丘處機(jī)“一言止殺”了嗎？

楊訥著，《丘處機(jī)“一言止殺”考》，上海古籍出版社，2018年2月，200頁，35.00元

大多數(shù)人對全真教的了解，來自金庸的小說《射雕英雄傳》及《神雕俠侶》。小說中的全真教基本持漢族中心主義思想，或者說以宋廷為正統(tǒng)，政治態(tài)度與蒙古高度對立。全真教掌教王重陽為堅持抗金，不惜與戀人林朝英決裂。而王重陽之后的掌教丘處機(jī)則對成吉思汗養(yǎng)生勸誡，著名的“一言止殺”故事即包含在內(nèi)。通過小說的渲染，丘處機(jī)的俠義形象深入人心。

真實(shí)的丘處機(jī)是怎樣的呢？楊訥先生的《丘處機(jī)“一言止殺”考》給出了不同的認(rèn)識。他認(rèn)為，一言止殺之事出自全真教后輩的杜撰，目的在于塑造丘處機(jī)高大的宗教家形象，因?yàn)樵诔杉己菇右娗鹛帣C(jī)之后，未有證據(jù)顯示他收斂殺心、減少殺戮。在政治態(tài)度及行為上，丘處機(jī)也沒有絲毫表現(xiàn)出對宋朝的忠心，甚至持相反立場。他一心要擴(kuò)大全真教的社會影響、提高全真教的政治地位，不可能向成吉思汗建言止殺。

“一言止殺”故事的形成

楊先生是研究元史的學(xué)者，立論自非無據(jù)。他的重要理由是，最早記錄丘處機(jī)向成吉思汗建言的文獻(xiàn)——即李志常編撰的《長春真人西游記》、耶律楚材記錄的《玄風(fēng)慶會錄》及其所撰《西游錄》——之中，并無丘建言止殺的記載。甚至在見完丘處機(jī)之后的1226年，成吉思汗因恨肅州軍民久抗不降，在攻克肅州后便下令屠城，僅一百零六戶免于劫難（《元史》卷一二二）。1227年七月，成吉思汗病逝前囑咐，中興府出降之日，須將西夏國主與城中居民全部殺盡（《史集》第一卷第二分冊，頁353）。而最初記載一言止殺故事的文獻(xiàn)，是全真弟子姬志真的《長春真人成道碑》，立碑時間在窩闊臺統(tǒng)治時期，離丘處機(jī)進(jìn)言的時間已過去十幾年。不僅如此，楊先生還舉出丘處機(jī)幫助金廷鎮(zhèn)壓漢人，為成吉思汗統(tǒng)治漢人出謀劃策、招降漢人的史料記載，展現(xiàn)了另外一個形象的全真教主。

楊先生的辨?zhèn)挝淖?，最初是針對國?nèi)全真教學(xué)者趙衛(wèi)東在《全真七子與齊魯文化》中討論丘處機(jī)的篇章?！肚鹛帣C(jī)“一言止殺”考》一書，屬于辯論后結(jié)集的作品。文章發(fā)表后，趙衛(wèi)東先生寫了一篇《丘處機(jī)“一言止殺”辨正》（收入《金元全真道教史論》）回應(yīng)。

趙先生的意見是，之所以《長春真人西游記》沒有記錄這一故事，是因?yàn)槌杉己乖轮家笾v道內(nèi)容“勿泄于外”，而耶律楚材作為全真教的反對者沒有如實(shí)記錄。不過，趙先生始終沒有拿出有力證據(jù)證實(shí)此事，僅從丘處機(jī)的宗教思想以及丘處機(jī)參與過的一些止殺事件來推斷止殺屬實(shí)。

趙衛(wèi)東著《金元全真道教史論》

此后，楊先生繼續(xù)辨?zhèn)危群蟀l(fā)了三篇文章。他選取的角度頗為值得注意，即如何看待宗教家或信仰者的思想與行為。楊先生對宗教家的神跡持懷疑態(tài)度，顯然持無神論者立場。全真教的文獻(xiàn)資料較多，其中對神跡的過分渲染引起了他的關(guān)注。他在書中為此專辟一章《早期全真道與方技的關(guān)系及其他》，看似與他所論述的題目沒有直接關(guān)系，實(shí)則不然。

全真教的神跡，從《終南山神仙重陽子王真人全真教主碑》宣傳王重陽“神通應(yīng)物”，到《終南山重陽真人仙跡記》告誡徒眾“無溺于方技”的重要轉(zhuǎn)變，顯示了全真教教門水平的提高。楊先生認(rèn)為，由于方技接近巫術(shù)，為文化水平較高、發(fā)展較成熟的教門所不取，但在棄舊更新之后，短時間并無可替代者，因此，一面勾去“出神入夢”，一面又申說“魂交夢警”——《仙跡記》巧妙地將方技?xì)w于王重陽的“權(quán)智”，并且認(rèn)為，權(quán)智的功效之一，就是以目的之正當(dāng)來為手段之不正當(dāng)辯護(hù)。后來尹志平提倡“行教須用權(quán)”的思想頗受推崇，“一言止殺”這個流傳最久的故事，正是這個時期的產(chǎn)物。

那么，這個故事究竟是怎么形成的呢？楊認(rèn)為這并不是憑空而起，而是具有宗教史的一般特征，先是口耳相傳，進(jìn)而形諸文字。

1233年，元好問在金都汴京經(jīng)歷了崔立之變。大將崔立誅殺守將，投降蒙古，因?yàn)槊晒拧绊樥卟徽D，降城獲免”的政策，汴京得免屠城。一年之后，元好問寫了一篇《清真觀記》，其中說：“丘往赴龍庭，億兆之命懸于好生惡死之一言，誠有之，則雖馮灜王（馮道）之對遼主不是過?！弊鳛橛H歷者，元好問當(dāng)然知道“順者不誅，降城獲免”的事實(shí)，但是未必知道政策的由來，當(dāng)時社會應(yīng)已有丘處機(jī)一言止殺的傳聞，也才會有元好問“誠有之”的假設(shè)。

這一故事到了《成道碑》方見文字記載，而比《成道碑》晚幾年的《金蓮正宗記-長春丘真人》（1241年）已完全不顧《慶會錄》與《西游記》的記錄，言之鑿鑿地說，成吉思汗“每日召見”丘處機(jī)，丘“即勸之少殺戮”，并借他人之口夸贊丘處機(jī)：“幸我長春丘仙翁應(yīng)詔而起，一見而龍顏稍霽，再奏而天意漸回。詔順命者不誅，許降城而免死。四百州半獲安生，數(shù)萬里率皆受賜。所謂展臂拒摧峰之岳，橫身遮潰岸之河。救生靈于鼎鑊之中，奪性命于刀鋸之下。”后來較為重要的全真文獻(xiàn)《長春演道主教真人內(nèi)傳》又有了新的變化，增補(bǔ)了兩個故事，都不見出處。

客觀性的缺失

事實(shí)上，關(guān)于丘處機(jī)這位全真宗師，前人早有研究。前有陳銘珪《長春道教源流》，后有陳垣《南宋初河北新道教考》、姚從吾《金元全真教的民族思想與救世思想》，1949年之后的學(xué)者論文專著更多，而前三位學(xué)者的研究，幾乎成為全真教歷史研究不能忽視的討論前提。從楊先生對他們的研究的批評之中，可以清晰地看到楊先生的立場與方法意識。而不同學(xué)者眼中不同的全真宗師形象，也得以清晰呈現(xiàn)。在楊先生看來，先入為主的意識對事實(shí)判斷的影響，對宗教信仰者而言尤為明顯。

就宗教“事實(shí)”來說，多數(shù)學(xué)者都不會采信全真教祖師碑所載王重陽“甘河遇仙”的故事，同樣，對王重陽所聲稱的全真丹法與呂洞賓的內(nèi)丹丹法的傳承關(guān)系也不會輕信，而是著重于從思想史角度展開辨析。不過對信仰者而言，這些“非客觀的事實(shí)”卻是毋庸置疑的真實(shí)存在，個中理由，程樂松先生在其《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》（北京大學(xué)出版社，頁92）中說得很明確：

道教信仰有獨(dú)特的神圣歷史觀念和敘述模式，這一敘述模式的根本動因是以譜系建構(gòu)的方式確認(rèn)道義、修煉技術(shù)或經(jīng)典文獻(xiàn)的神圣性及真實(shí)性，換言之，通過神圣歷史的敘述完成信仰的確認(rèn)。

同時，程先生也指出，在道教史的研究中直接采納道教經(jīng)典文獻(xiàn)的敘述，會造成客觀性的缺失。而楊訥先生的著作，正是對宗教史研究中客觀性缺失的批評。

陳銘珪所著《全真道教源流》首當(dāng)其沖。陳銘珪（1824-1881），字京瑜，廣東東莞人，晚清嶺南著名全真教龍門派道士，入道后得派名教友，所著《全真道教源流》詳盡考察了全真教龍門派五百年的歷史源流，其中明確地記錄了“神異之跡”：“若夫諸師神異之跡，皆當(dāng)時士大夫所稱述，茲亦錄之。”

然而，早已有人懷疑全真教的神異之事，王昶就在《金石萃編》（成書于嘉慶十年，即1805年）中指出，《教主碑》中的神異故事實(shí)不可信：“敘重陽子示現(xiàn)神異之跡，大都皆本其法孫所陳事實(shí)，多羽流夸誕之詞，不足深論?！?/p>

對此，陳銘珪舉出了王重陽與弟子之一——七真王處一的故事來反駁。故事說，王重陽與弟子某日在龍泉，王的傘突然飛起，在空中盤旋，并多次指示他們該去的地方，后來這把傘墜落在王處一的住宅之前，于是王重陽將傘上所書的“全陽子”作為道號封給王處一。這則故事見載于丘處機(jī)所著《磻溪集》，而編《教主碑》的人都是丘處機(jī)的弟子，既有文獻(xiàn)記錄，又經(jīng)師徒口耳相傳，因此陳明珪認(rèn)為“不盡誣也”。這無疑是說，此事既經(jīng)丘處機(jī)記錄，則必然為真。

陳銘珪為王處一所做的辯護(hù)，則更能體現(xiàn)他的態(tài)度。對王處一“七歲死而復(fù)生，由是若知死生說”（《王玉陽道行碑》）的傳說，陳引了《列子·周穆王》中老成子學(xué)幻于尹文的寓言，認(rèn)為既然老成子能夠“存亡自在，憣校四時”，王處一的“死而復(fù)生”也就真有其事，而對王處一“俯大壑，一足跂立”的傳說，則引了《莊子·田子方》中伯昏無人“登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外”，作為于古有征的例證。

因此之故，陳銘珪基于信仰立場而篤信“止殺”實(shí)有，也就不難理解了。他認(rèn)為《西游記》之所以不載止殺，是因?yàn)榍鹛帣C(jī)“不言溫樹”（即不言宮禁中事，出自《漢書·孔光傳》），并且試圖用后起元代人的文集和《元史》來證明止殺屬實(shí)。楊訥先生的意見是：如果陳銘珪提出此記出于長春（丘處機(jī)）隨行弟子之手，成書早而言最詳，卻不見長春建言止殺，《元史》及它書所載究有何據(jù)，答案自會不同。

出于同樣的理由，陳銘珪篤信王重陽年輕時曾應(yīng)宋朝的科舉，宋亡以后因激憤而“害風(fēng)”、“佯狂”、“日酐于酒”，稱其為“有宋之忠義”。事實(shí)上，王重陽曾明確提及“道門好入時時重，王法須遵可可奢”（《重陽全真集·吃酒賭錢》），“遵隆國法行思義，謹(jǐn)守軍門護(hù)甲戈”（《重陽全真集·贈侄》），這里的“王法”、“國法”，顯然都屬于金朝。創(chuàng)教后的王重陽認(rèn)同金廷統(tǒng)治的事實(shí)，直接遭到了無視。

立場和情緒對研究的阻礙

楊訥先生對陳垣與姚從吾的批評，則著眼于政治立場和民族情緒對全真教研究的阻礙。

陳垣先生撰《南宋初河北新道教考》時正值抗戰(zhàn)，他對丘處機(jī)大加稱賞：“丘處機(jī)之止殺，豈非澤及天下乎”，“處機(jī)誠有功于民矣”，以古事而抒今情的目的十分明顯。他部分接受了陳銘珪的觀點(diǎn)，將王重陽歸為“汴宋遺民”，認(rèn)為王“義不仕金，系之以宋，從其志也”。事實(shí)上，現(xiàn)代學(xué)者（如郭旃《全真道的興起及其與金王朝的關(guān)系》、鄭素春《全真教與大蒙古國帝室》））對王重陽政治態(tài)度的辨析頗多，無論“乘時或割據(jù)”說還是“與金兵抗”說，都是難以成立的。

至于“遺民”說，楊先生的批評主要在兩個方面。對“全真不尚符篆燒煉，而以忍恥含垢苦己利人為宗，此遺民態(tài)度也”，楊先生以為，遺民態(tài)度與“不尚符箓燒煉”沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，后者只能說明宗教行為，不能表現(xiàn)政治立場。按照陳垣先生的觀點(diǎn)，如果“不尚符篆燒煉”就算遺民的話，那么，崇尚符箓燒煉的大道教、太一教何以與全真教一樣，都被視為持遺民態(tài)度呢？對陳垣先生把全真整個教門視為遺民的觀點(diǎn)，楊先生的批評則尤為激烈。事實(shí)上，大定、承安年間，王處一、丘處機(jī)、劉處玄先后接受金世宗、章宗的召見，世宗死后，丘處機(jī)還以方外身份“重念皇恩”，“謹(jǐn)綴《挽詞》一首”（《磻溪集》卷三）。這也成為楊先生批評某些道教史學(xué)者“羅織證據(jù)”、“無視反面證據(jù)”的誘因。

陳先生因觀念先入為主而論斷多有矛盾，楊先生舉證較多，這里不再羅列。結(jié)合抗戰(zhàn)的時代背景，我們不難理解他為何接受止殺之說。

姚從吾先生在多數(shù)觀點(diǎn)上都追隨陳銘珪，但是不承認(rèn)王重陽的神異故事，“至于他（即王重陽）的仙跡和全真教的道統(tǒng)，在我們看起來，都是后人的追贈與附會”。楊先生指出，就“道統(tǒng)”而言，王重陽早已提及自己同鐘立權(quán)、呂洞賓、劉海蟾的關(guān)系：“漢正陽兮為的祖，唐純陽兮做師父，燕國海蟾是叔主，終南重陽兮弟子聚，為弟子，便歸依，侍奉三師合圣機(jī)。”（《王重陽集·了了歌》）至于仙跡之事，也有大量記載，“神通應(yīng)物”本來就是傳道的工具。他之所以如此剪裁史料，目的在于將全真教抬升為民族救星。在《金元全真教的民族思想與救世思想》中，姚先生說“金朝是異族侵入中國……創(chuàng)立全真教的王喆（即王重陽）、丘處機(jī)，不但不是賢者避世，而且有反抗異族，保全漢族文化的積極行為”，丘處機(jī)被直接捧到了“萬民的生佛，民族的救星”的高度。

然而，姚先生苦心孤詣為丘處機(jī)打造的這一“人設(shè)”，在史實(shí)面前卻難以立足，因?yàn)榍鹛帣C(jī)既幫助金廷平息過山東的紅祅軍起義，也曾為成吉思汗招降過漢地民眾。從漢民族主義的立場來看，丘處機(jī)不僅與外族合作，而且是“雙料漢奸”。楊先生的點(diǎn)評是，出現(xiàn)這樣的問題，雖非姚先生的本意，卻由姚先生所肇端。

至于“一言止殺”，姚先生不僅充分肯定，甚至不惜夸大其詞，說“成吉思汗父子的兇悍，更甚于耶律阿保機(jī)與耶律德光”，聽罷丘處機(jī)止殺之言，“久征慣戰(zhàn)的蒙古可汗，至此已經(jīng)是六十以上的老翁，喜聞養(yǎng)生之道，樂聽信好生止殺之勸，優(yōu)勢罷兵，班師東歸，應(yīng)當(dāng)也是近情理的”。對此，楊先生發(fā)問說：既然成吉思汗樂聽好生止殺之勸，為何丘處機(jī)當(dāng)年不勸成吉思汗撤出漢地北歸呢？這種敘事，顯然說不通。

那么，趙衛(wèi)東先生的立場在哪里呢？楊訥先生直指趙先生因宗教信仰而失去客觀研究態(tài)度，雖然在趙先生的辨正文章中，尚未看到明顯痕跡，但他卻相信《金蓮正宗記》卷五《玉陽王真人》的神異描述：“適大定戊申歲……使以為先生非真仙也，鴆酒可以驗(yàn)之，上以為然，乃賜之三杯……終莫能害，上乃驚謝賜之……”（見《金世宗兩次召見王處一》，收入《金元全真道教史論》）所持信仰者立場已顯露無疑。

信仰在研究中的意義

當(dāng)然，我們也可以向楊先生提出一個問題，“信仰”在道教史分析中是否有獨(dú)立的意義？道教信仰固然可以從社會、政治、經(jīng)濟(jì)的角度加以解釋，但是諸如宗教觀念（或體驗(yàn)）對信徒外在行為的影響，是否可以完全得以說明，恐怕并不容易。難以權(quán)衡的變量正是宗教史研究的困難所在，學(xué)者很難辨析道教徒的行為是出于政治利益/個人利益，還是受到宗教觀念/體驗(yàn)的影響。由于缺乏明確的依據(jù)，兩者的界限也難厘定清楚。

比如，楊先生曾引了一段《玄風(fēng)慶會錄》所載丘處機(jī)對成吉思汗的勸道言論：

昔宋上皇（宋徽宗）本天人也，有神仙林靈素者，攜之神游上天，入所居宮，題其額曰神霄。不饑不渴，不寒不暑，逍遙無事，快樂自在。欲久居之，無復(fù)往人間意。林靈素勸之曰：陛下天命入世，有天子功限未畢，豈得居此，遂下人間。自后女真國興，太祖皇帝將厭世。天虜上皇北歸，久而老死于上京，由是知上天之樂，何啻萬倍人間。又知因緣未終，豈能遽然而歸也。

楊先生認(rèn)為，這是丘處機(jī)蓄意欺騙成吉思汗，因?yàn)樗位兆谂c林靈素“一個是佞道昏君，一個是道門騙子，禍國殃民，為世人痛惡。金元有識之士多有抨擊，丘處機(jī)不會不知”?？墒?，既然楊先生認(rèn)為，陳銘珪是出于宗教信仰而篤信王處一的種種神跡，那么，丘處機(jī)為什么不可以出于宗教信仰而對宋徽宗這段神異之事信以為真呢？更進(jìn)一步地說，如果宋徽宗因道教誤國是眾所周知的事實(shí)，那么，丘處機(jī)以此向成吉思汗勸道，不僅難以奏效，反而可能惹來殺身之禍，他又有什么理由這樣做呢？

因此，最有可能的情況應(yīng)該是，關(guān)于北宋滅亡的原因，當(dāng)時存在著多種解釋，丘處機(jī)并不認(rèn)為北宋滅亡源于徽宗佞道，因此才會以神異之事向成吉思汗勸言，而不必?fù)?dān)心當(dāng)場“穿幫”。在沒有絕對實(shí)證的情況下，多樣化的解讀是很難一一駁倒的。

丘處機(jī)的多種形象

其實(shí)，丘處機(jī)的形象不止文章中所提到的“大宗師”、“遺民”與“民族救星”。唐代劍先生在《王喆·丘處機(jī)評傳》中提到，明以后的太監(jiān)甚至將丘處機(jī)作為行業(yè)神加以崇拜。這可能與尹志平的記載有關(guān)，《清和尹真人語錄》中說：丘處機(jī)在磻溪、龍門修煉期間，為除去陰魔、煉心去欲，曾自行閹割，差點(diǎn)死去。

唐先生在書中舉了不少例子，如元人劉志玄《金蓮正宗仙源像傳》描述的丘處機(jī)像白皙無須，明人王世貞也說白云觀中的“長春真人像白皙，然膚理羧皺，無須，若閹宦然”（王世貞《弇州山人續(xù)稿》），也許這就是后人加工故事的原型。

而陸文量對“閹九會”更有詳細(xì)敘述：“元太祖以宮嬙賜丘長春，逼使污之，長春乃自刃其勢，以誓不得誣。……曰閹九會。都穆記載：元太祖尊禮丘長春，欲妻以公主，遂自腐以告絕，其日乃十月九日，京師謂之閹九為會其盛?！保ā遁膱@雜記》）相關(guān)資料很是豐富，完全可以成為社會文化史研究的一個題目。各種立場的研究碰撞，或可增進(jìn)我們對丘處機(jī)乃至對道教史的理解。