中古禪學(xué)思想史中的《維摩經(jīng)》

唐代以后，中古義學(xué)中的維摩經(jīng)學(xué)走向衰微，并逐漸讓位于禪宗。禪宗歷來標榜“教外別傳”，而從中古禪宗史的發(fā)展來看，禪宗心法與經(jīng)教之間存在著深刻的關(guān)聯(lián)。在不同時期，禪宗的“方便通經(jīng)”所會通的經(jīng)典有多部，唯有《維摩經(jīng)》對于中古禪門思想的影響最為深入。中國禪從達摩初傳，經(jīng)過東山法門，再到南北分宗的發(fā)展，都不同程度地援引大乘經(jīng)典作為自家宗義的依據(jù)?！毒S摩經(jīng)》在初期禪的發(fā)展中雖然不如四卷《楞伽經(jīng)》與《金剛經(jīng)》那么鮮明地具有宗派標志意義，卻細致入微地滲透到禪門思想的許多面向。中國禪宗進入所謂“古典禪”階段后，初期禪門所注重的“方便通經(jīng)”逐漸為“語錄”“機緣問答”所替代，“古典禪”對于《維摩經(jīng)》的使用與它們對待其他經(jīng)典的態(tài)度一樣，更具有了行事與活動的性質(zhì)，而遠不像初期禪那樣需要仰賴經(jīng)典而融通宗義。從禪門語錄與機緣問答的一些片段可以察識出，禪師對《維摩經(jīng)》通經(jīng)以致用的門風。中古佛學(xué)史上有一值得注意的現(xiàn)象，即禪師與戒律師對戒法理解方面的對峙。這種史稱“禪律相諍”的情況多少也反映在他們對于經(jīng)教的不同理解上。以“一行三昧”為例，它在中國禪宗思想的傳統(tǒng)中具有重要意義。從初期禪的楞伽宗到南北分宗，中國禪門的各家都對這一觀念進行了創(chuàng)造性的詮釋?！毒S摩經(jīng)》對于“一行三昧”思想的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。初期禪宗對于“一行三昧”的闡明，在典據(jù)的方面經(jīng)歷了由宗《文殊師利所說摩訶般若蜜經(jīng)》《大乘起信論》到《維摩經(jīng)》《金剛經(jīng)》的轉(zhuǎn)變。更值得注意的是，維摩詰隨著《維摩經(jīng)》在禪門中的使用，在禪門史書的論述中也被重新塑造，并構(gòu)造了與維摩詰相關(guān)的新的禪宗傳法系譜。從宋代燈史的形成史中，也可以隱然探究出一點線索。《聯(lián)燈會要》繼承發(fā)展了《景德傳燈錄》的基本圖式，在“七佛”與“西天祖師”之間增加了“竺乾諸大賢圣”章，專集印度佛教史上的諸位著名大士，如文殊、天親、善財?shù)?，而維摩詰也成為其中重要的一位，并形成了“七佛引前，維摩接后”的基本圖式。本文轉(zhuǎn)載自《南國學(xué)術(shù)》2018年第3期。 

大英圖書館收藏的敦煌手稿《維摩詰經(jīng)卷下》（局部）

引言：從義學(xué)到禪宗

《維摩經(jīng)》對中國中古佛教義學(xué)產(chǎn)生了重要影響。從六朝到隋唐的佛教義學(xué)中，有關(guān)《維摩經(jīng)》的注疏可謂法流眾多，盛極一時。唐以后，中古義學(xué)中的維摩經(jīng)學(xué)走向衰微，并逐漸讓位于禪宗了。

長期以來，禪宗被視為“不立文字”“教外別傳”的一流，似乎禪師們對經(jīng)教只是一味掃蕩；但實際上，中國禪宗從公元5世紀末的“初期禪”，到8世紀中后期興起的“古典禪”，都在以各種不同方式使用或詮釋著經(jīng)典。禪師們雖然很少像義學(xué)僧那樣對經(jīng)教作系統(tǒng)的論述與注疏，但都程度不同地在以“六經(jīng)注我”的方式廣泛應(yīng)用和引述經(jīng)論。宗密（780-841）就發(fā)現(xiàn)，初期禪宗的傳承都是顯、密并傳。所謂“密”，即“默傳心印”；而“顯”，即是“借教悟宗”，借經(jīng)教來勘證心法。因此，宗密說：“其顯傳者，學(xué)徒易辨，但以言說除疑。況既形言，足可引經(jīng)論等為證?！庇烂餮訅郏?04-975）也提出類似的洞見，指出禪門大都在借經(jīng)明宗而分別以“顯了”與“秘密”兩說來闡明宗義，所謂“各據(jù)經(jīng)宗，立其異號”。

中國“初期禪”大都以“方便通經(jīng)”的方式會通不同的經(jīng)典，來為禪法尋找教義方面的依據(jù)。過去學(xué)術(shù)界流行的看法是，初期禪的發(fā)展經(jīng)歷了由《楞伽》到《金剛經(jīng)》的轉(zhuǎn)化，以至于胡適（1891-1962）說，《金剛經(jīng)》革了《楞伽經(jīng)》的命。其實，這只是初期禪宗思想史一個過于簡單的敘事?！毒S摩經(jīng)》對于中古禪宗史的思想形成產(chǎn)生過重要影響，該經(jīng)“以不思議為宗”，而這一點正被看作是禪門“秘密之說”的經(jīng)教依據(jù)。禪師們以各種形式來使用《維摩經(jīng)》的觀念，甚至禪師的偈頌中也出現(xiàn)了以維摩為主題的“五更轉(zhuǎn)”。而到宋代燈史的書寫中，維摩在禪門的系譜中已經(jīng)被塑造為直續(xù)七佛的核心人物了。

禪門對于經(jīng)教的會通，向來與經(jīng)論師不同而表示了另類的法流。禪師是重于心法的印證，而于經(jīng)教的融合也是在心法優(yōu)先的前提下才得以開展，這就是所謂的“方便通經(jīng)”。于是，他們對于經(jīng)教的使用，從形式到內(nèi)容方面都不因循傳統(tǒng)經(jīng)論師所立的規(guī)矩。禪師們重視的是“觀心釋經(jīng)”，強調(diào)“以心宗之衡以準平之”的原則?？梢哉f，他們傾向于以一種“行事”（performative）的原則，實用性地運用經(jīng)典來完成心法所設(shè)定的目標，并非是一味闡明經(jīng)中原義。對于經(jīng)教的引證，他們大多也是斷章取義，而絕不用文字去束縛心法的體會。

對于《維摩經(jīng)》的融通，中古禪宗也表示了自己不同的作風?！俺跗诙U”對于《維摩經(jīng)》的使用，重在以經(jīng)教闡明宗義。從達摩（Bodhidharma，？-536）到東山法門，以至于北宗及曹溪門下的作風，都廣泛而頻繁地使用《維摩經(jīng)》來講解各宗禪法的意趣。他們并沒有系統(tǒng)地批注經(jīng)義，而是摘取經(jīng)中若干語句進行禪解與貫通。禪師們會通經(jīng)教時與經(jīng)論師不同，甚至批判經(jīng)論師的解經(jīng)只是虛妄的分別意識所為，而沒有結(jié)合心法。如保唐禪系的無?。?13-774）就批判義學(xué)經(jīng)論師的解經(jīng)是“以流注生滅心解經(jīng)論，大錯”，他引《維摩經(jīng)·佛國品》中“以無心意無受行，而悉摧伏諸外道”的方式來說明解經(jīng)應(yīng)該是“達諸法相無罣礙，稽首如空無所依”。這即是一種離言悟教的禪門經(jīng)解。8世紀中期以后，禪師們對于《維摩經(jīng)》的闡釋更是走向“行事”化風格。他們通常以公案或機緣問答的新方式來勘破經(jīng)師所慣用的解經(jīng)套路。這類禪師對經(jīng)論師的勘破，可以從早期禪宗燈錄的記載中找到很多例證。《祖堂集》里的趙州禪師（778-897）即如此勘破《維摩經(jīng)》的經(jīng)論師：“師問座主：所業(yè)什么？對云：講《維摩經(jīng)》。師云：維摩還有祖父也無？對云：有。師云：阿那是維摩祖父？對云：則某甲便是。師云：既是祖父，為什么卻與兒孫傳語？座主(無對)。”《祖堂集》又載，馬祖道一（709-788）門下的歸宗智?！澳松罡F《肇論》，洞達《維摩》”，他對于經(jīng)論師也是同樣的破斥：“時有江州東林寺長講《維摩經(jīng)》并《肇論》。座主神建問：如何是觸目菩提？師乃蹺起一腳示他。座主云：莫無禮。師云：不無禮。三個現(xiàn)在，座主一任揀取。座主不會?！薄毒暗聜鳠翡洝防镆灿胁簧俚睦?。如卷十五載筠州洞山良價禪師對《維摩》經(jīng)論師的呵毀即是一例：“師問講《維摩經(jīng)》僧曰：不可以智知，不可以識識，喚作什么語？對曰：贊法身語。師曰：法身是贊，何用更贊。師有時垂語曰：直道本來無一物，猶未消得他缽袋子。”卷十七又編撰了洪州云居道膺禪師是如何點醒一位《維摩經(jīng)》學(xué)僧的故事：“有一僧在房內(nèi)念經(jīng)。師隔窓問：阇梨念者是什么經(jīng)？對曰：《維摩經(jīng)》。師曰：不問《維摩經(jīng)》，念者是什么經(jīng)，其僧從此得入。”這些例證都旨在表示，中古禪師通經(jīng)的方式是別出于教門的。

一、初期禪的“方便通經(jīng)”與《維摩經(jīng)》

（一）達摩與《達摩論》中的《維摩經(jīng)》

有關(guān)達摩的數(shù)據(jù)都表明，達摩主要以“借教悟宗”的方式傳授了四卷《楞伽經(jīng)》；而通常認為他所說的“二入四行”中，也明確引述《維摩》經(jīng)義來說明禪法。最明顯的地方是他在“四行”中的“稱法行”文句中，就引《維摩經(jīng)·弟子品》中“法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故”來解“性凈之理”的“無染無著”。而實際上，不僅達摩“二入四行”最中心的禪法理念，即“理入”中所表達的“深信含生凡圣同一真性”的觀念，是受到《維摩經(jīng)·菩薩品》之“彌勒章”思想的影響，而其“四行”之“無所求行”中提到的“理將俗反，安心無為”一義，也同樣受到《維摩經(jīng)·不思議品》中之“法名無為，若行有為，是求有為，非求法也”的說法啟發(fā)。有關(guān)達摩受到《維摩經(jīng)》影響的原因，印順（1906-2005）有一種推斷，認為這可能與他曾在江南留住有關(guān)。因為六朝時期，江南佛教義學(xué)特別重視《維摩經(jīng)》的流傳與講習(xí)。

另外，現(xiàn)存的各類以達摩為名而流傳的禪宗文獻（關(guān)口真大稱此類撰述為《達摩論》），杜朏認為這些是達摩時代的學(xué)人“隨自得語以為真論”，即以達摩之名假造的作品。杜朏自己的思想立場是離教明宗的，他對《達摩論》的否認與批判是可以理解的，不過他也分明指出，這些《達摩論》所反映的正是達摩時代另一類禪者的意見，因此仍可以把《達摩論》看做是代表了“初期禪”思想的作品。實際上，《達摩論》中引用《維摩經(jīng)》的地方很多，說明中國初期禪的時期《維摩經(jīng)》在禪門中非常流行，其思想對于禪宗的影響也是很深入而廣泛的。如敦煌文獻《天竺國菩提達摩禪師論》（簡稱《達摩禪師論》）廣引經(jīng)論來證解其禪法，其中就以《維摩經(jīng)》所引次數(shù)最多。該論與“二入四行”重于凡圣平等及不二的觀念有所不同，表現(xiàn)了對于禪定觀心一門的偏向。如在解讀禪門即是“住心門”時說：“又言住心門者，由?？词匦墓?，心即不起。無動故，心即安住?！毒S摩經(jīng)》云：心常安住，無礙解脫。故言住心門?！痹谡摼俊岸ㄐ拈T”時，也同樣引《維摩》為經(jīng)證：“言定心門者，由?？词匦墓?，于五欲境界，不亂不惑。由看心故，中不令亂。故《維摩經(jīng)》云：念定總持，辯才不斷。故云亦名定心門?！弊詈螅哆_摩禪師論》在總論大小乘觀門的不同時，所論大乘觀法主要也是以《維摩經(jīng)》為依據(jù)的。如論中說：“若依菩薩觀法，無有出入，湛然一相，無有變異，身雖動作，心常不動?！毒S摩經(jīng)》云：心常安住，無礙解脫。”又說：“雖行住坐臥，舉動施為，心王常不動。心王若動，即流浪生死，不能運載法之財寶?！毒S摩經(jīng)》云：不著世間如蓮花，常善入于空寂行，達諸法相無罣礙，稽首如空無所依?！?/p>

敦煌禪籍中還有兩部以問答形式來闡明禪法，大抵代表了初期禪門思想的文書，即《禪策問答》《請二和尚答禪策十道》。這里面也多有表現(xiàn)《維摩經(jīng)》的印跡。方廣锠整理的《禪策問答》中，就以《法華》《維摩》《涅盤》等經(jīng)來論述禪法，其中出現(xiàn)《維摩經(jīng)》的地方有三處，但實際引《維摩》經(jīng)文為一處，其他兩處均以《維摩》之名，而實際引述的是其他經(jīng)的文句?！墩埗蜕写鸲U策十道》分別以十個問答來表示禪法的意趣，其中第一個問答是：“第一問：禪經(jīng)云：心凈則佛土凈。未知心之與土，以何為體？空對：心者以凈為體，土者以色俱心凈，則佛土凈。自對：心凈及佛土凈，總歸一。體亦無，是名真凈?！边@里是援用《維摩經(jīng)·佛國品》來講唯心凈土，而終歸之于空性，這是符合《維摩經(jīng)》旨趣的。而值得注意的是，該論直接稱《維摩經(jīng)》為禪經(jīng)，可見在初期禪門的傳承中，《維摩經(jīng)》是如何流行了。

（二）東山法門與《維摩經(jīng)》

中國初期禪等到了道信（580-651）、弘忍（601-675）時代已經(jīng)“令望所歸，裾履湊門”，而成為中國禪法的主流。依《楞伽師資記》的說法，道信雖是“常作禪定”，勤于明心的，而他的入道方便中卻處處詳引經(jīng)教以證其義，表明自己的見地“皆依經(jīng)文所陳，非是理外妄說”。道信禪法的入道方便主要依據(jù)的是“《楞伽經(jīng)》諸佛心第一”與“《文殊說般若經(jīng)》一行三昧”，不過道信在論到“一行三昧”無差別相時，提出“夫身心方寸，舉足下足，常在道場”，而這一說法恰恰是出自《維摩經(jīng)·菩薩品》之“舉足下足，當知皆從道場來”的觀念。

從《楞伽師資記》所載道信“入道要安心法門”中，還有不少思想是從《維摩經(jīng)》中發(fā)揮而來。這主要表現(xiàn)在有關(guān)菩薩觀念與禪定兩方面。例如，關(guān)于菩薩行的方面說：“深行菩薩入生死化度眾生，而無愛見；若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。”此即源于《維摩經(jīng)·問疾品》中所謂“雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行”的說法。在論及菩薩身心空性之義時，道信又引《維摩經(jīng)·方便品》中文句來講“是身如浮云，須臾變滅”。關(guān)于禪坐的方面，道信也多次援引《維摩經(jīng)》來證說。例如，在解說“守一不移”的禪修方法時，即引經(jīng)證說：“《維摩經(jīng)》云：攝心是道場，此是攝心法?！痹谟懻摱U坐方法與“心地明凈”“心性寂滅”的效果時，也引《維摩經(jīng)·弟子品》說“豁然還得本心，信其言也”。

弘忍的禪風對經(jīng)教也不一味排斥，而是主張“守本真心是十二部經(jīng)之宗”，即先“自識本心”，爾后才可以于“十二部經(jīng)念念常轉(zhuǎn)法輪”。敦煌文書中《修心要論》雖然可能經(jīng)過弘忍后學(xué)改編而成，學(xué)界認定代表了弘忍的禪法思想。在這只有一卷的論書中就有好幾處引《維摩》為經(jīng)證。從內(nèi)容上看，《要論》應(yīng)用《維摩經(jīng)》仍然沿襲了達摩與道信以來依《維摩》講性凈之理無二無別與禪定靜心的兩個方面。例如，《要論》講自性體的方面，即提出自心本來不生滅，論到真如法性同一無二，也引經(jīng)說“無自性無他性，法本不生，今則無滅”。關(guān)于禪坐的方面，《修心要論》在說到“緩緩靜心”時，引《維摩經(jīng)·見阿閦佛品》來闡明“緩緩尋思，此是實語”。弘忍引經(jīng)具有相當明顯的禪門作風，他重于“了了證知”的心證，而反對“依文取義”，認為心法的體會“非文疏能解”，指出“若依文執(zhí)，即失真宗”。故他于經(jīng)中文句的援引多重在“意傳”，闡明自家禪法，而對于經(jīng)教文字則多所輕忽。例如，《要論》所引無有生滅的一段經(jīng)文，應(yīng)出自《維摩經(jīng)·菩薩品》中維摩詰（Vimalakīrti）有關(guān)彌勒（Maitreya）受記的一段闡明，但經(jīng)文根本沒有涉及自心生滅的問題。同樣，關(guān)于禪定文句的引證，應(yīng)與《維摩經(jīng)·見阿閦佛品》有關(guān)。而《維摩經(jīng)·見阿閦佛品》并無《要論》引述的這些文句。從該品內(nèi)容來分析，維摩詰講到觀心觀佛的方法，強調(diào)的是觀如來不來不去的“不住”觀法，經(jīng)文中也沒有提到觀心時的緩靜之意?？梢韵胍?，弘忍對于《維摩經(jīng)》的引證是重于心法的發(fā)明，而開展了初期禪宗法流中“傳乎心地”和意傳妙道的一面。

（三）北宗禪法中的《維摩經(jīng)》

在敦煌北宗文獻中，8世紀北宗門下的“方便通經(jīng)”經(jīng)常會通到《維摩經(jīng)》。田中良昭在討論北宗禪思想時發(fā)現(xiàn)，《維摩》《金剛》中的空性思想對于北宗禪的思想產(chǎn)生深刻影響。北宗重要的代表人物如神秀（606-706）、法如（638-689）、普寂（651-739）、凈覺（683-750）等人的禪法都與《維摩》有一定的關(guān)系。

先說神秀。神秀雖然重于經(jīng)解，而不能簡單理解為經(jīng)論師的一類，仍是表示了禪師“文出經(jīng)中，證在心內(nèi)”的宗風。他著名的“五方便”中的第三方便，就是依《維摩經(jīng)》而來。這一點在北宗文獻《大乘五方便》《大乘無生方便門》中可以找到許多具體的表現(xiàn)。《大乘五方便》中重要內(nèi)容都是就一些不同經(jīng)典引文一一從心法的高度給予解說，其中有相當多部分是解讀《維摩經(jīng)》的內(nèi)容。神秀一方面沿襲東山門下借《維摩經(jīng)》講菩薩觀與大乘禪定，同時也增加了一些新的議題與論述?！独阗熧Y記》就記錄了神秀以“芥子入須彌，須彌入芥子”來講解《維摩經(jīng)·不思議品》中菩薩解脫的境界?！洞蟪宋宸奖恪返?5節(jié)則特別討論了菩薩有、無方便惠慧縛及有、無方便慧解的問題，而提出“貪著禪味墮二乘涅盤，是名無惠方便縛”的問題，正是對《維摩經(jīng)·問疾品》中相關(guān)思想的開展。又，《五方便》第50節(jié)專門闡明了《維摩經(jīng)》中“宴坐”之理：“夫宴坐者不于三界現(xiàn)身意，是為宴坐。此義云何？答：六根不起，六道不生。六道不生是出三界，即不于三界現(xiàn)身意，是真宴坐?！鄙裥愕慕馔ń?jīng)論是自成一格的，與經(jīng)論師有所不同。他沒有順著經(jīng)文來解釋，而是化約地從禪門心法意識上來統(tǒng)貫經(jīng)義，以不起心意來說明宴坐的根本，表示了禪門的作風。在這里，他與菏澤神會（684-758）所代表的南宗禪的看法也沒有根本的區(qū)別。

到神秀時代，對禪定的論述更結(jié)合了定慧關(guān)系加以論究?！段宸奖恪返?5節(jié)就以定慧二義解釋《維摩經(jīng)·問疾品》里文殊說的“不來相而來，不見相而見”之義：“不來是定，而來是慧；不見是定，而見是慧?！边@里可以看出南北宗的不同，即南宗所強調(diào)的定慧不二的議論，在神秀的解經(jīng)中并沒有展開。此外，神秀對《維摩經(jīng)》的開展，還涉及一些新的議題。如《五方便》第30-34節(jié)專門討論了《維摩經(jīng)·不思議品》中許多議題，像維摩詰解答舍利弗有關(guān)空室無座的空性妙理，神秀還創(chuàng)造出“凈體”與“初心”這一對應(yīng)性概念來作發(fā)揮。

在8世紀，北宗另外一位重要學(xué)者是凈覺。雖然自稱在禪學(xué)的傾向是“潛神玄默”的，但他主張“圣道玄微”之理還是可以透過經(jīng)教來表現(xiàn)的。凈覺是傾向于“借教悟宗”的，王維（701-761）說他“至于律儀細行，周密護持，經(jīng)典演宗，毫厘剖析，窮其二翼，即入佛乘”。在《注般若波羅蜜多心經(jīng)》中，凈覺把般若析分為“文字般若”和“深凈般若”兩類，前者即是“口說文傳”而通于經(jīng)教的。他對于《心經(jīng)》的解釋無論從形式到內(nèi)容，都頗有經(jīng)師依文解義、隨文作注的作風了。其中很多地方都援引到《維摩經(jīng)》，如在解釋《心經(jīng)》“無眼界，乃至無意識界”時，他引《維摩經(jīng)·問疾品》之“四大無主，身亦無我”來說明。又以《維摩經(jīng)·佛國品》之“欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，即佛土凈”來解釋《心經(jīng)》的“無無明亦無無明盡”。在解釋《心經(jīng)》“心無罣礙”時，則引《維摩經(jīng)·佛國品》中“達諸法相無罣礙，稽首如空無所依”來解讀。此外，他在所著《楞伽師資記》自序中廣引經(jīng)證來闡明禪法，其中就有引述《維摩經(jīng)》的心凈佛土凈一段文句來闡明禪法的要義。

另外，《大乘開心顯性頓悟真宗論》《頓悟真宗要訣》是中國學(xué)術(shù)界并沒有充分討論，卻代表了8世紀北宗一系禪法的重要文書。它們不僅表示了北宗禪在觀心法門上也有主張頓悟的一流，而且還多次援引《維摩經(jīng)》空性思想來論究禪法。例如，《真宗論》就以《維摩經(jīng)》中不二之義來闡明禪法的動寂一如：“即于分別中得無分別智，常行分別而不分別，此是不壞世法。是故經(jīng)云：分別諸結(jié)相，入第一義而不動。是以能覺之者，即動而起寂也。又問曰《維摩經(jīng)》云：常求無念實想智慧，于世間法少欲知足，于出世間法求之無厭，不壞威儀而能隨俗起神通慧，引道于眾生?！边@些說法，都有明顯的南宗禪思想的意味。實際上，8世紀初的北宗與南宗的思想分歧并不像后世想象的那么涇渭分明。這種對立，更多緣于后來宗派意識的刻意“創(chuàng)造”。

（四）《維摩經(jīng)》與保唐系

東山門下在四川的發(fā)展，則以保唐無住禪師的教法最為重要。關(guān)于保唐的宗風，傳統(tǒng)不同宗系的禪宗史書所記有所不同，甚至互為相反。例如，根據(jù)《歷代法寶記》記載，保唐無住禪師的禪風是輕忽經(jīng)教，以“文字喻妄想”而“不依教示”的。但是，按照宗密《禪源諸詮集都序》的說法，則保唐與北宗一樣被歸為“息妄修心宗”，在禪修方面是“依師言教”而重于經(jīng)論的法流。從《傳法寶記》所載保唐無住的禪法來看，他并不是一味反對經(jīng)教，而恰恰常引《楞伽》《起信》《維摩》等經(jīng)論來闡明禪理。當然，他對經(jīng)論的援引像許多禪師一樣多據(jù)己意來摘選、裁定與解說。

無住也選擇性地強調(diào)了《維摩經(jīng)》中“以直心為道場”“以深心為道場”的說法，以及運用心法來闡明經(jīng)中大乘禪定“宴坐”的觀念。其實，無住對于《維摩經(jīng)》的發(fā)揮是有自己傾向性的。他特別重視引經(jīng)證來說明禪修的觀心“無念”與見聞覺知的區(qū)別，并指出只有不行見聞覺知，才是禪門觀行與《維摩經(jīng)》中靜默而入“不二法門”的根本所在。他說：“《維摩經(jīng)》云：若行見聞覺知，即是見聞覺知，法離見聞覺知。無念即無見，無念即無知?！庇终f：“無以生滅心說實相法，法過眼耳鼻舌身心，法離一切觀行。法相如是，豈可說乎？是故文殊師利菩薩贊維摩詰，無有言說是真入不二法門。”在他的理解中，“無念”即是“無憶念”，認為觀心無念才是進入覺悟的境地：“《維摩經(jīng)》云：不行是菩提，無憶念故，常求無念實相智慧?！边@段文字是從《維摩經(jīng)》“菩薩品”“菩薩行品”中分別抽出來組合而成的。對照無住的引經(jīng)證與經(jīng)文，可以看出，他援引經(jīng)文是隨意和跳躍式的?？梢哉f，他對于經(jīng)教的引用方法是離言說相而重于大義的。正如《歷代法寶記》說，無住和尚的作風是“所引諸經(jīng)了義，直指心地法門，并破言說。……但依義修行，莫著言說。若著言說，即自失修行分?！边@可謂是禪者說經(jīng)一流了。

中古佛學(xué)史上有一值得注意的現(xiàn)象，即禪師與戒律師對戒法理解方面的對峙。這種史稱“禪律相諍”的情況多少也反映在他們對于經(jīng)教的不同理解上。以初期禪宗對《維摩經(jīng)》的解讀為例，禪師們援引《維摩》為經(jīng)證而重于心法上的闡解，他們應(yīng)用《維摩經(jīng)》的思想來破相顯義，而傾向于把戒法內(nèi)在化為心法的一種來進行傳授?！毒S摩經(jīng)》經(jīng)義本身就有這樣的思想傾向。如“弟子品”中就對佛陀大弟子、精于律學(xué)的優(yōu)波離進行過破斥。《維摩經(jīng)》并不從行跡上來論律，而傾向于“以意凈意為解”來理解戒的意趣，這正是重于律學(xué)心法的一流。這種看法對于一般律學(xué)來說多少是有些破壞性的。無獨有偶，中古的禪師們就有借《維摩》的經(jīng)義來批判律師對于戒相過于執(zhí)著，最鮮明的例證就是《景德傳燈錄》卷二十錄“志公和尚十四科頌”解釋“解縛不二”，所引以為據(jù)的正是《維摩經(jīng)》的觀念：“律師持律自縛，自縛亦能縛他。外作威儀恬靜，心內(nèi)恰似洪波?！卸惹鸱嘎?，便卻往問優(yōu)波。優(yōu)波依律說罪，轉(zhuǎn)增比丘網(wǎng)羅。方丈室中居士，維摩便即來訶。優(yōu)波默然無對，凈名說法無過?！北Ｌ埔幌狄蔡貏e發(fā)揮了這一作風。無住就借《維摩經(jīng)·佛國品》中的“常善入于空寂行”一義來闡明佛教律法的空性寂滅之相，認為“戒相如虛空，持者為迷倒”。為此，他批判了律師戒法觀：“今時律師只為名聞利養(yǎng)，如貓覓鼠，細步徐行，見是見非。”無住甚至提出，這種執(zhí)持與糾纏于外相和細枝末節(jié)的律儀，不僅無法成就佛法的開展，而恰恰是導(dǎo)致法的消亡：“說觸說凈，說持說犯，作相授戒，作相威儀”，“是滅佛法，非沙門行”。禪師們雖然是不細究經(jīng)教的，而居然能夠融會到《維摩》有關(guān)律法的觀念，則不能不說他們對于《維摩》是別有一番用心了。

（五）南宗禪門下的《維摩經(jīng)》應(yīng)用：以慧能與菏澤系為例

慧能（638-713）雖然不事學(xué)問，但也不一味地訶毀經(jīng)教，他對經(jīng)典的態(tài)度是“解用通一切經(jīng)”。這是典型的禪門風格。從《壇經(jīng)》記載來看，他對經(jīng)教還是有不少方便通用的。過去多以為慧能是因《金剛經(jīng)》而解悟，因而重視《金剛經(jīng)》對于他的影響，實際上，從現(xiàn)有各版本的《壇經(jīng)》來看，慧能禪法中許多核心觀念都還受到《起信論》《維摩經(jīng)》等的影響。慧能對《維摩經(jīng)》的應(yīng)用主要表現(xiàn)在三個方面：一是會通《維摩》的不二法門來講禪的體一無二與無念；二是對于“一行三昧”作出不同于東山法門的新闡解。此外，在凈土思想方面，他強調(diào)了以唯心凈土對峙西方凈土。

1.不二觀念是慧能禪學(xué)中重要的思想基礎(chǔ)。《壇經(jīng)》中充滿了各類“不二”思想的說法，如說“定慧體一不二”、頓漸不二（“法無頓漸”）、煩惱智慧不二（“即煩惱是菩提”）等。這些不二的觀念，大都是從《維摩經(jīng)》中引申出來的。這一點，早期關(guān)于慧能的文獻中都有暗示。例如，王維《六祖能禪師碑銘》就引《維摩》思想來稱揚六祖。《碑銘》開宗明義就分別以《維摩經(jīng)》“入不二法門品”“菩薩品”中的“法本不生”“觀于無漏而不斷諸漏”及“舉足下足，當知皆從道場來”的觀念來講解慧能的境界。而這些說法都可以從《維摩經(jīng)》中找到經(jīng)證?！蹲嫣眉せ勰軅鳌分兴d唐高宗的下書，也是以維摩來喻慧能，而在闡明慧能禪法思想的宗趣方面，也還是講“不二之法”：“師若凈名托疾，金粟闡弘大教，傳諸佛心，談不二之法，杜口毗耶，聲聞被呵，菩薩辭退，師若如此?！绷硗猓嘘P(guān)慧能的早期材料如《曹溪大師別傳》（781）中也記有類似的觀念，該傳在談到慧能回答中使薛簡有關(guān)明暗二法的關(guān)系時，就以《維摩經(jīng)》的思想加以闡明：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。《凈名經(jīng)》云：法無有比，無相待故?！?/p>

2.南宗門下對“一行三昧”的解讀別開生面?；勰軐τ凇耙恍腥痢钡拈_示，是照自家宗義對道信的觀念進行了“重新塑造”；同時，對北宗“一行三昧”的思想開展了批判。慧能的“一行昧”完全依據(jù)《維摩》來做展開，表示了與道信、神秀的法流有明顯區(qū)別。東山門下說“一行三昧”，強調(diào)了三昧與禪坐的關(guān)系，而慧能則旨在破除這一執(zhí)著。敦煌本《壇經(jīng)》對于“一行三昧”有一段很長的解讀，鮮明表示了對北宗門下的批判，依據(jù)的即是《維摩經(jīng)》：“一行三昧者，于一切時中，行、住、坐、臥，常行直心是。《凈名經(jīng)》云：直心是道場，直心是凈土。莫心行諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上，無有執(zhí)著，名一行三昧。迷人著法相，執(zhí)一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流，住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識！又見有人教人坐，看心看凈，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執(zhí)成顛，即有數(shù)百般如此教道者，故知大錯?！笨梢姡勰芙琛毒S摩》而闡述的三昧，重點已經(jīng)不在境象上的一相不二，而是重于行門上動靜無二了。這與《文殊說般若》及道信以來重于念佛或靜觀實相的禪法，明顯是有所分流了。

3.慧能的禪法是“立無念為宗”的。他在論及無念的思想時就援引《維摩》為經(jīng)證。最有名的就是敦煌本《壇經(jīng)》中所說：“自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在?！毒S摩經(jīng)》云：外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動。”關(guān)于此義，后出《壇經(jīng)》諸本雖然文義相似，而都沒有明確表示這一思想與《維摩經(jīng)》的關(guān)系。如“大乘寺”本是這樣的：“雖見聞覺知，不染萬境，真性而常自在。外能分別諸色相，內(nèi)于第一義而不動?！薄芭d圣寺”本所引基本同“大乘寺”本，等到“德異本”“宗寶本”出現(xiàn)時，雖然經(jīng)文中都分明出現(xiàn)《維摩經(jīng)》的經(jīng)文，卻都不再指明該文句的出處。這反映了中國禪宗的發(fā)展經(jīng)歷了由通經(jīng)而語錄的轉(zhuǎn)化，禪宗祖師傳統(tǒng)已經(jīng)形成，而對于經(jīng)教的依賴則大大減少了。公元9世紀以后，中國禪不再需要透過經(jīng)教，而是祖師的“語錄”本身就可以確立自己的合法性意義了。

慧能關(guān)于無念的思想中隱含了“不二”的觀念，對照保唐無住借《維摩》談無念，無住的理解是只有離見聞覺知，才能夠成就無念的境界，這近似于北宗離念的法流。而慧能的主張則是就見聞覺知的當下“無染”來成就無念，傾向于不二而異，可見同出于《維摩》，慧能與保唐兩系無論是從經(jīng)文出處，或是思想傾向方面都大為不同了。同樣，這種不二無念的思想還直接影響慧能對于禪定的論述。在禪定的方面，慧能對于《維摩》經(jīng)義的發(fā)揮，也是主張不離于見聞，而是如經(jīng)所說“實時豁然”，于心地活動的當下不染來論究的。敦煌本《壇經(jīng)》這樣解釋說“何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若離相，內(nèi)性不亂，本性自凈曰定。只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，故名禪定?！毒S摩經(jīng)》云：實時豁然，還得本心。”

中古中國佛教史上的凈土宗也一度流行，而且與禪宗特別是北宗有過接觸。凈土的他力觀念與禪宗把一切銷歸于自心是截然不同的，于是面對凈土觀念，初期禪對于西方凈土說都略有響應(yīng)。從現(xiàn)有的材料看，道信就明確以唯心凈土的觀念來批判西方凈土說，而且其思想源泉正是出自《維摩經(jīng)》。根據(jù)《楞伽師資記》道信章所載，道信對于西方凈土說作了這樣的批判：“若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方?！苯又?，道信還以《維摩經(jīng)·問疾品》中菩薩“不為愛見所縛”的思想來批判樂信西方凈土的眾生乃緣于恐懼生死，而“深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見”。這種出入生死無所畏懼的精神，才是大乘菩薩的行道。慧能延續(xù)了東山法門對西方凈土說的批判，而更明確地引述《維摩經(jīng)》來重新詮說 “西方凈土”?；勰芩故镜奈鞣骄辰纾耆莾?nèi)在化的“自性西方”。他根據(jù)《維摩經(jīng)》心凈國土凈的觀念提出自性凈土的思想。敦煌本《壇經(jīng)》在講到西方凈土觀念時，說“迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：隨其心凈佛土凈”。之后大乘寺本直到宗寶本都沿襲了同樣的說法。所不同的是，諸本《壇經(jīng)》中，只有大乘寺本在心凈國土說的基礎(chǔ)上，直接概括以“但心清凈，即是自性西方”的說法?？梢哉f，更為明確地開示了唯心凈土的法流。

在曹溪門下，以《維摩經(jīng)》來精究禪法的風氣還是很流行的?；勰芊ㄋ盟究丈奖緝舳U師就熟悉《維摩經(jīng)》，當其論說無相法時即引《維摩經(jīng)》說：“今請禪師于相上說于無相。師曰:《凈名經(jīng)》云四大無主，身亦無我。無我所見與道相應(yīng)。大德，若以四大有主是我，若有我見，窮劫不可會道也?！庇秩?，玄覺禪師早在學(xué)習(xí)天臺止觀時就參學(xué)《維摩》，后來也常以《維摩經(jīng)》與禪師們發(fā)明心地。宗寶本《壇經(jīng)》中說他：“少習(xí)經(jīng)論，精天臺止觀法門，因看《維摩經(jīng)》發(fā)明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云：仁者得法師誰？曰：我聽方等經(jīng)論，各有師承，后于《維摩經(jīng)》悟佛心宗，未有證明者。”實際上，曹溪的法流相傳，各自有不同的門風。與初期禪宗一樣，《維摩》雖然沒有成為曹溪門下最流行的經(jīng)典，但在思想方面的影響卻是不絕如縷的。這里以菏澤系的說法來略作說明。

神會是重于通經(jīng)，講究知解的。不過，他對于經(jīng)教的會通還是本著禪師那種心法為上的原則來開展的，在《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》中說：“若于師處受得禪法，所學(xué)各自平章，唯通其心。若心得通，一切經(jīng)義無不通者。”所以，神會對經(jīng)教的引申與解讀也常常能夠隨意轉(zhuǎn)讀。例如，關(guān)于經(jīng)中的“不二法門”，《維摩經(jīng)》本來是就“于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門”，即指不可言傳的寂默法流。而神會則以定慧不二來進行禪解： “《經(jīng)》云：不舍道法而現(xiàn)凡夫事，種種運為世間，不于事上生念，是定慧雙修，不相去離”；“即慧之時即是定，即定之時即是慧。即慧之時無有慧，即定之時無有定。此即定慧雙修，不相去離。后二句者，是維摩詰默然直入不二法門”。

在經(jīng)教的判釋方面，神會主張以般若作為禪學(xué)頓法的所依，提出“若學(xué)般若波羅蜜，須廣讀大乘經(jīng)典”。雖然神會特別強調(diào)《金剛經(jīng)》對于禪所具有的決定性意義，明確指出“《金剛般若波羅蜜》最尊最勝最第一，一切諸佛從中出”，而在他實際論究禪法時，卻也常引《維摩經(jīng)》為證。這里從三點來觀察。

1.對聲聞的批判?！毒S摩經(jīng)》本來就是“以菩薩為教主”而“簡非小道”，具有斥小嘆大的思想傾向。神會對《維摩》的應(yīng)用，也重于對聲聞禪法的批判，并以此分別大小乘禪法義的不同。在他的《壇語》中，他引《維摩經(jīng)·佛道品》中“天女語舍利弗云，凡夫于佛法有返覆，而聲聞無”的說法，對聲聞禪定有這樣的批判：“當二乘在定時，縱為說無上菩提法，終不肯領(lǐng)受?！标P(guān)于此，他從幾個方面來開展說明。例如，他在討論大乘禪法的“不作意”時，就批判小乘聲聞禪的“修空住空”“修定住定”而偏于系縛，并以《維摩經(jīng)·問疾品》中菩薩調(diào)伏心行加以闡明：“《維摩經(jīng)》云：調(diào)伏其心者，是聲聞法。不調(diào)伏心者，是愚人法。人者既用心，是調(diào)伏法。若調(diào)伏法，何名解脫者？”又如，在禪法的動寂、定慧等方面加以區(qū)分，而貶斥聲聞禪無法圓滿動靜、會通定慧。而宗密的《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》卷三所記神會的禪法就是這樣的：“第三顯不思議解脫，依《維摩經(jīng)》。謂瞥起心是縛，不起心是解。二乘人厭喧住寂，貪著禪味，是菩薩縛。不沉不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說法，出定則說生滅法。為無定水潤心，名為乾慧，但住不動中說法。不動是方便，說法是慧。二乘人聞?wù)f法不動為方便，便住不動中，無自在知見，在定亦不能說法。菩薩定中有慧自在知見，即不被縛，得定得慧，于無相無作法中以自調(diào)伏，名之為慧?！?/p>

2.對北宗的批判。神會的禪宗思想傾向于立定南宗宗旨，而努力勘辨南宗與聲聞、北宗等其他法流的區(qū)別。因此，他的思想很有批判色彩，經(jīng)教也常成為他批判異端的銳器。他不僅借《維摩》破斥了小乘聲聞禪法，還廣泛援引《維摩經(jīng)》批判北宗“看心看凈”觀心法門。例如，在《菩提達摩南宗定是非論》中，神會批判神秀“凝心入定，住心看凈”的禪法是“愚人法”，并引《維摩經(jīng)》關(guān)于“宴坐”的論述說：“心不住內(nèi)，亦不在外，是為宴坐。如此坐者，佛即印可。從上六代已來，皆無有一人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證?！彼岢觥把缱辈攀遣浑x諸見、“不起滅定”而直入的不二法門，是大乘道法。在他看來，北宗禪的離染取凈落入了聲聞禪的一流。神會正是從這點批評北宗“只如學(xué)道，拔妄取凈，是垢凈，非本自凈”，接著引《維摩經(jīng)·問疾品》說“非垢行，非凈行，是菩薩行”來加以說明。經(jīng)中此段文句本是批判聲聞禪的，神會這里引以對北宗禪的批判，旨在闡明北宗禪法所說在性質(zhì)上仍然“不入正位”，屬于小乘一類的禪法。為此，他還主張以“莫作意”來替代北宗一門的觀心方法，而這里所參證的經(jīng)教也正是《維摩》：“莫作意，即自性菩提，若微細心，即用不著。本體空寂，無有一物可得，……《維摩經(jīng)》云：從無住本，立一切法?！?/p>

3.關(guān)于“無念”。保唐無住的無念是近于北宗離見聞覺知而看心看凈的一流，神會則延續(xù)了慧能禪法中不離見聞而不染的無念思想，主張“無念者，雖有見聞覺知而?？占拧薄Ｔ谡撌龇矫?，神會有自己的特色。他對“無念”的闡明，一方面借《起信論》說“無者無有二法，念者唯念真如”，即無念是正念，是對真如或自性的了悟，所以說“見無念者，謂了自性。了自性者，謂無所得。以其無所得，即如來禪。維摩詰言：如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來，后際不去，今既無住，以無住故，即如來禪”；另一方面，他也引述《維摩》中“第一義空”的空性觀，并結(jié)合中觀思想來解，使無念同時具有了空性的意義：“有無雙遣中道亦亡者，即是無念。……維摩詰言：如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來，后際不去，今既無住，以無住故，即如來禪。如來禪者，即是第一義空?！?/p>

菏澤系教證《維摩》的風氣一直到宗密依然延續(xù)不絕。雖然宗密重視的是《圓覺》《起信》，但在他對禪法及禪史的論述中，仍不斷地援引《維摩》加以論述。不過，宗密對于南北宗的論述不同于神會的重于分判，而是融合。宗密的《禪源諸詮集都序》卷上夫子自地道說自己為了調(diào)和禪教頓漸二流的對立，不自量力地努力于濟解他縛：“今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗，禪講相逢，胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心，自未解脫，欲解他縛，為法忘于軀命，愍人切于神情”，接著就引《維摩經(jīng)》來為自己做闡明：“亦如凈名云：若自有縛能解他縛，無有是處。然欲罷不能驗，是宿世難改?！?/p>

宗密對禪門教相史的判釋也多以《維摩經(jīng)》來做說明。如他在和會頓漸解行時，提出“其中頓漸相間，理行相參，遞相解縛，自然心無所住(凈名云：貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解)。悟修之道既備，解行于是圓通，次傍覽諸家，以廣聞見”。又以《維摩經(jīng)》論“宴坐”之義：“心隨境界流，云何名為定？凈名云：不起滅定現(xiàn)諸威儀，(行住坐臥)不于三界現(xiàn)身意，是為宴坐，佛所印身?！睂滔嗟呐薪谭矫?，他也用到《維摩經(jīng)》的說法。《禪源諸詮集都序》卷二談教相判定，當他指明唯識破境教與北宗禪息妄修心宗的類同性，并為北宗觀心法門進行力辯時，就以《維摩經(jīng)》中之“不必坐不必不坐，坐與不坐任逐機宜”的說法，來辯護說北宗的“息妄看凈，時時拂拭，凝心住心，專注一境及跏趺、調(diào)身、調(diào)息等”，都是“種種方便”而“佛所勸贊”的。

可見，東山法門下，中古禪宗分頭弘化，“方便通經(jīng)”而又各持一說，各有發(fā)揮，表現(xiàn)了“初期禪”對于經(jīng)教的解讀與應(yīng)用是不拘一格的。

二、 “古典禪”的誕生及其對《維摩經(jīng)》的再詮釋

“古典禪”不再像“初期禪”時代那樣慣于“方便通經(jīng)”，依據(jù)不同的經(jīng)教思想來闡明禪法，而是自抒心法，以“語錄”為中心而逐漸削落書寫為主的經(jīng)典傳統(tǒng)。古典禪的禪師們對于初期禪所會通的經(jīng)典多尊為一種歷史價值，而不再作為宗門或心法傳承中必要前提。在《中國禪佛教的語錄》一文中，柳田圣山認為，隨著馬祖禪創(chuàng)造了“語錄”的新形式，表示傳統(tǒng)書寫性的經(jīng)典地位受到動搖，口語化的語錄注重的是個體化的事實和事件，他們對于經(jīng)教系統(tǒng)完全沒有興趣，“語錄”對通經(jīng)的替代表明經(jīng)教不再作為“宗教立場的邏輯基礎(chǔ)”。

于是，傳統(tǒng)經(jīng)典的權(quán)威性讓渡于一種更生活化和實踐生活場域中具有對機風格的“語錄”或師徒間的禪機問答了。這種典范的轉(zhuǎn)移，也影響到古典禪師對于《維摩經(jīng)》的使用方式?！肮诺涠U”對于《維摩經(jīng)》的使用與他們對待其他經(jīng)典的態(tài)度一樣，更具有了行事與活動的性質(zhì)，遠不像初期禪那樣需要仰賴經(jīng)典而融通宗義。從他們語錄與機緣問答的一些片段中，可以察識出他們對《維摩》通經(jīng)以致用的門風?！肮诺涠U”的數(shù)據(jù)大都經(jīng)歷了后代不斷制作的過程，相當多的內(nèi)容都是到了宋代才得以成型，后人很難完整了解唐代“古典禪”的思想原貌。而只能從早期燈史，如《祖堂集》（952）到《景德傳燈錄》（1004）及宋代集撰的各類“語錄”中去作大略的闡析。

公元8世紀后，中國禪的法流中仍然流傳著對《維摩經(jīng)》的參究，但無論是內(nèi)容還是形式都出現(xiàn)了一些鮮明變化。初期禪廣泛應(yīng)用《維摩》，而于心體的闡明還是以四卷《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”為主流。從東山法門到北宗的一流，特別堅持了楞伽宗的傳統(tǒng)，如神秀還是“持奉《楞伽》近為心要”。南宗對于以《楞伽經(jīng)》傳心印的法流較為輕視，慧能與菏澤系都傾向于般若，特別是金剛般若來闡明心要?！肮诺涠U”對心法的闡明，明確表示了《維摩經(jīng)》的影響。黃檗（？-855）論如何調(diào)伏其心，所引經(jīng)證即是《維摩》。《宛陵錄》中載：“一切眾生輪回生死者，意緣走作心于六道不停，致使受種種苦?！秲裘吩疲弘y化之人心如猿猴，故以若干種法制御其心，然后調(diào)伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天地獄六道修羅，盡由心造，”又說：“如今但識自心，息卻思惟，妄想塵勞自然不生?！秲裘吩疲何ㄖ靡淮矊嫾捕P，心不起也。如今臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提?！瘪R祖門下的大珠慧海雖然還延傳初期禪的《楞伽》傳統(tǒng)，同時也鮮明地融會到《維摩》?！额D悟入道要門論》卷上講到心法時，就把《維摩》與《楞伽》并舉：“云何知心為根本？答：《楞伽經(jīng)》云：心生即種種法生，心滅即種種法滅?！毒S摩經(jīng)》云：欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，即佛土凈?！?/p>

以馬祖道一為代表的“古典禪”傾向于以《維摩經(jīng)》的空性觀去破除對法的執(zhí)持，并會通到其禪法方面所主張的無修無證的一流。例如，他對《維摩經(jīng)·菩薩行品》中“不盡有為，不住無為”的說法就從空性的意義上去理解，認為“有為是無為家用，無為是有為家依。不住于依，故云如空無所依”。另外，馬祖的主張是“夫求法者，應(yīng)無所求”的，此即出于《維摩經(jīng)·不思議品》中“若求法者，于一切法，應(yīng)無所求”。而他在解釋“無一法可得”時，也援引《維摩經(jīng)·弟子品》中“不壞于身，而隨一相”的說法。此外，他在解釋平常心是道的觀念時，還應(yīng)用《維摩經(jīng)·問疾品》中“非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行”來講平常心的“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”。從馬祖一系留傳的“語錄”看，他們對于經(jīng)教引證是越來越少，而引經(jīng)教的風格方面也更多自由發(fā)揮了。

中古禪門中存在著“依教”與“離言”兩流，可以說古典禪比初期禪更傾向了不立言說的一面，因而對《維摩》的應(yīng)用也特別強化了經(jīng)中靜默主義的觀念?！毒S摩經(jīng)·入不二法門品》中文殊與維摩詰關(guān)于語默議題成為古典禪門下參究玄機的一個重要公案。禪門燈錄與語錄中所載此類公案甚多，略舉幾例為證。仰山慧寂禪師就與門下共參此義：“師共一僧語，傍有僧曰：語底是文殊，默底是維摩。師曰：不語不默底莫是汝否？僧默之。師曰：何不現(xiàn)神通？僧曰：不辭現(xiàn)神通，只恐和尚收入教。”福州雪峯義存禪師的門風也類于此，《景德傳燈錄》中載：“問文殊與維摩對譚何事?師曰：義墮也。僧問：寂然無依時如何？師曰：猶是病?！辈苌降淖陲L是這樣的：“僧問維摩默然文殊贊善，未審還稱得維摩意么？師曰：爾還縛得虛空么？僧云：恁么則不稱維摩意也。師曰：他又爭肯。僧云：畢竟有何所歸？師曰：若有所歸即同彼二公也。僧云：和尚又作么生？師曰：待爾患維摩病始得?！?/p>

《維摩經(jīng)》中的言默觀念，一直影響到晚唐、宋代禪門的思想發(fā)展。晚唐之后，禪門仍然保留了對這一公案的參究風氣。晚唐宋初，禪宗門下參究《維摩經(jīng)》，大多也是就其不二法門中的言默關(guān)系進行論辯。例如，玄沙師備說：“十地魂驚，語路處絕，心行處滅，直得釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。須菩提唱無說而顯道，釋梵絕聽而雨花?！狈ㄑ畚囊嬉仓赋觯瑥姆鹜?、維摩直傳到達摩的禪宗法流即是不言一語，默然心傳的：“廓不可得其際，湛兮或存。妙不可得其名，靈然自照。釋迦以此而掩室，凈名以此而杜辭。少林九年，垂一則語，諸人還體悉得么。”《古尊宿語錄》中也保留了許多禪師有關(guān)這一公案的參究案例，卷24潭州神鼎山第一代諲禪師語錄說“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。三乘教外，一句別傳”，卷25筠州大愚芝和尚語錄中有“問話且住，凈名杜口，猶涉繁詞。達磨西來，平欺漢地，放一線道去，也放個葛藤處”，卷26首山省念禪師語錄說“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，三乘教外一句別傳，敢問大眾作么生是別傳底？試對”，卷35大隨開山神照禪師語錄載“不聞道，釋迦掩室。凈名杜口，須菩提無說而說，釋梵絕聽而聽，此事大難”，卷38洞山第二代初禪師語錄“問：釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，猶是中下之機。向上一路，請師說破。師云：玄玄無倚靠，逈逈勿人知”。

另外，東山法門的分流，對于見聞覺知與悟道的關(guān)系有完全不同的闡釋。保唐、北宗的禪法對于《維摩》的理解是離見聞覺知而入道，南宗的意見則主張即見聞覺知而當下無染。古典禪不立言說，于此問題的解決卻是不立一義，在可否之間，以非一非異、兩可兩不可的公案形式，逼使學(xué)人陷于悖論兩難的疑情中去各自參究，最終得以道斷言語與行思。這也是古典禪鮮明的教學(xué)方法。馬祖道一的門風對《維摩經(jīng)》的闡釋方面就典型地表達了這一點?！蹲阽R錄》“標宗章”載，大義禪師即不斷以《維摩經(jīng)》見聞覺知的說法去勘驗學(xué)人：“鵝湖大義禪師因詔入內(nèi)，遂問京城諸大師：大德,汝等以何為道?或有對云:知見為道。師云:《維摩經(jīng)》云法離見聞覺知，云何以知見為道？又有對云：無分別為道。師云：經(jīng)云善能分別諸法相，于第一義而不動，云何以無分別為道？”《景德傳燈錄》也記載了大珠慧海引《維摩》而破相的說法：“無一法可取，無一法可舍，不見一法生滅相，不見一法去來相。遍十方界無一微塵許，不是自家財寶。但自仔細觀察自心，一體三寶常自現(xiàn)前，無可疑慮。莫尋思莫求覓，心性本來清凈?！帧秲裘?jīng)》云：觀聲實相，觀佛亦然。若不隨聲色動念，不逐相貌生解，自然無事去?！惫诺涠U對于《維摩經(jīng)》的使用，無論在思想的傾向還是使用的風格等方面，都與初期禪有了鮮明的分離，而表示了新一類典范的逐步形成。

三、唐宋燈史中的維摩

中古禪學(xué)各宗的發(fā)展，以“借教悟宗”和“方便通經(jīng)”的方式，程度不同地融會到《維摩經(jīng)》的思想來闡明心法。從初期禪到古典禪的流變中，禪門各家對于《維摩經(jīng)》的應(yīng)用可謂各出手眼，變化多端。隨著禪宗的形成，不同類型的宗門燈史也陸續(xù)出現(xiàn)，禪宗內(nèi)部試圖透過歷史編撰與敘事的方式來“重構(gòu)”其各宗門的思想形態(tài)和傳承譜系。經(jīng)過近三個多世紀的醞釀成熟，禪宗燈史也不同形式地會通《維摩經(jīng)》，并別有深義地參與塑造了新的維摩形象。

公元8世紀后，中國禪門內(nèi)部的宗史編撰從北宗燈史如《傳法寶紀》（713）、《楞伽師資記》（712-716）,到反映四川一系的《歷代法寶記》（775），以及代表南宗門下的如《寶林傳》（801）、《祖堂集》（952）等，都從各自立場出發(fā)建構(gòu)了法流眾多的禪門史述。到了《景德傳燈錄》（1004）問世，意味著由國家欽定的第一部禪門燈史的登場，而有了不同尋常的意義。特別是《景德傳燈錄》“采諸方之語錄，次序其源派，錯綜其辭句”，試圖系統(tǒng)地建構(gòu)禪宗歷史的系譜，在吸收唐五代以來禪門燈史成果的基礎(chǔ)上，別有創(chuàng)制地訂立了宋以后禪宗燈史的新典范。

初期禪門的燈史偏重于融會經(jīng)教，特別是早期北宗燈史中，大量引述不同教典來做論述。僅以《維摩經(jīng)》為例，從《楞伽師資記》的書寫來看，《維摩經(jīng)》對于這一初期禪門史書就產(chǎn)生過深刻的影響。《師資記》“自序”中明確援引《維摩經(jīng)》以明“托悟在中”，而說到“獨守凈心”意味時也以《維摩經(jīng)》之心凈國土凈來闡發(fā)其義：“善法尚遣舍之，生死故應(yīng)遠離?！毒S摩經(jīng)》云：欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈也。身雖為之本，識見還有淺深。”古典禪的風格也深刻影響了晚唐到宋代禪門史書的編撰。這一時期由南宗不同宗系所編的禪史也表現(xiàn)了“語錄”為中心，而傳統(tǒng)經(jīng)教的出現(xiàn)不僅大量減少，甚至有退隱的跡象?！罢Z錄”以人為中心，于是人物逐漸取代經(jīng)典而成為燈史的主角。以《維摩經(jīng)》來說，與初期燈史比較而言，后期燈錄中所引經(jīng)中文句已經(jīng)少了很多，而作為活生生的人物--維摩詰的故事似乎取代了《維摩經(jīng)》而成為燈史中的重要議題。由思想到人物的變化，是古典禪思想史研究中一個需要重新討論的議題。

有關(guān)維摩詰的形象，有一特別可圈可點的問題：到了《景德傳燈錄》出現(xiàn)后，禪宗史上的維摩詰發(fā)生了一個深刻卻不為人所注意的歷史敘事，即該書創(chuàng)造性地建構(gòu)了一個由佛陀開制，而維摩接后的新的禪宗歷史圖式：“古佛應(yīng)世，綿歷無窮，不可以周知而悉數(shù)也。故近譚賢劫有千如來，暨于釋迦，但紀七佛。案《長阿含經(jīng)》云：七佛精進力，放光滅暗冥。各各坐諸樹，于中成正覺。又曼殊室利為七佛祖師，金華善慧大士，登松山頂行道，感七佛引前，維摩接后。今之撰述，斷自七佛而下?！蔽覀儾荒芤院唵蔚母綍f傳來看待這一故事的制作，該書號稱是一部“校歲歷以愆殊，約史籍而差謬，咸用刪去，以資傳信”的嚴肅的宗史編著。這個以善慧傅翕大師的定境為證，而看似有點虛構(gòu)的禪宗歷史故事是如何逐步形成的，還需要做進一步勘證。不過，這一建構(gòu)的歷史圖式卻存在著另一種暗示，即到了宋代禪宗的史撰中，維摩及其《維摩經(jīng)》的地位已經(jīng)非同尋常地超越了初期禪宗傳統(tǒng)所建立起來的《楞伽經(jīng)》《金剛經(jīng)》傳統(tǒng)，而具有了標志性意味。維摩在禪門形象中的抬升，從另一側(cè)面說明了古典禪的思想與行事風格也發(fā)生了典范性變化。經(jīng)中的維摩詰在思想上具有不依傳統(tǒng)，以破顯立的作風，并強調(diào)了佛法超越言說而入于不思議的法流。僧肇（384-414）曾說《維摩經(jīng)》“語宗極則以不二為門，凡此眾說皆不思議之本也”，而這些恰恰都是古典禪師們心中所心儀的理想宗師的形象?！毒暗聜鳠翡洝分皇莿?chuàng)立了一個基本的法式，后續(xù)的“燈錄”仍然有所延續(xù)。

從宋代燈史的形成史中，可以隱然探究出一點線索。自南宋的《聯(lián)燈會要》（1183）開始，繼承發(fā)展了《景德傳燈錄》的基本圖式，而在“七佛”與“西天祖師”之間增加了“竺乾諸大賢圣”章，專集印度佛教史上的諸位著名大士，如文殊、天親、善財?shù)?，而維摩詰也成為其中重要一位。在該章中，從《維摩經(jīng)》中所錄有關(guān)維摩的故事還占有相當?shù)姆至俊＿@包括維摩與文殊論“入不二法門”、維摩與須菩提的對話，以及舍利弗與天女對話等。這些都是《維摩經(jīng)》中的著名故事。到了集宋代燈錄于大成的《五燈會元》（1252），則不僅有意識地全盤承接《景德傳燈錄》所確立的“七佛引前，維摩接后”這一傳說，而且重新整合編排北宋以來的燈錄傳統(tǒng)，其中對“竺乾諸大賢圣”章的內(nèi)容進行了整刪，而成“西天東土應(yīng)化圣賢”一章。該章把維摩單列于天親菩薩章內(nèi)，而對于《會要》中有關(guān)《維摩經(jīng)》的選錄部分，只保留了維摩與文殊說不二法門的一節(jié)?！段鍩魰肪矶d：“維摩會上，三十二菩薩各說不二法門。文殊曰：我于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為菩薩入不二法門。于是文殊又問維摩：仁者當說何等是菩薩入不二法門，維摩默然。文殊贊曰：乃至無有語言文字，是菩薩真入不二法門?！庇腥さ氖?，宋代燈錄有關(guān)維摩的塑造更加趨向于靜默主義的法流，《五燈會元》有意識地強調(diào)了《維摩經(jīng)》中“入不二法門”離言悟禪的一面，而這也正體現(xiàn)了“古典禪”以來中國禪宗思想的流變。

（本文原載《南國學(xué)術(shù)》2018年第3期第503-517頁，轉(zhuǎn)載未收錄原文注釋。）

龔雋，1990年在華東師范大學(xué)獲哲學(xué)碩士學(xué)位，1993年在武漢大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位，1993-2001年任教于華南師范大學(xué)哲學(xué)研究所，2003年在哈佛大學(xué)東亞系做訪問學(xué)者，現(xiàn)為中山大學(xué)人文學(xué)院佛學(xué)研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師，兼任《漢語佛學(xué)評論》主編，主要從事中國佛教思想史的研究，代表性著作有《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》《覺悟與迷情：論中國佛教思想》等。