃經(jīng)》之系統(tǒng)始此。法瑗,慧觀(guān)弟子也,后亦入廬山,曾為宋文帝說(shuō)道生頓悟成佛之義,其說(shuō)恐傳自慧觀(guān);僧宗,法瑗弟子也,為當(dāng)時(shí)涅槃學(xué)者之所宗;梁三大法師中法云、僧旻所得涅槃之義,皆傳自僧宗;其分漸、頓、不定三教也,于漸教之中,以涅槃常住教為極致之判教說(shuō),恐亦出自慧觀(guān),經(jīng)僧宗之傳,而稍加變更者也。法云居莊嚴(yán)寺時(shí),受僧成、玄趣、寶亮之教;僧達(dá)與之同居,常贊美之;僧柔在道林寺發(fā)講時(shí),云嘗就之咨決累日,詞旨激揚(yáng),眾所嘆異;或謂其得教于慧次,然則法云受上列諸人影響,決無(wú)可疑。《法華文句》謂法云曾受教于僧?。唬ń抵信d寺)僧印固從曇度學(xué)《三論》,為廬山法華學(xué)者,嘗受《法華》于慧觀(guān)者也。僧旻初為僧回弟子;后師莊嚴(yán)寺曇景,亦受僧柔、慧次、僧達(dá)、寶亮之教。智藏嘗從上定林寺僧遠(yuǎn)、僧祐、天安寺弘宗學(xué);后聞次、柔二師之說(shuō)。此諸師事跡,傳記不詳;其可考者,僅寶亮、僧柔、慧次三人而已;寶亮,即梁武帝天監(jiān)八年受敕書(shū)《涅槃經(jīng)義疏》者;僧柔嘗受教于慧基(祇洹寺慧義弟子);慧次,為徐州法遷弟子;慧義本北人,宋永初元年范泰建祗洹寺于建康時(shí),迎來(lái)居之,時(shí)人以義比舍利弗,范泰為須達(dá),晚年與羅什弟子慧叡,同住于烏衣寺,慧次之師法遷,僧傳不明其系統(tǒng)。共主講《三論》、《成實(shí)》;其判教論,皆以《涅槃經(jīng)》為漸教之極致者也。蓋以上師資,大率習(xí)《法華》者;寶亮講《法華》,將及十遍;僧印雖學(xué)涉眾典,而偏以《法華》著名,講《法華》凡二百五十二遍;又由此等統(tǒng)系,出二大法師,皆視《涅槃》在《法華》上;此乃天臺(tái)大師以前,多數(shù)學(xué)者之思想也。僧宗時(shí)有曇準(zhǔn)者,為北方涅槃學(xué)者;聞僧宗達(dá)《涅槃經(jīng)》旨,南來(lái)聽(tīng)講,意見(jiàn)有相歧處,遂別開(kāi)一派講說(shuō);此為北方《涅槃》學(xué)者之所宗也?!陡呱畟鳌匪d“南北情異,思不相參,準(zhǔn)乃別更講說(shuō),多為北土所師”,即指此也。但北方《涅槃》學(xué)者系統(tǒng),今尚難知;唯北七中多有以《涅槃》為漸教最上說(shuō)者,已于前述判釋時(shí)言之矣。

《涅槃經(jīng)》著述最古者,當(dāng)推道生《涅槃?dòng)洝?;慧靜《涅槃略記》次之;慧靜為北方學(xué)者,《高僧傳》謂“其說(shuō)多流傳北地,不甚過(guò)江”;與之同時(shí)有法珍,由北南來(lái),應(yīng)吳興沈演之請(qǐng),赴武康小山寺,居十九年;奉敕來(lái)建康,與道生弟子道猷,同住新安寺。亦著《涅槃經(jīng)疏》;此外尚有僧鏡《泥洹義疏》;寶亮《涅槃義疏》;后代無(wú)一存者。

后之《涅槃》學(xué)者,當(dāng)以隋之曇延為最知名,其門(mén)下如林;此外學(xué)者及此種著述尚多,以其繁而略之。其在天臺(tái)大師以前之書(shū),以?xún)粲八禄圻h(yuǎn)《涅槃經(jīng)義記》,二十卷。為最有名;余多后于天臺(tái)。天臺(tái)宗開(kāi)后,《涅槃經(jīng)》之研究,移于天臺(tái)宗學(xué)者之手;從來(lái)以《涅槃》為常住教,位置在同歸教《法華》上者,其議論漸衰微矣。


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