縱觀世界文化發(fā)展的歷史，傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的操作路線大體有兩類：一曰“摧毀”，二曰“解釋”?！按輾А钡姆椒ㄖ赜趶耐獠看驌魝鹘y(tǒng)，促其轉(zhuǎn)化，“解釋”則著重于內(nèi)部的消解與創(chuàng)造。

在西方，早于古希臘時期就對語言或文本持懷疑態(tài)度。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，作為神的傳信人赫爾墨斯，他的頭具有溫柔的神性而身子卻是山羊。也就是說語言的發(fā)明者具有神魔雙重性格，語詞既有曉示又有隱瞞的力量。揭破隱瞞、尋求真理的辦法就是發(fā)展普遍的二元對抗。歐洲中世紀文化的主要特征就是希伯來與古希臘文化、拉丁與條頓文化的對抗(參見羅素：《西傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化與傳統(tǒng)解釋學(xué)清華學(xué)術(shù)精神方哲學(xué)史》)。到了文藝復(fù)興時代，對上帝的人間信使——教會與神職人員的懷疑終于發(fā)展到抨擊。又過了幾百年，啟蒙學(xué)者正式向基督教神學(xué)宣戰(zhàn)，開始了理性王國時代。但沒過多久，浪漫主義者以“回到中世紀”相號召開始了對新古典主義的戰(zhàn)斗，他們并不是向基督教的教義回歸，而是希望開辟一個個體解放的新紀元。此后，現(xiàn)代主義又向一切理性主義思潮宣戰(zhàn)。統(tǒng)觀起來，西方文化發(fā)展的歷史是二元對立的歷史，每一種文化思潮都是以批判或否定另一種思潮為自身存在的前提，而當自己發(fā)展到一定程度又被另外一種思潮所摧毀，相激相蕩而又相匯相融。這股文化浪潮從對“意義”的批判(如文藝復(fù)興時對基督文化的否定、巴羅克對文藝復(fù)興的否定、現(xiàn)代主義對古典主義的否定)到對“形式”的批判(如19世紀浪漫派對三一律等古典形式的否定、現(xiàn)代派對現(xiàn)實主義創(chuàng)作形式的否定)到對“結(jié)構(gòu)”的批判乃至對語音、語素的批判。這是一個從宏觀向微觀逐漸深入的過程，恰同物理學(xué)從分子到原子到夸克的發(fā)展過程相對應(yīng)，是“物質(zhì)無限可分性”的邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。它的基本精神是分析、是摧毀。正如當代法國詩人伊夫·博納富瓦所云：

必須摧毀、摧毀、摧毀，

只有拯救才值得付出這般代價。

而中國文化發(fā)展的歷程卻呈現(xiàn)出與西方不完全相同的形態(tài)。在春秋戰(zhàn)國時期，曾有過諸子學(xué)說紛然并存的局面，各種思想、學(xué)說、學(xué)派相互對立、相互批評，但同時又相互吸收、相互融匯，如荀子是尊孔宗儒的，但其又吸收了法家思想，某些觀點則近于墨家。戰(zhàn)國時的《呂氏春秋》則試圖綜合諸子，具有融匯各派的特色。到了西漢，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，又有所謂“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”的爭論，兩派對孔子及五經(jīng)的看法有很多不同，在學(xué)風上也各有側(cè)重，但它們之間的分歧和對立顯然是由于政治因素的支配而被擴大到了你死我活的地步。到了東漢末年，鄭玄以古文為主、兼采今學(xué)，實現(xiàn)了一次綜合。魏晉以后，由于外來佛教的沖擊，儒學(xué)面臨新的挑戰(zhàn)，儒、佛對立曾發(fā)展到相當激烈的程度，但從總的方面看，學(xué)術(shù)界對兩派取溝通態(tài)度，產(chǎn)生了“格義”之學(xué)，佛學(xué)被融進了儒學(xué)，而“援佛入儒”的結(jié)果使儒學(xué)發(fā)生了巨大變化。到了宋代，形成了頗有特色的儒學(xué)形而上建構(gòu)，把儒家學(xué)說推進到宋明理學(xué)的新階段。明末清初，一批學(xué)者不滿意于宋學(xué)“束書不觀，游談無根”的惡習(xí)，乃反求之于古經(jīng)(參見梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》)，又有宗漢貶宋、倡經(jīng)世致用之學(xué)派。晚清之際，張之洞等融匯宋、漢，倡言“漢學(xué)，學(xué)也，宋學(xué)，亦學(xué)也”(張之洞：《勸學(xué)篇》)。顯然，兩千多年來，縱然時有學(xué)說、學(xué)派之對立、沖突，但大都不帶根本性的對立，這種沖突又以“會通”而緩解或消失。中國文化發(fā)展的歷程，自先秦到清末，主要特點不表現(xiàn)為二元對立，而表現(xiàn)為對立中的融匯，不表現(xiàn)為“分析”，而是“綜合”。

出現(xiàn)上述情況，一個重要的原因是中國傳統(tǒng)文化的柔性，占據(jù)主流地位的儒家一貫主張中庸哲學(xué)，對異質(zhì)文化也以中和態(tài)度相待。從外部來說，大一統(tǒng)的政治獨裁也導(dǎo)致學(xué)術(shù)上的異端難以存活。自西漢獨尊儒學(xué)以后，也有人曾力謀獨樹異幟、建立“非孔”的對立學(xué)派，如明代李贄，也一度形成氣候，“萬歷中年，王李之學(xué)盛行，黃茅白葦，彌望皆是”(錢謙益：《列朝詩集小傳丁集》)，但這類非孔學(xué)派的主要人物大都沒有好下場。相反，以昌明儒學(xué)為主要營生的學(xué)者則可升官晉級，名利雙收。這就迫使得學(xué)者們即使有了新的思想，也不敢另立山頭，而只是以“解釋儒學(xué)”的面目，將其融入儒學(xué)。所謂學(xué)術(shù)爭論也常常表述為“誰代表真正的儒學(xué)”的分歧。辨明古書的真?zhèn)?、?？眱?nèi)容的訛誤并將已為時人讀不懂的字、詞、句予以考證并作出注解——這本來就是繼承前人成果的需要，再加上前述的政治背景，使得中國的傳統(tǒng)解釋學(xué)遠比西方發(fā)達。中國文化發(fā)展的歷程不是如西方那樣彼此在“摧毀”中再生，而仿佛只是在對前人著作的“解釋”中累進。政治上的獨裁統(tǒng)治越嚴酷，傳統(tǒng)解釋學(xué)越發(fā)達。清代是一個有名的文字獄時代，恰在這個皇朝統(tǒng)治時期，中國特色的解釋學(xué)——訓(xùn)詁學(xué)達到了登峰造極的地步。

當然，西方與中國在傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化方面的操作區(qū)別只是相對的。西方的“摧毀”過程中有肯定、綜合、融匯；中國的“解釋”過程中也有否定、消解、摧毀。世界上每一種傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化都是在兩種操作的交互作用中實現(xiàn)，只是各自的側(cè)重面不同，從宏觀上便顯示出如上的區(qū)別與特色。